一葦渡海：先秦漢詩略問

　　「對我而言，擅闖眾多偉大人物畢生研究的領域是放肆的。」　——奧登《希臘人和我們》　　　　　　　　單從發聲表意上，語言早於文字。公元前十六世紀前後的甲骨文、鐘鼎文，形式上將語言形之於視覺文字，公元前八世紀以降的羊皮書、西周以後的竹簡木牘文及至東漢的紙質文書，讓語言有了進一步規範化的可能，初步出現了「書」這個更便於語言運用和傳播的載體。人類最初的結繩記事、假魚骨獸骨而飾、身體紋飾、磨崖石刻，也應是語言形諸文字的端倪，先民語言表達的困窘和好奇心催生這些原始的符號文字。而文字形成之後得以命名的「歌」，也應先於文字，當然更先於後來記載歌詩的文字。我的意思是，歌始於混蒙的原始語言，這幾乎無須考證，就像原始人的無端情緒無須考證一樣。按《詩經》的輯錄標準，歌與詩在形成文字時是合而為一的。當然，相對於原始先民的歌，《詩經》上的歌即便是國風，也已演化出了較為複雜的聲韻及表意系統。　　　　奧登談到古希臘詩與英詩的「詩意的感性」不同時說，「希臘詩顯得原始，也就是說，它處理的主體和感情比我們的要更簡單和直接。」但他又說，「（希臘）原始的詩歌用迂迴的方式說簡單的事情」。（均見奧登《希臘人和我們》一文，王敖譯）我讀《詩經》，感覺奧登也像在說我們西周或更早的漢詩。當然漢字象形而來，不存在奧登所說的希臘語「詞尾曲折變化」（同上注），漢詩句中虛詞和句末語氣詞的變化應該不在此列。從《詩經》之《國風》的部分詩歌看，比如《周南-關雎》、《召南-摽有梅》、《衛風-氓》、《秦風-蒹葭》等等，的確不難看出抒情主體的單純和情感表達的樸素；同時，借事物之間的關聯或烘托比襯或寓情於物，輔以音韻變化，簡單的事情在敘說中又有迂迴的效果，這大概也是原始及上中古時期「歌」高於一般性話語之處。清人沈德潛《古詩源》所輯《古逸》，比如《擊壤歌》、《堯戒》、《八伯歌》、《帝載歌》等等，相較《詩經》所輯更為古樸原始，敘說方式上更為簡單直接，讀之如觀「太和」徵象。因為《詩經》成書的不可考，也就很難斷定《詩經》是一次性輯錄而不是有一個次第輯錄的過程，甚或輯錄之後刪添後世牽強附會之作，到底在多大的程度上代表中古前漢詩的風貌，只能存疑。《雅》詩與《頌》詩，乃至部分《風》詩，內容上已滲入更多的心計，尤其是《大雅》和《頌》，奉天承運祭祀、歌功頌德中已承載了大量的政治經驗和王統訴求，抒情主體的複雜自然導致語言形態上的原始樸素的質地大大削弱。　　　　《大雅》中的《大明》，寫到「大任有身，生此文王」，「文王嘉止，大邦有子」，敘文王出生、成家、安邦定國、武王降生及興師伐商；《綿》上溯古公亶父「自土沮漆」、周邦建城的艱辛過程，亶父為文王祖父，按敘史來講應放在《大明》之前；《皇矣》謂「上帝指之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。」即指周室一統、開疆拓土為上蒼顧佑，「帝作邦作對，自大伯王季」（大伯：古公亶父的長子。王季：古公亶父的小兒子。），一直到文王（「比於文王」），此篇亦可置於《綿》之後《大明》之前。而《生民》所敘「厥初生民，時維姜嫄」、「載生載育，時維后稷」，溯至周始祖后稷及其生母姜嫄（姜嫄一說帝嚳之妃，帝嚳為黃帝的曾孫），與《公劉》篇皆為《綿》所敘之前事了。《商頌》之《玄鳥》、《長發》、《殷武》諸篇，「天命玄鳥，降而生商」，「帝立子生商」，敘商邦之立與玄湯之治，「撻伐殷武，奮伐荊楚」敘武丁中興，雖商邦一脈，與《大雅》中有關西周源頭的敘事還是有交集的。　　　　連綴通觀《小雅》、《大雅》、《頌》諸篇目，不難發現一個宏大的敘事架構，上溯三皇五帝，下達西周衰微，既有歷史時維之縱深，又不乏各個歷史剖面的橫向枝蔓（譬如同時期諸部族間姻通、邦交乃至撻伐降服關係、卿侯受命分治一方等）。涉主史源流諸篇外，又有《民勞》、《盪》、《抑》等警示勸勉篇，《桑柔》、《雲漢》、《瞻仰》等怨憤篇，《既醉》、《假樂》、《卷阿》等祝禱頌辭篇，《鼓鍾》、《有瞽》、《那》等頗盡渲染之能的鼓樂篇。這些詩，可以說從不同層面較為充足地提供了史詩構架的元件，每讀之，如覽史詩之碎片。我驚訝於《詩經》成書前後，何以沒有形成類似荷馬史詩的長制。《詩經》唯一可考作者伯吉普，為周宣王大臣，在其所作兩篇之一的《崧高》中，自視「其詩孔碩，其風肆好」，以為意味深切篇幅長呢，就當時而言也的確算是長詩了。如果將其與荷馬的身份做一比較，要衍生一部萬行以上的史詩，除非他怠輔王治或辭官歸隱，且浸淫於民間藝人的渺遠神思和莫大的逸樂之好。而這也正是廟堂高居者屢屢辦不到的，甚至是不齒的（王公貴族的頌辭及遷謫之怨懟辭另當別論）。史詩之形成，對往古傳說軼聞的搜集整理必不可少，功名利祿之士不可為，博聞強識不逮者不可為，非有想像力之奇崛妙曼和推演鋪張之能者不可為，社會不開明不可為。而西周前後文學「有為」之下，有一個最大的「無為」，即神話體系整理的無為。這是抱憾千古的事。神話譜系之於史詩的構建，從荷馬史詩或印度史詩中均可窺見一斑，不是史詩的華麗外衣或裝飾，而是史詩的智慧與風度。神話不是上古人類對宇宙自然和人類自身理解與探尋的切入口，而是理解與探尋的智慧本身；神話不是語言藝術的副產品，而直接構成上古敘事的自由度和邊界。（在但丁、彌爾頓那裡，在尼采那裡，這些已越過分析和判斷，內化為語言藝術實踐和深厚的經驗。）從《詩經》看，西周乃至西周以上的敘事，不乏神話點綴其間，王族的興衰更替、部族的征伐與遷徙，乃至先賢王公生歿，每每與天帝神祗有關。《玄鳥》、《長發》均講到商之出現乃天命帝立；《維天之命》講文王秉承天命，《昊天有成命》、《文王》也大致是此類內容。《盪》寫到「蕩蕩上帝，下民之辟」，殷商末期暴政導致民眾聲討上天了。《常武》寫周宣王南征叛徐，「赫赫業業，有嚴天子」，儼然是天將神兵的描寫。《生民》講后稷的出生，「履帝武敏」，說他的母親踩了上帝拇趾印而孕，生下來後顯現靈異和吉祥，后稷遭棄後居然「牛羊腓字之」、「鳥覆翼之」，大有人神共生得眾生庇護的意味。《崧高》「維岳降神，生甫及申」，連輔臣生誕都與神靈有關。凡此總總，惜均為零散的神話碎片，未能攛掇為神祗譜系以形成人神共舞的壯麗景觀。先秦漢語史詩的缺席，當與神話譜系書寫的缺席比目而問。　　　　及至春秋戰國，可謂思想大家、文學大家輩出。有學者考證，傳說由大禹、伯益所作的地理並神話奇書《山海經》，當成書於這個階段；又有一說此書為戰國時外邦（印度或伊朗，也有說是波斯）傳入。但不管怎樣，此書作者不詳，書名最早見於司馬遷《史記》，直至西漢劉向、劉歆父子校勘整理，公之於世。如是，《山海經》只能對西漢以下的文學構成影響。諸子中，老子被後世尊為「太上老君」，雖為道家所奉，亦神話化。其思想樸素唯物，政治上主張無為。《道德經》疑非老子一人所作，乃不同時期添綴。從「是以聖人，為腹不為目」、「致虛極守靜篤」、「絕聖棄智」、「恍兮惚兮」等言語來看，老子是沒有立文可能的。孔子在世即譽為「天縱之聖」、「天之木鐸」，但據說「述而不作」，其天道觀是「敬鬼神而遠之」。被後世道家譽為「南華真人」的莊子，清人劉熙載《藝概·文概》）謂其文筆「意出塵外，怪生筆端。」魯迅先生在《漢文學史綱要》中也說「其文汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。」《莊子》一書雖有諸多篇目談「無為而治」，譬如《天道》、《天運》、《天地》等，或敘老子、孔子先賢之為，或養生之道，但諸多篇目充斥大量的上古傳說、神話。譬如《應帝王》就講到「渾沌」鑿七竅而死，化虛為實，想像奇詭；《秋水》寫海神「若」與河伯，筆法飄逸，氣象恢宏；《逍遙遊》中寫到堯讓天下、商湯問棘之事，還提到一部專門記載怪異事情的奇書《齊諧》；《讓王》也寫到堯、舜讓天下事，還寫到古亶公事；《至樂》里「種有幾」寫事物連環相生，煞是有趣，居然「程生馬，馬生人」（程：豹子），充分顯示了莊子的奇思妙想、「怪生筆端」。以莊子對上古之事的博聞廣識，以其逍遙之性、汪洋之思和對神話傳說的偏好、駕輕就熟，以其瑰麗的語言藝術，莊子是先秦最有潛能和條件完成史詩的不二人選。整部《莊子》，故事異彩紛呈，若剔除其間有關無為之治的議理，我看都可視為「史詩的碎片」。但莊子並未整理出較為完備的神話譜系，為文敘事雖飄逸奇崛，卻偏重「道」之宣揚而非人神傳奇；傳莊子「鼓盆而歌」，卻未能以歌詩見長，不若孔子尚有《去魯歌》、《蟪蛄歌》、《龜山操》等數首傳詠。先秦至此，之於後世兩千多年的東方文化建構和文學藝術流變，錯過了最佳的神話整理期和史詩產出期。　　　　一些較為完備的神話書寫均見後世，比如哪吒世系，源於元代《三教搜神大全》；《封神演義》從女媧降香開篇，演繹武王伐紂，敘本可追至南宋的《武王伐紂白話文》，但成書在明代；佛經體東土化的《西遊記》雖從印度佛典中多有借鑒，亦成書於明代。東晉人干寶之《搜神記》，搜記民間神怪故事四百餘條，均為散佚短記，頗為紛雜。隨著時間的推移，除了民間還殘存一些樸素虔敬的原始神話，神話書寫漸現敗筆，失去了先秦神話的優良質地。比如莊子的海神「若」，可謂「無限之境」的代名，到了《西遊記》，海之神以「龍王」取而代之，相當於王統下「侯」的一個翻版，折射出的是王統政治遊戲規則。對照東西方，荷馬之後，希西阿在學習荷馬的基礎上創造的神祗譜系有了驚喜的突破，充分顯示了他對人類及世界的卓越洞察。在他的筆下，神祗世界的最高政權也經歷了艱苦的血腥衝突，烏拉諾斯、克洛諾斯和宙斯，形成了最高神的三代演變史，這是意味深長的。從形而下講，這種神祗譜寫的突破可以說得益於雅典民主制這一優質資源。而我們的中上古神話里只有一個帝，西周后稱「玉皇大帝」，即「昊天金闕無上至尊自然妙有彌羅至真玉皇上帝」。民間一說玉皇稱帝前也有過諸神大亂，這是無記載可尋的。帝立，亘古再沒有誰可與之相爭。西漢末佛漸東土，玉帝除了本土道家奉為至上至尊，又有了佛祖護佑，神話中帝之位更不可動搖，孫猴子也只不過是鬧著玩玩。人間帝王貴為「天子」嘛，奪位即「逆反」、「大逆不道」。先秦以降，盛舉孔孟儒學而抑莊子學，司馬遷《史記》所謂莊子道學對抗、攻擊孔孟儒學之論，是否可視為司馬史家或其當世貶抑莊子學的攻訐之論？而奉莊子者，一則把莊子的「道法自然」、「人與天齊」簡約為山林修身，二則極少有人探究、煥發莊子語言藝術的儀態。各王朝的文化教化，几几與思想屠戮伴生；語言藝術之考量，大都在「天下之治」上繞樁，似乎思想文學大家首先必然是王統的謀略家，除了曹雪芹這樣勘破人世的文學人，文學藝術何談臻於雄奇大化之境？而成就於公元前十一世紀至公元前八世紀（我西周時期）的古希臘神話及史詩，之於歐洲文明的演進和文學藝術的深廣發展，如母乳之於育嬰，如雪山之於江河。
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