《西方哲學史新編》（第三章 文藝復興時期哲學）
第三章 文藝復興時期哲學
引言
自13世紀以來，在西歐各國，隨著生產和動力工具的改進，紡織、採礦、冶金、造船、軍工等工業部門和商業都獲得了長足的進展。封建行會和封建莊園經濟逐步解體，新興的生產關係開始出現。15世紀末-16世紀初，新航路的開闢和地理大發現，引起了西歐商業的革命性變化，極其有力地刺激了歐洲各國生產的發展和資本主義關係的形成。馬克思說：「資本主義時代是從16世紀才開始的。」
隨著資本主義關係的產生，新興市民資產階級和早期無產者出現了。這使本來就相當複雜的社會矛盾進一步多元化。教權、皇權、王權、封建割據勢力、自由城市、市民資產階級等社會勢力時而結盟，時而對立，使這個過渡性的歷史階段充滿了各種政治經濟力量的激烈爭鬥。至於被壓迫被剝削的農民、貧民、幫工階級、階層，則以此起彼伏的起義進行反抗鬥爭。正象新型的生產關係萌發、產生在舊制度內一樣，一個體現新時代的哲學——文藝復興時期的哲學也在舊制度、舊意識形態內孕育、形成和發展。它發端於14世紀的義大利，昌盛於15-16世紀的西歐各國。
基督教及經院哲學仍是這一時期占統治地位的意識形態。然而，正是經院哲學自身的發展（力圖用理性論證神學），從思想上培育了新時代哲學的理性種子。宗教藝術（繪畫、雕刻）技藝的提高。使其不可避免地具有人性的世俗的因素。人性、理性曲折地展現、展開自身，延續著自由精神的傳統。「現在，人重新在對自己精神的宏偉創造的觀察中感覺到自身的存在，意識到自己的獨立自主性，意識到自己在精神上的高尚優雅，意識到自己具有一種內在的、天生的、與上帝相似的東西，產生了對自然界的興趣和研究自然界的興趣，獲得了觀察的才能和對現實的正確觀點，……藝術和科學的精神只是表面上為否定性的宗教精神服務，它從宗教精神中創立了一個相反的原則，即純粹人性的、自由的、自我意識的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、有獨立思考能力和科學精神。這種科學精神使否定性的宗教精神遭到貶謫，把它從世界統治的寶座上推下來，把它拘禁在處於歷史急流彼岸的那個狹窄領域之內，而自己則成為世界的原則和本質，成為新時代的原則。」
這一新精神最早的突出表現就是人文主義運動。「人文主義」一詞起源於拉丁文「studia humanitatis」（人文學科）。人們使用這個名詞主要是為了同教會的神學學科區別開來。到了19世紀，人們開始用「人文主義」一詞來概括文藝復興時期在科學、哲學、文學、藝術、教育等領域表現出來的以人為中心的思想內容。人文主義反對中世紀神學抬高神、貶低人的觀點，肯定人的價值、尊嚴和高貴；反對中世紀神學主張的禁欲主義和來世觀念，要求人生的享樂和個性的解放，肯定現世生活的意義；反對封建等級觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大地推動了西歐各國文化的發展和思想的解放。
隨著人文主義運動的逐步深入，在哲學理論領域內開始出現脫離正統神學、背棄被正統神學曲解、利用和神化的亞里士多德主義的新哲學傾向。這種新傾向或者表現為「異教的」、希臘古典哲學流派的復活，或者表現為利用古代哲學的形式對新興自然科學知識的初步哲學概括。它們是從中世紀哲學向近代哲學過渡的形態，是新興市民階級世界觀的最初形態。16世紀初開展起來的宗教改革運動，是市民資產階級發動的一次大規模的反對封建天主教勢力的社會政治運動。恩格斯稱它是資產階級反封建制度的第一次大決戰。這一運動的首倡者馬丁·路德所提出的「因信稱義」教旨，宗教改革另一宗派的首領加爾文所提出的「先定學說」以及民主共和的教會組織原則等，恰恰反映了資產階級的需要。這一運動儘管是在基督教範圍之內進行的，但它在摧毀羅馬教會的無上權威，解放人們思想方面仍然起了巨大的作用。
在宗教改革運動開展起來之後不久，在自然科學方面也向教會的權威提出了挑戰。哥白尼在1543年出版了他的名著《天體運動論》，提出了太陽中心說。這是「自然科學藉以宣布其獨立並且好象是重演路德焚燒教諭的革命行為」，從此自然科學便開始從神學桎梏下解放出來大踏步前進。
正是在宗教改革的背景之下，在科學的革命行動和新的實驗科學的精神的影響之下，形成了「自然哲學」的思潮，其主要代表人是義大利哲學家特勒肖和布魯諾。他們的自然哲學乃是文藝復興時期市民資產階級哲學思想發展的最高成就。
人文主義思潮和社會政治學說
人文主義思潮
人文主義運動在13世紀末、14世紀初發端於義大利。這固然因為臨靠地中海，地處交通商業要道，使義大利成為「第一個資本主義民族」，也由於義大利在整個中世紀一直有著一定的人文主義傳統。而與阿拉伯人的廣泛接觸（通過十字軍東征、阿拉伯人西征等），使義大利人較多地接觸到了由阿拉伯人保存下來的古典文化。特別是15世
（一）人文主義思潮的一般特徵
人文主義思潮不是一個統一的思想運動，其表現形式和思想內容複雜多樣，但它也有一些共同的特性。
人文主義運動，首先是一個文化運動。主要從事人文學科文化，尤其是古典文化的發掘、研究和傳播。為了克服語言障礙，14至15世紀，在義大利興起了學習古希臘文的熱潮。許多拜占廷學者在義大利講授希臘文，到16世紀，希臘文甚至成為大學和許多文科中學的必修課。與此同時，人文主義者還恢復了西塞羅時代的古典拉丁語，在一定程度上學習和研究了古猶太語，從而為直接利用古典文化成果奠定了基礎。
在這期間，搜集古代典籍蔚然成風，義大利學者、作家、商人，甚至貴族、君主、教皇也加入了這個行列，他們到各國搜集、購買、轉抄古代作品。教皇尼古拉五世的藏書量達數千冊，一些神職人員、貴族、巨富亦以藏書眾多而著名。15至16世紀，西歐其它國家亦競相仿效義大利、巴黎、慕尼黑、維也納也相繼成為當時的藏書中心。據考證，這些收集已幾乎擁有現代所擁有的全部希臘文獻。在此基礎上，人文主義者進行了緊張的翻譯出版工作。大批的古希臘文學、歷史、哲學、自然科學作品被譯為或重譯為拉丁文，許多希臘羅馬作者、作品第一次為人所知。柏拉圖和亞里士多德的希臘文、拉丁文全集相繼出版，盧克萊修的《物性論》也在這時被發現。古典文化借人文主義者之手再次得以繁榮，這就是後世史學家把這一歷史時期稱之為「文藝復興」的一個根本原因。
這種復興古典文化的現象之所以產生，一方面是由於對基督教扼殺人性、禁錮思想的沉悶局面的厭惡，而學術相對自由、文風輕快、重視人、重視世俗生活的古希臘羅馬文化在很大程度上可以表達新興市民階級的要求；另一方面，這也是中世紀崇拜古典權威的遺迹和新思想尚不成熟的表現。需要指出的是，人文主義者利用古典文化絕非簡單的重複，而是對中世紀所歪曲，所閹割了的古典文化進行矯正和恢復，並按照自己的觀點重新加以解釋。一旦新的思想形式在這個母腹中孕育成熟，突破舊的形式就是水到渠成的事情了。
從思想內容上說，人文主義的實質就是強調人、人的尊嚴和人生價值。中世紀的宗教學說也曾對人有所研究。它認為人是上帝按照自己的形象創造的最高造物，是塵世的最高目的，塵世的一切都是以人為中心創造的。但是神學研究的重心是上帝，研究人是為了論證神，面對神聖的上帝，人地位四卑賤的。文藝復興時期的人文主義者們並沒有發展到否定上帝至尊地位的程度，他們的一個突出特徵就是避開上帝，把研究的重心從人神關係轉移到人獸關係。這樣一來，人的優越地位立刻就表現出來了。人和萬物都是上帝的造物，因而人的本質不在於它與上帝的區別，而在於它與萬物的區別，這種本質不是表現為原罪，而是表現為人類特有的理性，它是人類真正的尊嚴。
肯定了人生的價值，也就必然肯定人的現世生活。中世紀的倫理思想強調人的真正幸福在於達到上帝的真善美的本性，也就是說，只有來世或彼岸的幸福才是真正的幸福。因此人們在現世必須克制自己對財富和榮譽的追求，限制慾望的滿足。人文主義者並不否定來世的幸福，但他們把這看作是遙遠的事情。人生在世，重要的是現世的幸福。人應該是全面發展的人，應該按照自然本性生活，應該在追求精神享受的同時也追求感官的享受。
天命和自由意志的關係問題歷來是基督教內部爭論較多的一個問題。人文主義者大多承認天命，但要求給人的自由意志留下活動的餘地。天命不是鐵的必然性，不是產生一切的原因，人可以憑藉自己的自由意志決定自己的命運，決定自己是成為獸，還是成為神。
從市民資產階級的立場出發，人文主義者還曾為人的自然平等而大聲疾呼。他們認為，人類是天生一律平等的，人的貴賤不是以血統的高貴與否，而是以個人的才能與品德為標準。因此，人們應該積極地發揮個人的才能，建立功業，追逐名利，實現自我。
人文主義者的活動在人們面前展示了一個廣大的、被人遺忘了的精神世界，動搖了基督教思想的一家獨尊局面。對人本身、對理性、對現世生活的肯定使人們不再甘心屈服於教會的淫威，促進了人的自我意識的覺醒。人文主義的一些研究成果，例如瓦拉和庫薩的尼古拉證明的「君士坦丁贈與」之偽，則直接否定了教皇對西歐世俗政權的要求的理論依據。這些活動都起到了瓦解中世紀教會神權統治的作用。
但是，人文主義還沒有發展到成為天主教教會競爭對手的程度。他們對教會的批判大多僅限於指出教會的腐敗和虛偽，並沒有觸及基督教的基本理論及其賴以存在的根基。而精神、文化的世俗化，對於一個在政治、經濟、組織上已經世俗化了的教會，固然會妨礙它繼續愚弄人民群眾，但也可以為其窮奢極侈的生活提供借口和條件。人文主義活動要求必須有閑暇和財富，這就決定了它必然局限於上層知識界，依附於權貴階層，因而也就不可能與封建勢力徹底決裂。許多人文主義者和舊勢力有著千絲萬縷的聯繫；他們大多數至少在形式上保持了對天主教會的忠誠；他們和貴族、高級神職人員、國王、教皇來往密切，彼特拉克、瓦拉等人甚至成為教皇的寵信。愛拉斯莫曾多次向教會表白自己的忠誠，莫爾甚至為維護天主教的統一不惜獻出頭顱。而另一方面，封建統治階級出於自身的利益，也能夠容忍人文主義者的嬉笑怒罵，甚至成為他們的保護人。教皇尼古拉五世、庇護二世、列奧十世以及一些世俗統治者當時都是著名的人文主義積極贊助者。人文主義運動自身的這些局限在它進一步的發展中日益明顯暴露出來，有些人文主義者成為咬文嚼字的學究，有些人淪為權貴們裝潢門面的飾物。
（二）義大利的人文主義者
但丁。
恩格斯在評述但丁在歐洲文化史上的重要地位時指出：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標誌的。這位人物就是義大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。」
但丁（Alighieri Dante，1265-1321年）出生於佛羅倫薩城的一個沒落貴族家庭，早年熱心於政治活動，捲入了當時佛羅倫薩傾向於教皇和法國的「黑黨」與傾向於日耳曼皇帝的「白黨」之爭，是「白黨」的重要人物。他曾於1300年通過行會當選為佛羅倫薩最高政權機關的六執行委員之一，但好景不長，次年，黑黨在教皇支持下得勢。但丁在1302年被判處終生放逐，從此過著流亡生活。他拒絕了他的政敵提出的允許他返國的屈辱條件，最終客死在拉維納。其主要著作有《新生》、《神曲》、《饗宴篇》、《帝制論》等。
但丁的作品，無論其形式、結構、內容，都還沒有徹底擺脫中世紀宗教神學的巨大影響。但是，他在這裡所表達的新思想卻宣告了神學思想一統地位的終結，使他成為人文主義運動的直接先驅。
但丁人文主義思想的突出表現就是他對人、對人的現世生活的肯定。他認為：「永恆的上帝用其天的力量命令全人類存在，以達其最後目的。所謂最後之目的，就是人類之幸福，即是吾人所尋求的第一個原理，這原理是我們作研究的指南。」作為一個虔誠的教徒，但丁相信上帝為我們安排的命運。但命運並不是不可動搖的必然性，否則勸善懲惡就不正當了。命運本身就包含了人所具有的自由意志的活動。但丁認為，人具有種種劣根性，諸如貪慾、野心、逸樂等，稍不小心就會走上邪路，跌入罪惡的深淵，而其原因就在於人的自由意志。但是，如果人能夠善用自由意志，就能達到良好的歸宿。這就需要理性的指導。天賦的理性是人與禽獸的根本區別，是辨別善惡的光，只有遵從理性的指導，人才能達到至善之境，獲得真正的幸福。但丁熱情地歌頌了人的偉大。他寫道：「人的高貴，就其許許多多的成功而言，超過了天使的高貴，雖然天使的高貴，就其統一性而言，是更神聖的。」因而，但丁強調每個人都應該努力奮鬥，追求知識、美德和功名，這是人的使命。個人的高貴不在於他的家族，恰恰相反，是個人使家族高貴。但丁自己就曾明確地表示他希望借《神曲》這部作品永垂不朽。這種對榮譽的強烈慾望，雖然具有資產階級個人主義的色彩，卻是對中世紀禁欲主義的否定，是新生資產階級世界觀的真實反映，具有進步的意義。
但丁人文主義的另一個突出表現是他的政教分立思想。這裡，他仍然是以人類的幸福作為出發點的。他認為，為了人類的幸福，就必須有自由、秩序和和平。自由就是意志的自由判斷。一個人只要當他是為了自己的目的、而不是為了別人的目的生存時，才是自由的。秩序就是協調，就是眾多意志的一致、統一。而為了達到自由和秩序，即達到幸福，必
在肯定王權的同時，但丁還揭露了教會的腐敗和黑暗。上自教皇、下至教士都成為他抨擊的對象。他不僅把貪得無厭、作惡多端的教皇、主教扔進地獄的火窟之中，而且大膽地在那裡為當時尚未死去的教皇卜尼法斯預留了一個位置。對於教會幹涉世俗事務，但丁深惡痛絕。他鞭撻了這種干涉所造成的種種惡果，堅決主張政教分立。但是，但丁的批判是一個虔誠的教徒對一個腐敗的教會的批判。上帝、基督在他的心目中仍然是至高無上的。在《神曲》中，但丁用「愛」作為上帝的代名詞，認為「愛」是統治整個的動力。當然，當但丁把這個作為神的本體論的「愛」同人世間現實的愛聯繫起來，他實際上表述了人文主義的一個重要原則，即把人的愛上升為世界本質，用人性與神性的同一使人性取代神性。
彼特拉克。
彼特拉克（Francesco Patrarca，1304-1374年）生在阿雷佐的一個公證人家庭，早年曾在蒙彼利埃和波隆那攻讀法律，以後一直以學者身分在義大利各地活動。其主要著作有《阿非利加》和《秘密》等。
彼特拉克是古典文化運動的倡導者。他積極地搜集古代的抄本和文獻。他自己並不能讀希臘文，卻以虔誠的態度保存著一部希臘文的荷馬詩集，並請人把它譯成拉丁文。彼特拉克最為推崇羅馬共和國末期和羅馬帝國初期的拉丁文作品，尤其是維吉爾的詩和西塞羅的散文。他稱這兩個人是他寫作時的兩隻眼睛。他的長詩《阿非利加》就是模仿維吉爾的《伊尼德》寫成的。彼特拉克收集和模仿古典作品的狂熱態度影響和開啟了整整一代新的文風。他強調古典文化和中世紀文化是在質上不同的東西，後者是神學，前者則是人學，或人文學。彼特拉克自稱「人文學者」。所以，西方學者一般把彼特拉克看作是第一個人文主義者，公認他是「人文主義之父」。
彼特拉克研究古典文化的目的不是單純的復古，而是試圖從中尋找和汲取符合他的時代的精神內容，使之與中世紀的神學思想對抗，新舊兩種思想的激烈抗爭，決定了彼特拉克思想的深刻矛盾性。
彼特拉克在為他的情人勞拉所做的詩中，熱情地歌頌了這個現實的人間婦女，充分抒發了他真誠的愛情。在《秘密》中，他不顧中世紀禁欲主義的道德說教，承認既愛她的靈魂又愛她的形體。他多次非常明確地表達了對幸福和榮譽的渴望和追求。但他又崇尚晚期斯多亞主義的道德理想。他對在公眾中的聲名深感不安，聲稱他寧願名傳後世而不願聲聞當時。這種深刻的矛盾在《秘密》中通過奧古斯丁和他自己的對話得到了充分的體現。詩人最後的解脫方式無疑是放棄了基督教的道德理想。他公開宣布：「我不想變成上帝，或者居住在永恆中，或者把天地抱在懷抱里。屬於人的那種光榮對我就夠了。這是我祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。」這句話後來成為人文主義的一句名言。彼特拉克在現實生活中也確實是這樣做的。他為聲名四處奔走，出入貴族、國王、皇帝的宮廷。他雖然把教廷稱作「惡毒的寺院」、「謬誤的學校」、「謊言的熔爐」、「陰謀的牢獄」，卻又久居教皇宮廷，成為教皇的寵信。他為拜占廷君主能知道他而興高采烈，為家鄉的城市出於紀念而保護他出生的房子激動不已。他聲譽的頂峰則是在羅馬元老院貴族議員的簇擁下接受詩人的桂冠。這一切說明，彼特拉克已衝破了中世紀基督教所鼓吹的禁慾和謙卑的說教，體現了新興市民階級的積極進取精神。
薄伽丘。
薄伽丘（Giovanni Boccacio，1313-1375年）出生在佛羅倫薩的一個商人家庭。青年時代經商，後潛心研究古典文學並從事文學創作。他是文藝復興時期第一個懂希臘文的人文主義者。是彼特拉克的摯友，與但丁、彼特拉克並稱佛羅倫薩早期文藝復興文學三傑。主要著作有《十日談》、《菲洛哥羅》、《菲拉斯特洛》、《菲亞美達》等。
薄伽丘是早期人文主義者中最激烈地抨擊封建教會的著名代表。他毫不留情地揭露了教會的腐敗和虛偽。上自教皇、紅衣主教，下至修士修女都成了他冷嘲熱諷的對象。他指出，這些人雖然滿口仁義道德，自稱是上帝的代言人，是清心寡欲的大聖人，是人們進入天堂的引路人。但骨子裡卻是最無恥、最荒淫。他們過著糜爛的生活，滿腦子考慮的是如何滿足自己的錢欲和情慾，無惡不作，壞到了不能再壞的地步，根本不配去管別人。薄伽丘筆鋒犀利、談吐風趣，故事內容真實貼切、通俗易懂，這更增加了他的作品的戰鬥力。
然而，薄伽丘攻擊的不是教職人員對現世生活享受的追求，而是他們的虛偽，這種虛偽的根源就是中世紀教會所推行的禁欲主義。因此，衝破這種禁欲主義的束縛，狂熱追求現世幸福，就成為薄伽丘思想的主要傾向。薄伽丘認為，人應該是全面發展的人，應該聰明、強壯、有感情、有教養。人應該有追求現世生活幸福的權利。這種追求是人的天性，是自然的力量，任何企圖壓抑這種權利的人都是妄自尊大，愚不可及。
從人的自然本性出發，薄伽丘批判了封建特權。他指出，我們人類的骨肉都是同樣的物質造成的，我們的靈魂都是上天賜給的，具備著同等的機能和一樣的效用。我們人類是天生一律平等的。他認為不應以血統，而應以才能和道德為標準來衡量個人的貴賤。只有發揮大才大德的才當得起一個「貴」，否則就只能算是「賤」。他關於人的自然平等的思想對近代資產階級平等學說產生了極大的影響。
瓦拉。
瓦拉（Lorenzo Valla，1406-1457年）出生於皮亞琴察的一個律師家庭。早年在羅馬和佛羅倫薩接受了古典教育，後曾任教皇尼古拉五世的秘書和帕維亞大學的教授，是著名的歷史學家、語言學家。主要著作有《論自由意志》、《論快樂和真正的善》、《對亞里士多德派的辯證駁義》等。
瓦拉在古典語言的研究上頗有造詣。他曾根據語言的形式及其發展對許多古籍進行了考證。最著名的是他證明了狄奧尼修斯著作和「君士坦丁贈與」文件之偽。前者系一新柏拉圖主義者在公元5世紀假託狄奧尼修斯之名發表的一個文集。文集作者試圖用新柏拉圖主義精神把基督教理論同異教哲學聯結起來。公元9世紀愛留根納把它譯為拉丁文後，對中世紀以及文藝復興時期的神學和哲學產生了很大的影響。後者則是教會偽造的一個文件。它聲稱公元4世紀時
在《論快樂和真正的善》一書中，瓦拉用對話體的方式，闡述了斯多亞主義、伊壁鳩魯主義以及基督教的倫理思想，表明了自己的態度。瓦拉指出，人應該按照其本性的自然需要，盡情享受現世生活，在現世生活中取得快樂，這就是真正的幸福。他說：「和整個宇宙的思想相比較，我的生命，對於我來說，是更大的幸福。」在自由意志問題上，瓦拉認為，上帝的預知與人的自由意志並不矛盾。上帝雖然能預見到人的某些將來的行為，但上帝的預知並非是事物發生的原因。就象我們預言8小時後將是黑夜但它並不是黑夜來臨的原因一樣。事物的發生具有內在的必然性，所以上帝能預知它們。在人類事物中，決定的因素是人的本性，是意志。上帝規定了各種的可能性，但究竟哪種可能性將得到實現，則是自由意志決定的。上帝的預知是建立在他對人的意志的了解之上的。這樣，瓦拉的偶然性學說把自由意志引入基督教神學，在神學的形式下討論了自由和必然的關係問題。
瓦拉還對方法論問題發表了他的見解。在《對亞里士多德派的辯證駁義》一書中，他批判了經院哲學所慣用的三段論法，指出這種方法只是一種概念遊戲，只是用空洞的名詞、定義來進行煩瑣的推論，而不以研究事物本身。這種方法對認識和實踐都不能提供任何教益。瓦拉主張，必須對傳統的亞里士多德邏輯作出某些改變，使其適應科學的研究。這在一定程度上衝擊了經院哲學和亞里士多德的權威。
（三）其它國家的人文主義者
15世紀以後，人文主義思潮蓬勃地推向歐洲其他國家，產生一批傑出的人文主義者。
愛拉斯謨。
愛拉斯謨（Erasmus，1469-1536年）是一位生於尼德蘭、後來定居在德國的著名人文主義作家，曾被狄爾泰譽為「16世紀的伏爾泰」。他在《愚神頌》中，借用愚神的口吻，辛辣地嘲弄了教皇、神父、國王、貴族這些愚不可及的人物。他指出，教皇和主教們只知道熱衷於權勢和財富，鑽營宗教的買賣，甚至不惜為此發動戰爭。神父僧侶們標榜的是安貧樂苦，其實是為了沽名釣譽，他們在酒色面前決不會退讓。他們用煩瑣空洞的三段論去論證神學教條，卻不知道基督唯一的戒律就是要從事仁愛的工作。國王和貴族熱衷於賣官鬻爵，搜刮民脂民膏，尋歡作樂，爭權奪利。愛拉斯謨指出，這些人如果想一下他們所處地位的責任，如果他們是聰明人的話，就會良心不安，但愚蠢卻使他們心安理得地做這一切。
愛拉斯謨還針對基督教所宣揚的禁欲主義，提出人應該按照其自然本性生活，應該縱情歡樂，生活中如果沒有歡樂，就不配稱作生活。
斐微斯。
斐微斯（Vives，1492-1540年）是西班牙著名人文主義思想家。他在《論心靈和生命》中，提出人們不應該去研究心靈是什麼，而應該去研究它有什麼特性，它是怎樣發揮作用的。他嘗試用經驗方法研究心理活動。因此，他被稱為「近代經驗心理學之父」。
斐微斯的人文主義思想突出地表現在《關於人的寓言》一文對人的歌頌上。人作為天帝的兒子，分有了天帝不朽的性格、智慧、精明和記憶力。就象天帝的權力及於一切一樣，人也可以成為一切。整個世界就象一場戲，人可以扮演不同的角色，包括無感覺能力的簡單生命、無理性的野獸、長於政治、善於社交的人，甚至可以扮演人神之王天帝。這就意味著，在人身上具有成為一切的可能性。人可以憑自己的自由意志決定自己的生命形式，作自己命運的主人。斐微斯熱情地歌頌了人的理性和創造，在他看來，人有一個充滿了智慧、精明、知識和理性的心靈。人足智多謀，單靠自身就創造出許多了不起的東西。在人的許多發明之中，最為出色的、特別使聰明之士讚嘆不已的是：房屋建築、農作物栽培、石器製造和金屬冶煉、萬物名稱的制定。人用很少幾個字母就可以拼成極其複雜的語言，用以記錄知識，記憶力是人們儲存知識的寶庫。人幾乎可以獲得先見之明，具有預見將來的能力。在斐微斯這裡，文明不再是神的恩賜，而是人自己的創造，人由此而擺脫了在基督教神學中的卑微地位，一躍成為眾天神尊敬、羨慕的對象。
拉伯雷。
拉伯雷（Rabelaes，1494/5-1553年）是法國人文主義著名作家，以長篇小說《巨人傳》聞名於世。他批判了封建教會扼殺人性、毒害人民，偽善、腐爛的本性，痛斥封建制度下，諸侯、貴族窮兵黷武，劫掠百姓的殘酷。揭露了封建法律制度就象蜘蛛網一樣，只會小蒼蠅，不會捉大牛蠅。《巨人傳》塑造了一個特來美修道院作為他心目中的理想社會形式。在這裡，不存在高大的圍牆，男女老幼都可以自由出入。修士修女不必單獨分開，他們可以相敬相愛，甚至可以光明正大地結婚。修道院內沒有任何清規戒律，也沒有煩瑣的宗教儀式，唯一的院規就是「想做什麼便做什麼」。因為人都有一種趨利避惡的天然本性。如果壓抑這種本性，只能激起人們的反抗。相反，如果順應這種本性，人們就會得到全面的發展。拉伯雷所主張的人是博學的、全知全能的人，是勇武知禮的騎士和窈窕靈巧的淑女。拉伯雷很重視知識的作用，他相信，人類可以用知識來武裝自己，成為征服世界、征服自然的巨人。這正是處於上升時期的資產階級理想個人肖像。
莎士比亞。
莎士比亞（William Shakespeare，1564-1616年）是英國人文主義者，一位偉大的劇作家和詩人。他一生寫了37部悲劇、喜劇和歷史劇。他的劇本雖然大多取材於古代和外國故事，但通過有血有肉的人物形象，深刻地揭示了當代社會的種種矛盾和鬥爭，顯明地表現了作者的人文主義立場。莎士比亞的歷史劇無情地譴責了封建集團的血腥混戰和封建割據，披露了作者對一個強大的中央集權國家的期望。他的悲喜劇大多歌頌了青年男女真摯的愛情以及爭取愛情和婚姻自由而進行的堅決鬥爭；抨擊了封建勢力和封建社會道德對人性的束縛；揭露了剛出世的資產階級貪婪無度、金錢主義的本質。
莎士比亞筆下的許多人物形象是現實人物的典型化。這些藝術形象廣為流傳，甚至滲入到人們的日常交談中。至於他借《哈姆雷特》主人公之口對人的熱情讚美，更是膾炙人口的名言：「人是多麼了不起的一件作品！理想是多麼高貴、力量是多麼無窮！儀錶和舉止是多麼端正，多麼出色；論行動，多麼象天使，論了解，多麼象天神！宇宙的精華，萬物的靈長「。
馬基雅維利
15世紀人文主義思潮也深入到社會科學的其他領域。在社會政治方面，馬基雅維利的學說開創了用人的眼光看待社會國家的先河，是政治學說擺脫神學桎梏的開端，對以後的資產階級社會政治哲學發生了深刻的影響。
尼科洛·馬基雅維利（Nicolo Machiavelli，1469-1527年）出生於佛羅倫薩的一個律師家庭，自幼接受了人文學科的良好教養，成年後進入仕途，曾一度飛黃騰達，擔負國家要職。後來官場失意，從事著述。他的著作有《君主論》、《論提圖斯·李維的前十書》、《論戰爭的藝術》、《佛羅倫薩史》。
在馬基雅維利的著作中，始終如一地貫穿著一個鮮明的主題，即研究歷史和當代政治鬥爭的經驗教訓，為統治者進行統治提供借鑒。這樣做之所以可能，其基礎就在於人類永恆的共同本性，以及由此決定的歷史事件的相似性。關於人性，馬基雅維利曾作過一個具有代表性的描述。他說道：「關於人類，一般地可以這樣說，他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。」換言之，人的本性是自私，人性惡。基於這種共同人性的理解，他認為可以在歷史中發現某種規律性的東西。「誰打算預見未來，就必須研究過去，因為人類的歷史事件總是和過去時代的事件相似。情況之所以如此，那是人的所作所為，一直是，而且將來也是由於人類相同的種種衝動的刺激，所以必然產生相同的結果。」基於這種理解，馬基雅維利向統治者提供了治理國家的權術和個人應該具有的品德。也就是說，在他看來，治理國家不是依靠教會、神的力量，而是憑藉統治者的才智、能力。
那麼，什麼樣的統治形式是馬基雅維利心目中的最佳形式呢？他認為，人類歷史上依次出現了君主政體、貴族政體、共和政體，而
注重統治權術，注重發揮人的主觀能動作用，這是《君主論》一書的指導思想。為此，馬基雅維利不得不回答一個古老的哲學問題，即命運和自由意志的關係問題。他寫道：命運女神的力量是相當強大的，它「是我們半個行動的主宰」，但是這並不能取消我們的自由意志。「其餘一半或者幾乎一半歸我們支配。」命運就象一條泛濫的河流，只是在人們沒有做好準備防範它的地方顯示威力，而人們只要採取積極的措施，就可以制服它、駕馭它。人們只有成為命運的盟友，學會與命運密切地合作，安撫它、制服它，才能取得成為命運的盟友。他通過這一問題的回答，實質上否定了神在治理國家中的作用。
馬基雅維利認為，統治一個國家最主要的基礎，就是良好的法律和軍隊。只有法律才能夠約束國民，人們只有在法律的強迫下才行善事。但是，「沒有良好的軍隊，那裡就不可能有良好的法律，同時如果那裡有良好的軍隊，那裡就一定會有良好的法律。」因此，馬基雅維利非常重視軍隊在國家中的地位，認為軍事是君主們的唯一專業。他主張不應把希望寄托在那些貪生怕死、不講信義的僱傭軍或外國援軍身上，而應該依靠由市民自己組織起來的國民軍。
統治國家的另一個重要因素就是統治本人的政治素質或者權術。馬基雅維利認為，對一個統治者來說，最重要的不是具有各種美德，而是保持自己的地位和國家的安全。一個君主由於各種美德被人讚揚固然是好事，但在必要的時候，他完全可以不擇手段地去實現自己的目的。但另一方面，一個君主又有必要顯得具有各種美德，而且可能的話，最好不要背離善良之道。但一旦有必要，他必須懂得怎樣走上為非作惡之途。君主必須考慮不能招致人們的輕視和憎恨。這就要求他必須保護臣民的私有財產和體面不受侵犯，使他們能夠安居樂業。因為財產是人們最關心的事情。
馬基雅維利並不是一個絕對非道德主義者。在個人生活上，他是無可指責的。在他著作中，不時顯現著對美德的讚譽。但是，馬基雅維利是一個現實主義者，他清楚地知道：「人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，以至一個人要為了應該怎麼辦而把實際上是怎麼回事置諸腦後，那麼他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅」。對統一祖國這個最高目標的強烈渴望壓倒了他心目中的任何道德準則。另一方面，他的非道德政治學說也是對那個時代傳統道德準則失去作用的一種反映，可謂是以毒攻毒。它的客觀效果不是教唆，而是揭露。正是在這種意義上，盧梭說：「馬基雅維利自稱是給君主講課，其實他是在給人民講大課，馬基雅維利的《君主論》乃是共和黨人的教科書。」馬基雅維
馬基雅維利在社會政治領域中排斥了傳統的神學觀點，首先從人的觀點來觀察社會歷史和政治鬥爭，並企圖從中總結出帶規律性的東西，從而奠定了近代資產階級社會政治理論的開端。他的學說的缺陷也正在於，他把人性看成是一成不變的，並且用這樣的人性來解釋社會歷史，因而把某些也許適用於他那個時代他那個國家的作法普遍化、永恆化了。
哲學的「復興」
15-16世紀，歐洲相繼出現了古代哲學「復興」的局面。這是人文主義思潮向形而上學領域的拓展。這些古代哲學的復興者並不是簡單地重述古代哲學，而是從哲學上對人文主義思想作理論的闡述。主要代表人物有庫薩的尼古拉、費奇諾、龐波那齊、蒙台涅等。
柏拉圖主義的復興。庫薩的尼古拉
哲學的復興肇始於庫薩的尼古拉和佛羅倫薩的費奇諾等人復興柏拉圖主義。
（一）庫薩的尼古拉
庫薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401-1464年）是中世紀哲學向近代哲學過渡的一位重要代表人物。他出生在德國特利爾附近的庫薩，故稱庫薩的尼古拉。少年時代被送到荷蘭「共同生活兄弟會」辦的學校讀書，後來在海德堡大學，帕多瓦大學和科隆大學接受了法學、數學、哲學、神學的教育。之後成為神職人員，先後擔任過教皇特使、主教、紅衣主教乃至於相當於副教皇的角色。他曾為東西方教會的合併積極活動，主張天主教內部的協調和統一，主張宗教寬容。他除了進行神學和哲學的研究外，還極為關注數學和自然科學問題，在數學和物理學領域有一定的造詣。他第一繪製了中歐和東歐地圖，還提出改革曆法的方案。他的主要哲學著作是：《論有學問的無知》、《論假設》、《為有學問的無知作辯》、《論智慧》等。
庫薩的尼古拉繼承新柏拉圖主義以及中世紀神秘主義和古希臘畢達哥拉斯學派的思想，發揮人文主義精神，概括當時數學和自然科學成果，制訂出一種具有獨創性和過渡性特色的哲學學說。他的哲學還保留有基督教神學思想，但是，已開始擺脫正統神學的束縛，基本上按照泛神論觀點解決上帝和宇宙及認識問題，不僅體現了古典哲學的「復興」，而且開闢了文藝復興時期泛神論自然科學思潮的先河。
論上帝和宇宙。
在《有學問的無知》中，尼古拉區分了三種極大：
第一種是絕對的極大。它擺脫了一切關係和限制，沒有任何東西能夠與它對立，因而它又是絕對的無限。「極大是絕對的一，因為它是一切。一切在它之中，因為它是極大。由於沒有任何東西能夠與它對立，因而極小也就與它相契合。因此，它也在一切之中。」這個絕對的極大就是上帝。尼古拉追隨新柏拉圖主義者，認為上帝作為絕對的無限是否定神學的對象。「根據這種否定神學，上帝既不是聖父，也不是聖子，也不是聖靈，而僅僅是無限。實際上，無限性由於是無限性，既不是能生的，也不是被生的，也不是生成的。」因此，我們不能使用任何肯定的、有限的謂語來規定上帝，因為我們的理智是有限的，把有限的理智概念用於無限的上帝，就會使上帝也成為有限。
第二種是相對的極大，即宇宙。宇宙是由上帝產生的、萬物構成的。不過，「儘管這個極大把一切都包含在它的包羅萬象的統一之中，以至從絕對者產生的一切都在這個極大之中，而它也在一切之中，但是，它卻不能在它存在於其中的眾多之外有自己的存在。沒有這個它無法擺脫的限制，它就不能存在。」因而只能是相對的極大，有限的極大。由此出發，尼古拉深刻地闡明了世界無限性的道理。他指出，雖然宇宙不能象上帝那樣是絕對的無限，但也不能認為它是有限的，因為沒有任何能將它包入其中的界限。尼古拉由此得出了重要的結論：「地球不是世界的中心。」，地球既不是中心，也就不能沒有任何運動；所謂不動的恆星天層也不是世界的圓周或邊界。尼古拉這些有價值的猜測，打擊了當時占統治的亞里士多德、托勒密的地心說，對新的天文學的發展起了積極作用。
此外還有第三種極大。「由於宇宙是以濃縮的方式存在於眾多之中，所以我們就在眾多的事物本身中探索一，探索極大。在這種極大中，宇宙就象在它的完成中那樣，以最高、最完善的方式存在著。」這裡講的極大實際上就是世間的萬物。
把上帝、宇宙、萬物都看作極大，表現了尼古拉哲學的泛神論傾向。不可否認，這種泛神論還是很不徹底的。它表現在作為上帝的極大是絕對的，而作為宇宙的極大是相對的，上帝是宇宙的創造者，二者並沒有完全等同起來。但是，在他這裡，上帝的創造已經不再是從無中創造出有。「由於造物只有通過極大的存在才能被創造，而在極大中，存在、製作、創造都是一回事，因此，說創造無非是說上帝就是萬物。」上帝是宇宙的本質，展開而為萬物。
尼古拉認為，人就是萬物之靈。人是一個小宇宙或者小世界。他在自己的生命中結合了塵世的東西和神的東西，結合了物質、有機的生命、動物的生命和有靈魂的理性，象鏡子一樣反映了整個宇宙。這種關於人在宇宙中的地位的思想和文藝復興時期人文主義的觀點有著深刻的一致性，是這一時期人的觀點的普遍形式。
對立一致的原理。
在論述泛神論宇宙觀的同時，尼古拉提出了「對立面的一致」這一辯證思想。他把上帝和宇宙看作是極大與極小、絕對與相對、一與多的統一，上帝所創造的宇宙是一個不同部分的和諧整體，萬事萬物都是由對立面組成的。尼古拉進一步從數學、幾何學論證了「對立面的一致」。例如「極大與極小都同樣是最高級，因此，絕對的量是極大的量和它是極小的量是在同等程度上的，因為在它之中極小與極大是重合的。」同樣，無限的曲線和直線也是統一的。直線、三角形、圓形、球形在無限中也是統一的。尼古拉認為，矛盾僅僅存在於具體事物之中，一切對立最終在上帝那裡達到調和，達到和諧的統一。「因此，對立面的規定性僅僅屬於具有多或少這些特性的對象，也就是說，在這裡，這些規定性以不同方式表現出來。但它們決不屬於絕對的最大，因為它超越了一切對立。所以，由於絕對的最大在其絕對的現實性中是它可能是的一切，也就是說它擺脫了任何形式的對立，以致極小重合在極大中，因此絕對的極大以同樣的方式超越了一切肯定的和否定的表述。」尼古拉以神學思辨方式表達的「對立一致」思想，顯然包含有合理的內容。它是近代西方辯證法思想的重要源泉之一。
認識能力的區分。
為了認識世界和接近神性，需要運用和發揮人的認識能力。尼古拉把人的認識能力大致分為三種，即感性、理智、心智（包括直觀）。感性（sensus）和想像只能提供混亂的圖像。理智（ratio）分析事物，確定時間和空間，用數字進行運算，給事物以名稱，並按照矛盾律區別開對立面。心智（intelletus）則把對立面調和起來。最高的認識是心智的直觀。在直觀中，對立面互相融合在無限的統一之中，靈魂與上帝達到一致，主客體的對立也消失了。尼古拉把三位一體的神性公式應用於說明認識能力，企圖說明三種認識的相互關係。他認為心智是頭，理智是手，感性是足，較高的認識階段包含了較低的階段，並在較低的認識能力中發揮作用。較低的認識階段又是較高的階段活動的基礎。例如，理智只有當感覺為它提供了感性形象時才能區分，心智也只有當理智為它提供區分開來並需要加以結合的材料時才會結合。另一方面，理智作為意識或注意在感官之中活動。心智的統一指導了理智的區分工作。不同的認識階段不是各自孤立的認識功能，而是一個共同活動、互相依賴、互相促進的體系。
論「有學問的無知」。
尼古拉認為，人類認識所採取的方式就是把未確定的對象與確定的對象進行比較。「一切認識都產生自比較」。如果兩者相近，這種比較就容易一些，如果相距較遠，這種比較就困難一些。因而認識總是具有某種相對性，它不能認識無限的東西。「無限者作為無限者是不可認識的，因為它排除了一切可比較性。」認識無限只能憑藉神秘的直觀，但由於它無法排除感性的干擾，所以很難達到。希望完全認識無限的東西，就象是貓頭鷹試圖看太陽一樣。尼古拉指出，我們的認識只能是一種假設，但如果我們我們停留在這種假設之上，認為這是最終的答案，那隻會導致謬誤。顯然，尼古拉的結論並不是否定性的。他認為，假設既非全真亦非全假，我們可以通過越來越真的假設儘可能地接近真理。
尼古拉用蘇格拉底的一句話「我自知我無知」來說明認識到自己一無所知，正是一種知識。尼古拉還提出「有學問的無知」，是指學得越深刻，就越接近於真理。尼古拉用有學問的無知，間接地否定了經院哲學。
尼古拉把認識看作是一個過程，在這個過程中相對真理和絕對真理是相聯繫的。他舉出一個多角形同外接圓的關係作為例子，說明人的心智與真理的關係：「心智並不是真理，它從來不能如此精確地把握真理，以至它不能無限更精確地把握真理了。心智與真理的關係就象多角形和圓。所畫的角越多，多角形就越象圓。但是，即使無限增加角的數目，多角形也永遠不會等同於圓。」
這說明在尼古拉看來，人能夠不斷接近真理的認識，但是卻不能達到絕對的終極的真理。所謂有學問的無知，意謂著「有學問」和「無知」這兩個方面是聯繫在一起的。這裡包含有認識過程中有知和無知、相對和絕對、有限和無限辯證聯繫的思想，這對於批判經院哲學的獨斷主義，推進哲學和科學的進展具有積極的意義。不過，他片面強調不能達到絕對真理的本來面目，最後只得求助於神秘的直觀以至神的啟示。這是他的哲學神秘主義思想的表現。
作為一個承先啟後的人物，作為一個近代哲學思想的最早的開拓者，尼古拉的哲學對後來布魯諾、萊布尼茨以至謝林和黑格爾思想的形成，都產生了深遠的影響。
（二）佛羅倫薩柏拉圖主義者
柏拉圖主義的真正復興是和拜占廷學者普勒托（Georgios Gemistos Plethos，1355-1450年）分不開的。普勒托於1438年來到義大利，在佛羅倫薩進行東西方教會磋商和學術活動。他是一個亞里士多德主義的堅決反對者和柏拉圖主義的狂熱鼓吹者。在《論柏拉圖與亞里士多德的區別》一書中，他竭力證明，教會的柱石不應該是亞里士多德，而應該是柏拉圖。因為亞里士多德主張世界的永恆性，拒絕靈魂不死和神的天命；而柏拉圖則承認一個彼岸世界的存在，尤其是一個造物主神的存在。在普勒托的影響下，佛羅倫薩於1440年建立了柏拉圖學園，形成了當時研究和傳播柏拉圖主義的中心。而這個學園的兩個中心人物就是費奇諾和皮科。
馬爾西略·費奇諾。
馬爾西略·費奇諾（Marsilio Ficino，1433-1499年）是佛羅倫薩一個醫生的兒子。青少年時代受到過良好的人文科學教育，在佛羅倫薩大學學習亞里士多德的物理學和醫學。費奇諾精通希臘文，1462年，佛羅倫薩僭主柯西莫·美第奇給他一所房子，讓他翻譯柏拉圖及其它柏拉圖主義者的著作，後來任命他為柏拉圖學園的領導人。他一生翻譯和注釋了柏拉圖、柏羅丁、波爾費留、揚布利柯、普羅克洛、偽狄奧尼修斯等人的大量著作。1482年發表了他的主要著作《柏拉圖神學》，1495年出版了他的書信集，其中包含著許多重要的哲學論文。費奇諾的積極活動使他成為這個學園的核心人物和文藝復興時期影響最大的柏拉圖主義者。他為柏拉圖主義的復興和傳播作出了重要貢獻。
在哲學思想上，費奇諾也主張拋棄亞里士多德哲學，把柏拉圖哲學與基督教神學結合起來。費奇諾還很熟悉奧古斯丁以及阿威洛依主義、早期人文主義、神秘主義思想家的著作，在術語、行文風格、論證方法、思想內容上都或多或少地受到他們的影響。費奇諾的思想絕非新柏拉圖主義的簡單再現，而是在時代發展的情況下對它的改造。
費奇諾哲學的一個基本概念是「沉思」。它是一種直接的精神體驗。在沉思中，靈魂與肉體，與外界的一切事物脫離開來回到自身，深入到自己的內在本質。在那裡靈魂不僅發現了自己的神性，而且發現了理智世界、超驗的上帝在這裡代替了柏羅丁的一。費奇諾不僅把這種沉思的體驗看作形而上學思辨的基礎，而且看作是真正道德生活的唯一源泉。當我們回到內在的精神生活之中時，我們就避開了罪惡，避開了命運的干擾，僅僅服從於純粹的認識和良知。因而沉思的生活應該是一切人追求的目標，是達到真善美統一的唯一道路。
從沉思中靈肉分離的思想出發，費奇諾繼承了柏拉圖主義的靈魂不死學說，他認為這是柏拉圖哲學的中心命題。他的《柏拉圖神學》的副標題就是「論靈魂不死」。他認為，生活的最高目的是通過沉思逐步上升到對上帝的認識，但只有一些智者的靈魂可以在今世達到這一目的。為了使它成為一個對所有人都適用的目的，就必須假設一個來世的生活。1513年的拉特蘭宗教會議，就正式地把靈魂不死規定為基督的教條。
費奇諾繼承了新柏拉圖主義和中世紀神學的宇宙等級觀念並加以發展，提出了他的世界統一性思想。這種統一的基礎就是靈魂。費奇諾認為，宇宙是一個自上而下的體系，即是由上帝、天使、靈魂、性質、物質構成的等級結構。在這個結構中，任何事物都有其固定的位置和級別，但它們並不是簡單地排列起來，餓是互相聯繫的。整個結構是一個連續性的整體，在等級之間，都有中間物存在。在這個等級世界中，靈魂以其認識和愛的能力具有特殊的作用。據考證，費奇諾是第一個使用「柏拉圖之愛」這個概念的人，他把這種愛同基督教徒對上帝神聖的愛和友誼聯繫起來，看作是人們之間的精神聯繫，並進一步把它規定為世界統一的原則。當靈魂思考並愛一個人對象時，就和這個對象統一起來，對它發生作用，改造它。由於這種作用，靈魂成為聯結理智世界和物的世界、聯結整個宇宙的紐帶，成為整個宇宙的中心。這種理性靈魂在費奇諾那裡指的就是人，人的崇高和價值就是建立在這種認識和愛的作用之上的。「人的力量差不多和神的性質相似。」費奇諾是思辨的方式表達了人文主義前輩的思想。
費奇諾的哲學思想在皮科那裡得到了進一步的發揮。
皮科。
米朗多拉的喬萬尼·皮科（Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494年）是米朗多拉伯爵的兒子。曾就學于波倫亞大學、費拉拉大學和帕多瓦大學。畢業後周遊各地，並參加了佛羅倫薩柏拉圖學園，成為費奇諾之外的又一個中堅人物。皮科精通希臘文、拉丁文、多種歐洲語言和東方語言。他企圖調和柏拉圖主義和亞里士多德主義的對立，建立一個全人類的世界宗教，把希臘文化、猶太文化和基督文化統一起來。1486年，他出資邀請各地著名學者齊赴羅馬討論哲學，並擬就了900個論題，但因其中多數具有明顯的異端性質，遭教皇反對，討論會最終擱淺。皮科本人亦因此受到教會迫害，被迫逃亡法國。他的名著《論人的尊嚴》就是為這次討論會撰寫的開幕式講演稿，在他去世後發表。
在《論人的尊嚴》中，皮科進一步發展了費奇諾的宇宙等級論和關於人的地位的思想。皮科也提出了一個宇宙等級結構，但在這個結構中，人已不再佔有一個固定的地位，寧可說他是在這個體系之外的。他按照自己的意志選擇自己在宇宙體系中的地位，人的本質和偉大就在於無限變化的能力，人在一個無限的過程中不斷創造新的東西，從而實現自身，超出自身和世界，人感到自己是造物主，是地上的神。皮科說，上帝在依其神秘智慧的發展建立起宇宙家庭之後，希望有某物來細細揣摩他的偉大工作的計劃，愛它的美，驚異它的廣大。這樣上帝就想到了創造人。但是上帝已把一切列入最高等級、中間等級、最低等級了，他已經沒有一種原型、一樣遺產以及世界中的一個席位給他的新兒子了。於是，上帝決定使這一未能從它那裡得到他本應得到的東西的生物，具有每種不同生物所特有的一切。上帝把人暫時放在世界中心，但沒有決定他在世界事物等級系列中的地位，為的是讓人可以按照自己的願望、按自己的判斷取得自己所渴望的位置、形象和功能。上帝賦予人自由意志，使人不為任何限制所約束，可憑自己的自由意志決定本性的界限。人既不屬於天堂，也不屬於地上，既非可朽，亦非不朽；作為自己的塑造者，作為一個自由的、光榮的匠師，人可以把自己造成任何模樣，可以淪為低級的生命形式、即淪為畜生，也可以憑靈魂的判斷再轉生為高級的形式，即神聖的形式。
根據人在宇宙體系中的特殊地位，皮科進一步提出了他的倫理思想。他認為，構成一事物本質的，不是其外部形式，而是其內在本性。造成樹木的，不是樹皮，而是它無知無覺的本性；造成負重畜生的，不是獸皮，而是它不合理的感性靈魂；造成天空的，不是圓球形狀，而是它不偏不倚的秩序；造成天使的，不是脫離肉體，而是他的精神的智慧。因而放縱食慾者無異於草木；為幻象所蒙蔽、為感性世界的誘惑所束縛者則無異於走獸；能運用正確的理性推斷的哲學家是天上的人；而不感覺到肉體，幽居心靈深處的純冥想者則是穿著人類血肉外衣的更可敬的神靈。因此，皮科認為人們應該不辜負自己的特殊地位，用道德哲學馴服情慾的衝動，用辯證法驅除理性的黑暗。這樣，自然哲學的光輝就會照進我們平靜純潔的靈魂，使靈魂通過認識神聖的事物而達到完美。顯然，皮科在這裡繼承了費奇諾的沉思說，把靈魂擺脫肉體的束縛，擺脫情慾的影響，進入自我的反思看作是達到至善的唯一途徑。他在維護人的價值和尊嚴的同時，也強調了人的道德的責任感。
龐波那齊的亞里士多德主義
與柏拉圖主義復興的同時，一些學者們也開始對真正的、未被中世紀教會歪曲的亞里士多德哲學進行研究。這種研究當時主要分做兩派，一派追隨阿拉伯哲學家阿威洛依的觀點，否定個人的靈魂不死，但卻承認為所有人共同具有的理性靈魂是不死的；一派追隨阿佛羅底的亞歷山大（Alexander，公元2-3世紀）的觀點，否定人的任何靈魂不死。兩派的爭論又同強調人的靈魂不死的新柏拉圖主義的爭論交織在一起。一時之間，靈魂問題成為人們討論的中心。這一時期最傑出的亞里士多德主義者是亞歷山大派的主將龐波那齊。
皮埃特洛·龐波那齊（Pietro Pomponazzi，1462-1524年）出生於義大利的芒托瓦城，就讀於帕多瓦大學，其後在帕多瓦、費拉拉、波倫亞大學教授哲學和醫學。他的名著《論靈魂不死》發表在1516年。在拉特蘭宗教會議把靈魂不死規定為基督教教條之後僅僅3年，龐波那齊就公開地全面否定了靈魂不死，這種無畏精神是難能可貴的。
龐波那齊認為，世界上的一切事物，都有它自身的目的，這個目的與它的本性相符合。我們不應超出事物的本性提出更高的要求。對於人亦復如是。屬於死亡的人不應當指望不死的幸福，因為不死的東西是不適宜於會死的人的。人的靈魂依存於人的肉體。不死的靈魂只是人們為了促進道德生活而提出的假設。不死的靈魂甚至包括阿威洛依所說的為所有人共有的理性靈魂，是無法用理性證明的，也是和亞里士多德的原則相抵觸的。
龐波那齊從人文主義思想出發，也肯定了人在世界體系中的中心位置。在這裡他顯然汲取了一些柏拉圖主義的思想成分。他認為人是動物界的最高完滿，在物質世界佔據首位，因而是物質界和非物質界的中介。人是小宇宙或小世界。在世界上不存在任何其本性不能與自己一致的事物。「人是一個偉大的奇蹟，因為他是整個的世界，並且能變成每一種自然狀態，因為他已被賦予追隨無論任何為他所喜好的東西之性質的能力。」但是，同新柏拉圖主義不同的是，在龐波那齊這裡，人的本質不在於理性的沉思生活，不在於靈與肉的分離，不在於彼岸世界，而在於現實的道德生活，在於靈與肉的結合，在於彼岸世界。
龐波那齊認為，人類都分享有三種智力，即理論智力、實踐（或行動）智力和生產智力。理論智力是人們從事思辨和科學活動的能力。這種智力是神贈與人類的。雖然人人都具有理論智力，但並非人人都能正確地、完善地運用它。所以只有一小部分人能成為哲學家、數學家、物理學家。生產智力是人們從事生產藉以維持生命的智力，它不僅為人類所普遍具有，而且也為一部分動物所具有。惟有實踐能力，即關於品行和公私事務的智力，才真正地和正當地叫做人的智力。根據理論智力和生產智力，一個人可能被稱為好的形而上學家或好的建築者，而只有根據實踐智力才能被絕對地稱作好人或壞人。所以人類普遍的目的，是相對地分享思辨智力和生產智力，完全地分享實踐智力。人只有在實踐生活中才能體現出人之為人的本質。
在基督教的理論思想中，建立在靈魂不死說之上的來世賞善罰惡思想佔有重要的地位。但龐波那齊徹底地否定了這一說教。龐波那齊認為，賞罰是存在的，但由於靈魂是要死的，所以它不存在於虛無的來世，而是存在於今世。龐波那齊區分了兩種不同的賞罰。一種是偶然的賞罰，它們和德行或惡行之間的關係不是必然的，而是可以分離的。另一種是本質的賞罰，對德行或惡行本質的賞罰就是德行或惡行本身，它們是必然的，不可分離的。德行使人穩定，使人擺脫一切騷亂，因此德行是最大的幸福。而惡行則使人不安、使人痛苦、不幸。所以有時即使偶然的賞罰沒有出現，本質的賞罰也是不會缺乏的。同時，偶然的賞罰也會淡化德行或惡行本身的性質，得到偶然的賞報，本質的善就會減低，不能保持其圓滿了。同樣，受到刑罰的惡行也沒有本質的惡行那樣惡劣了。所以「與一個希圖在德行自身之外得到一些報償的人相比，一個按照良心的指示做事，除了德行自身之外不再希冀任何報償的人，他的行為似乎要遠為高尚、遠為純潔得多。而一個出於憎惡惡行的醜惡，並非因為懼怕對惡行的正當懲罰而拒斥惡行的人，似乎要比一個出於懼怕懲罰而避開惡行的人要更為值得讚揚。」
龐波那齊進一步指出，否定靈魂不死和來世的賞罰，並不是主張縱慾棄德。因為德行是最大的幸福，惡行是最大的不幸，從而德行比生命更可貴，犯罪比死亡更可怕，所以棄惡從善就是人們自願追求的目標。那種認為寧可犯罪也比忍受死亡的痛苦好的觀點，只是因為他們不知道德行之優越和惡行的卑鄙。因此，對靈魂死否的看法，與人們關於德行的主張並沒有必然的聯繫。相反，由於主張靈魂有死的人是從德行本身出發的，所以似乎比主張靈魂不死的人更為有益於拯救德行的根基。在龐波那齊的思想中，我們已經可以看到康德「善良意志」的一些萌芽。
蒙台涅的懷疑主義
人文主義哲學在法國採取了完全不同的形式。由蒙台涅恢復的懷疑主義不僅試圖推翻亞里士多德的哲學權威，而且試圖否定包括經院哲學在內的一切哲學學說的價值。
米歇爾·德·蒙台涅（Michel de Montaigne，1533-1592年）出生於法國波爾多市的一個大富商家庭，自幼受到良好的人文主義教育，曾在波爾多、圖盧茲大學學習法律，精通古典語言，熟悉許多古希臘羅馬學者的作品。蒙台涅曾先後擔任波爾多市議員和市長，遊歷德國、瑞士、義大利等國，是文藝復興後期人文主義的最重要代表。有的學者認為，人文主義在彼特拉克那裡達到了第一次高潮，而其最後一次高潮是以蒙台涅為代表的。蒙台涅的影響貫穿了整個法國文學和哲學，甚至在20世紀柏格森的生命哲學中也可以找到這種痕迹。蒙台涅的主要著作《隨筆集》於1580-1588年分3卷在巴黎先後出版。
蒙台涅的懷疑主義激烈地批判了經院哲學的獨斷主義，同時，在某種程度上也是對義大利人文主義的普遍樂觀主義的一種糾正。這種傾向突出表現在他對人的認識能力的分析上。
蒙台涅的一句格言就是「我知道什麼」。他認為，人是渺小的，沒有什麼可誇耀的東西。日月星辰運行不息，主宰著我們的命運和禍福，德行和罪惡，才能和學問。甚至我們的理性也是上天賜予的。但是我們人類卻由於一種靈魂的盲目性，自以為是，認為宇宙萬物都是為自己設立的，自稱是宇宙的主任。認為世界上惟有自己才具有理性，惟有自己才能夠認識宇宙大廈的美及其組成部分，惟有自己才有權對宇宙大廈的建築者表示感謝。人們把自己不知道的就看作是不存在的，把月亮看作是天上的一塊土地，憑空臆測月亮上也有山脈河谷，夢想在那裡建造人類的家園等等。「其實，人連宇宙的分毫也不能認識，更談不上指揮和控制宇宙了。」相信存在有真正的知識，是人類最大的不幸。企圖用我們有限的知性認識上帝和宇宙的一切努力都是徒勞的。人類應該拋棄這種自以為是的盲目性，回過頭來認識一下自己。人類千百年來探索的結果並不是獲得了某種新的力量和某種顛撲不破的真理，而無非是學會了認識自己的低能，肯定和證實了我們身上存在著與生俱來的愚昧無知。就象臻於成熟的麥穗一樣，「人類經過了一切的嘗試和探索，在這紛紜複雜的知識與各種各類的事物之中，除了空虛之外，找不到任何堅實可靠的東西，因此就拋棄了自命不凡的心理，承認了自己本來的地位。」
蒙台涅是從認識的相對性來說明我們人類的無知的。這種相對性首先表現在我們人類的認識能力上。他認為，我們的知識建立在一個不可靠的基礎之上。一切認識都起源於感覺，而感覺則可能是虛假的，是會欺騙我們的。感覺無法證實自身是否與現實相符合。這樣，建立在感覺之上的理性也是不可靠的了。他還認為，每個人的感覺各不相同，但每個人又都確信自己的認識，這樣就造成了無休止的爭論。人們之間無論何時也不會就一個問題達成一致的意見。甚至同一個人的看法也在經常的變動，今天的看法可能否定了昨天的看法，同時又可能被明天的看法所否定。其次事物本身也處在不斷的變化之中，因此我們對事物的認識就只能是相對的。所以，不存在任何絕對的知識和真理；固執己見，固守一種看法都是愚蠢的。
蒙台涅認為，認識到我們的無知並不妨礙我們的實踐生活。知識的可靠性只涉及到什麼是真的，並不涉及到我們應該做什麼。關鍵性的東西不在於知識，而在於道德行動。生活的標準有兩個，即自然本性或者建立在自我認識之上的合乎自然本性的生活和超自然的啟示，即福音。從這裡可以看出，蒙台涅的倫理思想顯然受到了斯多亞主義的影響。他主張，人應該有妻兒、財產、健康，但我們的幸福不應該依賴於這些東西，人應該保留一個一切屬於自己、完全自由的退避場所，這就是返回自我。世界上最偉大的事情莫過於學會如何歸依自己。蒙台涅寫道：「多年以來，我的思想只以我自己為唯一目標，我只研究和考察我自己；即使我研究任何別的東西，那也是為了他們直接應用於自己，或者寧可說，直接在自身之內應用。「蒙台涅據此嘲笑了基督教的倫理思想，「人們企圖超出自身，力圖避免作一個人，那是愚蠢：他們沒有把自己變成天使，卻使自己變成禽獸。」他認為，所以發生這種情況，是因為人們缺乏自知之明，追求虛妄的、不屬於自己的東西。「一個能夠真正地、正當地享受他的生存的人，是絕對地、而且幾乎是神聖完善的。」
蒙台涅在原始人的「自然生活」中看到了自己的社會理想，那裡「沒有買賣，不懂文學，沒有數學，沒有長官或政治家這種名稱，用不著奴隸，沒有貧富現象，沒有契約，沒有繼承，沒有分割，除坐食以外無所事事，只有對於父母的一般偏愛，不穿衣服，不從事農業，沒有金屬，不用酒類或五穀。表示虛偽、奸詐、矇騙、貪婪、忌妒、誹謗、饒恕等等的字眼是從來沒有聽到過的。」他認為人的價值標準不在一個人的出身門第、權勢、財富，而在他自身的價值。國王、貴族、富人和農夫、平民、窮人之間的差別不過在衣服而已。
蒙台涅的哲學為近代哲學深入細緻地研究人的認識能力傾向開了先河，他的懷疑主義思想以理論的形式反映了哥白尼日心說等一系列科學發展以及一系列地理大發現對中世紀教會舊觀點的猛烈衝擊，對促使人們從宗教神學和死背教條的注釋哲學中解放出來具有積極的意義。但是，蒙台涅無疑誇大了認識的相對性，使他的思想帶上了相對主義和虛無主義的色彩。
宗教改革者的哲學思想
16世紀，最初在德國，接著在瑞士、英法等國，掀起了一場聲勢浩大、震撼教廷的宗教改革運動。恩格斯稱它為「第一號資產階級革命」。在遍及西歐許多國家的宗教改革浪潮中，以路德和加爾文的宗教改革最具代表性。他們的宗教哲學思想是宗教改革的理論旗幟。
路德的「因信稱義」說
馬丁·路德（Martin Luther，1483-1546年）出身於德國的一個農民家庭。1501年入當時著名的愛爾福特大學，1505年獲碩士學位後，突然遁入修道院，開始了僧侶生涯。1517年，他反對教皇以修建聖彼得大教堂為名在德國推銷贖罪卷，發表了著名的《九十五條論綱》，揭開了宗教改革的序幕。在德國各階層民眾以及世俗諸侯的支持下，路德與教廷決裂，繼續發表了《致德意志基督教貴族公開書》、《教會的巴比倫之囚》、《論基督徒的自由》三大論著；此外，路德還把《聖經》翻譯成德文，打擊了天主教的宗教壟斷。但在德國農民戰爭爆發後，路德卻積極支持封建主鎮壓農民起義。晚年的路德完全背叛了他所發動的宗教改革運動的精神實質。
路德宗教改革的核心問題是靈魂如何獲救的問題，這個問題也是基督教的中心教義之一。聖經中曾說道：「義人必因信而得生。」中世紀天主教會亦承認此說，但認為善功、教士的中介作用也是不可缺少的條件，並以此為基礎，建立了教會在政治、經濟、思想文化等領域的統治地位。路德認為，與獲救相關的只有信仰。在《基督徒的自由》一文中，路德全面、系統地闡述了他的「因信稱義」學說。
路德認為：「人有一個雙重的本性，一個心靈的本性和一個肉體的本性。」就前者來說，人被叫做屬於靈魂的、內心的、新的人，是自由的；就後者來說，人被叫做屬於肉體的、外在的、舊的人，是受束縛的。因此，無論什麼外在的東西，對於靈魂的義或不義、自由或受束縛，都毫無影響。「內心的人，靠著無論什麼外在的『事功』，或苦修，都不能獲得釋罪、自由和拯救。」「對於生命，對於釋罪，對於基督徒的自由，有一樣東西，並且只有一樣東西是必需的，那就是上帝的最神聖的話，基督的福音。」有了它，靈魂就有了一切。而上帝的話是不能通過事功來接受和承取的，只能通過信仰。信仰是獲救的充分必要條件。非但如此，信仰和事功甚至根本不能並存。如果一個人「愚蠢到想憑藉某些『善行』而獲得釋罪，獲得自由、拯救，並成為一個基督徒，他便會立刻失去信仰，以及信仰所帶來的一切裨益。」
不過，路德並非絕對否認事功。他指出：「我們憑信仰基督所要除去的，並非是『事功』，而是對於『事功』的迷信。是那種想憑『事功』獲得釋罪的愚蠢想法。」因為人也是外在的人，「肉體的意欲，努力要侍奉並追求它自己的滿足。這是有信仰的靈魂所不能、也不願容忍的。」人必須通過事功來控制自己的行為，揚善避惡。但這只是信仰的結果罷了。就象好樹結好果一樣。因此，事功只須做到足以抑制情慾的程度。童身、守貧等戒律都是不必要的。他甚至說，誰若不愛美酒、女人和歌，他就終生是個傻瓜。路德本人的行為也證實了他的思想。
中世紀教會控制了人們的信仰。它提出了上帝不與有罪之人交往，人要獲救必須藉助教士的中介作用，教皇是上帝在人間的代理人，掌管著拯救靈魂的大權。教會甚至禁止一般基督徒閱讀聖經，惟有教皇才有解釋聖經的權力。它把以教皇為首的教界人士稱為「屬靈等級」，高於一般信徒組成的「世俗等級」。路德針鋒相對地指出，人與人之間的區別只在於信仰。只要受洗入教，心存信仰，人人都可以成為祭司，都屬於「屬靈等級」，都可享有與教皇、主教同等的權利。只有體現在基督身上的上帝的權威才是真正的權威，因此，只有記載基督言行的聖經才是永無謬誤的。人人都有權閱讀和解釋聖經，並在其中與上帝交流。只是因為我們不能夠來作執事併當眾宣教，才有了專職的人來主持聖禮和傳道。他們只是提供一種服務，是「執事、僕人和管家」，沒有高於其它教徒的特權。路德的這一思想動搖了教皇至上的根基。
加爾文的「先定」說
讓·加爾文（Jean Carvin，1509-1564年）出生於法國的一個律師家庭。早年就學於巴黎，受馬丁·路德影響。1541年以後，長期定居日內瓦，並在那裡建立新教教會，取消主教制，代之以資產階級共和式的長老制，並與日內瓦城市政權結成政教合一的體制。與路德一樣，加爾文也宣稱教徒「因信得救」。但他主要是重新推出奧古斯丁的「先定」說，發揮了路德思想的宿命論方面。他的主要著作是《基督教原理》。
加爾文把宇宙中的一切都歸之於上帝的永不更改的「先定」。上帝也預先安排好了對人的拯救。誰將得到拯救，誰將被遺棄，取決於上帝的揀選。這是上帝的恩典，是無條件的，不以個人的善惡功罪為轉移的。況且「除非人受到神的恩典的幫助，而且是受到那賜給那在再生中的選民的特殊的神的恩典的幫助，否則，人就沒有做善功的自由意志。」由此出發，加爾文也象路德那樣，否定了羅馬教會的救贖理論，認為善功對人的來世生活沒有什麼影響，並不能使靈魂得到拯救，它只不過是教會用以牟利、勒索錢財的手段罷了。教皇、主教們並不能代表上帝，聖經才是信仰的唯一權威，人人都可以通過閱讀和信仰聖經直接與神相通。總之，個人的功德和教會的存在都不能改變上帝的決定。但是，人們不應放棄現世的努力，而應該求取事業上的成功。個人只要在事業上取得成功，就是實現了上帝所賦予的先定使命，也就是死後可以得救的可靠證明。「加爾文的信條適合當時資產階級中勇敢的人的要求，他的先定學說，就是下面這一事實在宗教上的反映：在商業競爭的世界中，成功或失敗不取決於個人的活動或才智，而取決於不受他支配的情況。起決定作用的不是一個人的意志或行動，而是未知的至高的經濟力量的擺布。」
宗教改革精神的意義及其局限性
無論是路德的「因信稱義」學說，還是加爾文的「先定」學說，都是從原始基督教和奧古斯丁的宗教理論出發，在「復興」古代神學的形式下，注入了時代的新內容。在理論上，他們否定了教皇和羅馬教會的至上權威，甚至否定了教會存在的必要；在實踐上，他們永久地摧毀了天主教內部的統一，結束了羅馬教廷至高無上的統治。他們啟迪人們思考，肯定人的世俗生活，肯定個人的權利、地位以及爭取個人的解放。可見宗教改革與人文主義思潮是同一個時代精神在不同領域內的表現，但它對天主教統治的瓦解和摧毀作用卻是人文主義無法比擬的。這一點，從羅馬教廷的態度就可以看出。宗教改革的矛頭直接指向教會，因而從一開始它就遭到以羅馬教皇為首的天主教勢力的反對、迫害、鎮壓。宗教改革的精神是新時代世俗精神的折光。它對後世的社會發展和哲學發展產生了不可低估的影響，許多史家甚至把路德、加爾文所代表的新教精神視為近代資產階級進取精神的淵源。
但是，他們的改革畢竟只是在信仰的牢籠之內進行的改革，他們的宗教哲學思想依然有著神學的深刻印記，是新教神學的理論基礎。路德、加爾文的宗教改革是反理性、反科學的，甚至連他們所標榜的宗教信仰自由最終也被對異端的殘酷鎮壓所淹沒。哥白尼的日心說遭到了路德的惡毒咒罵，而著名的西班牙人文主義者塞爾維特，在正要發現血液循環的時候，雖然逃離了羅馬天主教會的監獄，卻最終慘死在加爾文教的火刑架上。馬克思曾經深刻地揭露了路德宗教改革的本質。「路德戰勝了信神的奴役制，只是因為他用信仰的奴役制代替了它。他破除了對權威的信仰，卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人，卻又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出發，但又給人的心靈套上了鎖鏈。」精闢的分析同樣適用於加爾文。
科學革命和自然科學
15-16世紀，是對自然的考察、研究擺脫神學束縛而形成為近代新興科學的世紀。新興的自然科學不僅要同封建神學進行頑強的鬥爭，而且必須為自身解決認識自然的方法論問題。文藝復興時期歐洲自然科學在這些方面的最傑出的代表人物，就是達·芬奇和哥白尼。他們的卓越的科學和技術貢獻以及關於科學方法論的論述，不僅開創了新興的自然科學，而且對文藝復興晚期「自然哲學」思潮的出現以至整個近代新哲學思想的形成，具有重要的意義。
在宗教改革運動和自然科學革命的巨大刺激和影響之上，文藝復興時期的市民資產階級哲學，在16世紀中期和下半期發展到了一個新的階段，湧現出了「自然哲學」思潮。這一思潮的代表們繼15世紀的新柏拉圖主義和亞里士多德主義之後討論神和宇宙、自然的問題，但是他們已把討論的重點移到「自然」、宇宙方面，開始明顯地甚至公開地同天主教會和正統神學對立起來，加強了與新興自然科學的聯繫，並具有越來越鮮明的唯物主義思想內容了。不過，這一思潮仍然保留有它所「復興」的古代哲學的某些樸素性以及基督教神學的成分。因此，總的來說，它還具有過渡性、不成熟性、不徹底性。當時自然哲學思潮的中心是義大利，主要代表人物是特勒肖、布魯諾等。
達·芬奇
列奧那多·達·芬奇（Leonavdo da Vinci，1452-1519年）出生於義大利佛羅倫薩附近的芬奇鎮。父親是一個富有的公證人。他在一個藝術作坊中接受了繪畫、數學、解剖學等知識的教育，以後又進行了獨立的研究工作，成為文藝復興時期多才多藝的「巨人」之一。他在繪畫、數學、力學、物理、建築工程、機械製造、哲學等各個領域都作出了傑出的貢獻。他的藝術名作《最後的晚餐》、《蒙娜麗莎》，至今仍是人們交口稱讚的不朽畫卷。他把占星術、魔法、鍊金術看作是對人類毫無用處的偽科學，反對經院哲學的空論和詭辯，也不贊成人文主義者那樣醉心於搜集和詮釋古籍。他認為，科學活動的意義就在於通過實驗研究和創造發明給人們的生活帶來實際的利益。達·芬奇的一生正是遵循這個目標努力的。在實驗研究的基礎上，他作出了大量的創造發明，提出了許多新的科學思想。他首先提出槓桿原理和液壓概念，預示了慣性定律、加速定律、斜面落體定律等等。他進行屍體解剖，繪製了心臟瓣膜圖，製作了眼睛視覺模型。他針對托勒密的地心說提出了不同看法，特別反對那種認為天界和地界截然不同的神學觀念。他認為地球跟其它行星一樣是一個普通的星球，也象月球那樣反射陽光，並提出了地動的思想。達·芬奇不僅進行了這些卓有成效的科學藝術活動，而且還把自己的研究成果和實踐經驗加以總結和提高，闡述了有關世界觀和科學方法論的重要思想。
達·芬奇表現出一種泛神論形式的唯物主義思想。他仍然保持了神的觀念，承認神創造了世界，認為自然事物具有靈魂，體現神性。但是，在具體地解釋自然的運動、變化、發展時，他主要根據的是自然界自身的客觀規律性和必然性。他認為，自然界不違犯它自身的規律，它是被自身固有的規律的必然性制約的，自然事物的產生有它們自身的客觀因果性。
基於這種唯物主義的世界觀，達·芬奇強調認識必須從感覺、經驗出發。他說：「我們的一切知識，全都來自我們的感覺能力。」「經驗是一切可靠知識的母親，那些不是從經驗里產生，也不受經驗檢定的學問，那些無論在開頭、中間或末尾都不通過任何感官的學問，是虛妄無實的、充滿荒謬的。」他認為，自己所從事的工作要比那些只知道引經據典的人所從事的工作價值大得多，因為他認為自己依據的是經驗。經驗是不會犯錯誤的。犯錯誤的只是我們的判斷，因為它讓經驗去半超出能力範圍的事情。如果我們懷疑感覺，那就應該加倍懷疑那些背離感覺的東西，例如上帝和靈魂的本質之類。只要我們從感覺出發，始終根據那些真實不虛的、人所共知的根本原理循序而進，我們就能達到真正的知識，而這一點是那些純思辨哲學無論如何辦不到的。在這裡，達·芬奇提出了實驗科學的一個重要原則，即理論與實踐相結合。在強調經驗的同時，達·芬奇也承認理性認識的作用，反對狹隘的經驗主義。他指出：「熱衷於實踐而不要理論的人好象一個水手上了一隻沒有舵和羅盤的船，拿不穩該往哪裡航行。實踐永遠應當建立在正確的理論上。」他用形象的語言說明了理論與實踐的關係：「科學是統帥、實踐是士兵。」達·芬奇還主張人類不能局限於消極地感知自然，還要通過實驗去主動地認識自然。他認為，必須從實驗開始並藉助實驗以尋求原因。在這種情況下，正確的理論指導尤其重要。達·芬奇非常重視數學方法在科學研究中的重要性，他指出：「人類的任何探討，如果不是通過數學的證明進行的，就不能說是真正的科學。」對自然的認識不能僅僅局限在質的確認上，自然界和各種具體事物自身都具有一種量的比例，因此必須進行定量分析。只有這樣，才能真正地認識事物，消彌無休止的爭端。
達·芬奇的哲學思想和科學方法論思想是近代自然科學和近代自然哲學的當之無愧的先驅人物。但是，由於種種原因，他的筆記一直埋沒了幾個世紀，只是到18世紀末和19世紀初，才逐漸地被人們認識到並整理出版。只是到這時，人們才知道，在這位科學大師和藝術大師的大量創作之外，還有這份寶貴的理論財富。
哥白尼
文藝復興時期最傑出的天文學家、數學家、思想家尼古拉·哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473-1543年）出生在波蘭的托倫城。1491年起他進入雅蓋隆大學學習，開始對天文學產生濃厚興趣。從1496年起，他兩次去義大利，先後在波倫亞大學、巴都民大學和費拉拉大學學習教會法、醫學等，繼續研究天文學和數學。他在義大利結識了達·芬奇、實踐天文學家多米尼科·瑪利亞·諾瓦拉、天
在哥白尼以前，地心說占著統治地位。這一學說最初為亞里士多德所倡導。公元2世紀托勒密把地心說加以系統化。13世紀托馬斯·阿奎那遵照教皇的旨意，把地心說溶入基督教神學之中，宣稱上帝創造世界時把人所居住的地球擺在宇宙的中心，萬物都是神為人而造，日月星辰也都圍繞地球旋轉。從此地心說成為基督教的重要理論支柱，不準違犯的神聖教條。同時，由於地心說符合人們日常直觀印象，因此千百年來也就被人們看作不容置疑的真理知識了。
哥白尼在天文學研究中，面對著這樣一個神聖不可侵犯的宗教權威和根深蒂固的傳統觀念，表現出一個偉大的科學的創建者的開拓精神和革命勇氣，向教會權威和傳統提出了挑戰。他在《天體運行論》序言中明確聲稱，那些「對數字一竅不通的無聊的空談家會摘引聖經的章句加以曲解來對我的著作進行非難和攻擊。對這種意見，我決不予以理睬，我鄙視他們。」他表現出「膽敢反對數學家公認的見解和直觀的印象，敢於相信地球會運動。」他指出：「哲學家的深思同一般人的看法是相去很遠的。」
哥白尼在這一真正的革命行動中所依據的是確鑿的事實，反覆觀測的資料。他聲稱要「睜開眼睛，正視事實」，「從事更準確的觀測」。
哥白尼所以反對托勒密的地心體系，就是因為「他的原理很多地方還不符合事實。」例如，如果地球居於宇宙中心靜止不動，而其他星球循圓形軌道繞地球轉，那麼，在地球上居住的人看來，其他星球就應該是均衡地向前運行的，並且應同地球保持不變的距離。但是觀測的情況恰恰相反，它表明行星的視運動很不規則，有順利，有逆行和留滯，行星和地球的距離也經常變化。於是哥白尼得出結論說：「行星視運動的不均勻性和行星到地球距離有變化的事實，證明了地球並非是所有行星旋轉的中心。」
哥白尼在處理資料、得出結論的過程中應用了新的科學研究方法，這就是把經驗觀察同理論分析、推理、概括結合起來的方法。首先從對資料的分析中提出問題，然後對傳統數學在研究各個天體運動中的可疑之處進行思索，參考文獻資料，從而提出假說，經過反覆研究查證，最後採取由資料所證實了的假說。「於是，從地球運動的假定出發，經過長期的、反覆的觀測。」他終於建立了日心說。這個假說的基本內容是：我們所處的這個星球體系的中心是太陽而不是地球，地球在圍繞自己的軸心旋轉的同時，和其他行星一起圍繞太陽運行；月球是地球的衛星。行星以太陽為中心由近及遠的排列順序是：水星、金星、地球、火星、木星、土星，最外層是「恆星天層」。
哥白尼太陽中心說的提出，是整個科學中的偉大革命，是向教會權威的挑戰。自然科學從此擺脫神學的束縛，爭得了獨立存在和發展的權利。
哥白尼學說的提出，是世界觀中的一次偉大革命。它徹底駁斥了「天界」和「地界」截然不同的神學觀念，明確指出地球並不是神意安排的宇宙中心，而是一個普通的行星；天體同地球一樣都是「物體」，具有同樣的「重力」和運動，從而有力地論證了世界物質和運動規律的統一性。因此，哥白尼學說的創立，是對神學唯心主義的沉重打擊，是唯物主義世界觀的輝煌勝利。
由於時代條件的限制，哥白尼學說也難免有其局限和缺點。例如，在宇宙是有限還是無限的問題上，他是搖擺不定的。雖然他曾慎重地聲明把宇宙是否有限的問題留給物理學家去解決，但是按他的體系，宇宙實際上被看作是有限的，太陽被稱為「宇宙之燈，宇宙之心，宇宙的主宰。」此外，他還保留了亞里士多德的某些舊觀念，如認為行星及其運行軌道是理想的圓形，恆星天體「本身是不動的」等。當時，這些局限並無損於哥白尼學說的科學價值和革命意義。在它被進一步證實和發展中，這些局限、缺點也將得到克服和解決。
自從哥白尼的不朽的著作《天體運行論》出版問世後，科學的發展從此便大踏步地前進。與此同時，哥白尼所肇端的科學革命，新興自然科學的形成和發展，對於當時市民資產階級哲學進一步擺脫神學束縛、發揮出新的、唯物主義的思想內容方面，也產生著巨大的影響作用。
特勒肖
倍爾那狄諾·特勒肖（Bernadino Telesio，1508-1588年）生於南義大利的科森薩。青年時期就讀於帕多瓦大學，1535年獲哲學博士學位，後定居那不勒斯。在那裡創辦了歐洲第一個科學協會——「特勒肖科學院」，研究自然科學，後被教廷查封。特勒肖的主要哲學著作是《按事物自身的本原論事物的本性》（簡稱《物性論》）。
特勒肖主要哲學著作的書名就表明了他的自然哲學綱領。就是說，他認為哲學研究的對象不是上帝、天使等「神聖東西」，而是自然事物；哲學用以解釋自然事物的依據，不是神學權威、古人的言論，而是自然事物本身的原則或本原。由此出發，他首先明確地表示反對當時教會所奉為神聖權威的亞里士多德主義。他說：「許多世紀以來，全人類都把亞里士多德當作偶像崇拜，都把他看作好象是上帝自身的門徒和解釋者，懷著極大的敬佩和景仰心情聽他話，可是我們並不滿足於他的學說。」「我們只崇拜真理，不能滿足於古人的言論。」我們「只遵循感覺和自然」，而不遵循任何別的東西。
（一）論自然萬物的本原
特勒肖自然哲學的核心、基於是關於自然萬物的本原或原則的學說。他認為，這樣的本原或原則則可分為：一類是物質，另一類是熱和冷。「熱和冷是無形體的，其中任何一個為了存在都必須藉助有形體的物質實現自身。一切存在完全是由物質構成的。因而一切事物的本原共有三個：兩個推動的本原是無形體的，而接受它們則是一個有形體的本原。」
在他看來，物質是可以直接感知的、有形體的質量，是永遠存在的。但是他又認為物質是一種消極被動的東西。這樣的本原不能說明自然事物的運動變化和多樣性。為此就需要有積極能動的力量。特勒肖認為熱和冷就是這樣的力量，他稱之為第二本原。熱產生光，使物質稀薄，引起運動。冷產生暗，使物質緊密並歸於靜止。熱和冷沒有形體，不能獨立存在；只有同物質結合在一起才能存在和發生作用。因此，它們之間不斷進行鬥爭，以便把更多的物質爭奪到自己方面來。
（二）論宇宙天體
特勒肖從自然本原學說出發，反對神學家關於「天界」和「地界」截然不同的說法，明確指出，天體和地球都是由物質構成的，只是熱和冷的分布情況有所不同：各個天體都受熱支配，因此質料較為精細和純粹，並進行自由的圓周運動，永遠不會停止。他由此排斥亞里士多德所謂無形體的、不動的推動者。按特勒肖的說法，在天和地的交接處，即在地球的表層上面，由於熱和冷的互相作用，於是產生自然萬物。但是，冷的本原支配著地球，因此地球是不動的。這表明他還沒有接受哥白尼剛提出不久的日心說。
特勒肖雖然拋棄了「第一推動」，但是仍然承認上帝創世說。不過他認為上帝在把萬物安排就緒之後就不再干預世界事務，而讓萬物按自身本性進行活動。他說：「上帝創造世界，並不是使得事物的每一次運動都需要上帝發出一個新的意志來推動它；而是使得萬物具有它們自己的本性和運動能力，從而每一事物都按照它自己的本性進行活動。」特勒肖的這種說法，預示了17-18世紀流行的自然神論的思想端倪。
（三）元精說和感覺論
特勒肖發揮自然本原論，提出元精說，用以解釋生命和意識現象。元精說淵源於古希臘斯多亞派的「普紐瑪」和中世紀醫學。特勒肖所謂「元精」（spirtus）是指一種由熱的本原所支配的生動的流質。它構成一切動物的感性靈魂的實體。人的元精是一種更熱、更精細的流質，它構成人的理性靈魂，實現著人的生命、感覺和認識功能。
特勒肖認為，人的元精和理性靈魂的第一個機能就是感覺，此外它還有記憶、推理能力。他偏重感性知識，認為感覺是一切確實知識的源泉，一切理智知識都可以歸結為感覺知識，思維遠不及感覺那麼完善。這樣，在特勒肖那裡，開始表現出感覺論的傾向。
特勒肖斷言，在人的身上除了理性靈魂之外，還有不朽的「神聖的靈魂」。與此相應，他認為除了感覺之外，《聖經》也是真理認識的一大源泉。
（四）「自保」的人性論和倫理原則
特勒肖從他的自然本原學說出發，肯定自然物質具有不可入性和抗力，熱和冷為了自身的存在而爭奪物質。他由此推論，「自我保存」是萬物的本性，也是人的本性，因此也就應當成為社會倫理的基本原則。他說：「毫無疑問，精神所嚮往和追求的幸福在於保存自身。不僅是精神，而且一切存在物除了保存自身的本性之外，就不嚮往和追求別的幸福了；除了自身的滅亡之外，它們也不會感受到別的惡事了。」
特勒肖還指出，自保並不排斥人們共同生活的必要。為了共同防禦野獸的傷害和敵人侵襲，人們必須互相幫助，團結一致地行動。但是特勒肖的這一思想也是不徹底的。他一方面斷定自保人性論，另一方面又認為人性可以不顧自保而奉侍上帝，嚮往天國幸福。
特勒肖根據實驗科學和人文主義精神所提出的一些新的思想觀點，表明他的自然哲學雖然還有不徹底性和樸素性，但總的說來是近代資產階級唯物主義自然觀、感覺主義認識論和功利主義倫理學的思想先聲。他所開創的自然哲學新思潮，啟發了文藝復興晚期的先進思想家康帕內拉和布魯諾。近代英國唯物主義的創始者弗·培根說特勒肖是「一位有助益於科學事業的真理愛好者」，是「第一個現代人」。這一評語恰當地揭示了特勒肖作為近代唯物主義哲學先驅者的歷史作用。
布魯諾
喬爾丹諾·布魯諾（Giordiano Bruno，1548-1600年）是文藝復興晚期義大利自然哲學最卓越的代表，反封建教會統治的堅強戰士。他出生在義大利那不勒斯附近諾拉鎮一個沒落的小貴族家庭。在當地拉丁語學校畢業後，於1565年進入那不勒斯多米尼克派的修道院。在該院進修期間，布魯諾廣泛閱讀哲學和科學著作，對教規禁錮不滿，受到院方的監視。臨結業前，他因為跟一個神學家在辯論時發生衝突，並公然對教條表示懷疑，面臨被宗教裁判所拘捕的危險，於1576年逃到羅馬，繼而轉移到義大利北部，1578年離開祖國。他先後到過瑞士、法、英、德意志等國，到處受到教會當局的迫害；在極其艱難的條件下從事講學和著述活動。1591年8月應威尼斯貴族喬凡尼·莫森尼戈的邀請回國，次年5月被此人控為異端，落入宗教裁判所。布魯諾在獄中8年，受盡折磨，始終堅貞不屈。
布魯諾在反對神學唯心主義的鬥爭中，繼承了古希臘樸素唯物主義思想和新柏拉圖主義的泛神論思想，概括並推進哥白尼的天文學新發現，繼承和發展庫薩的尼古拉和特勒肖的自然哲學，以泛神論的形式闡述了唯物主義的自然觀和認識論思想。
布魯諾繼特勒肖之後，把哲學研究的對象轉移到了自然。布魯諾認為最好的哲學派別，就是那種「最符合自然的真理，它儘可能地與自然合作」，以便揭示規律，改造風尚，促進人類生活幸福的哲學派別。他申稱，他之所以反對亞里士多德主義，就是因為這位被教會奉為權威的哲學家「倚賴於空洞的幻想和更加遠離自然」。與此相對立，布魯諾把關於自然事物的原因、本原和統一性問題，作為自己哲學研究的主要課題，正是圍繞這個問題而展開他的自然哲學的論述。
（一）論原因、本原和太一
布魯諾所謂原因，是指從事物的外部促成事物的產生，並且自身留存在事物之外的東西，這主要是指動力因和目的因。在論述自然事物原因問題時，布魯諾主要企圖探索自然事物的動力因。為了這個目的，他從新柏拉圖派那裡汲取了「世界靈魂」和「普遍理智」的概念，用以說明自然事物的動力因或作用因。他說，世界理智「是自然萬物的真正的作用因，這作用因不僅具有外部的、而且具有內部的性質。」就它的存在（不同於它的產物的實體和實質）而言，它是外因；就它活動的方式方法（它也在事物之中起作用）來說，它是內因。
布魯諾所謂本原，是指從內部促使事物形成，並且作為事物的基本原素，留存於該事物之中。他認為自然事物有兩個本原即質料（物質）和形式。他對於質料（物質）和形式的關係問題的解決，包括以下兩層意思：
第一，認為物質、質料是被動本原，而形式是能動本原。這是接著上面關於原因的論述來講的。就是說，他認為世界理智作為自然事物的內因，也是事物的本原；世界理智既是作用因，也是形式因、目的因。「作用者為自己規定的目的和終極原因，是宇宙的完善；……對於這個目的，理智非常欣賞、非常感興趣，以致它從不知疲倦地從物質中引出一切種類的形式。」
第二，在說明質料（物質）和形式的關係問題時，布魯諾還認為，可以把物質理解為「有形的宇宙整體」，它包括形式在自身之內。在這個意義上，布魯諾肯定物質是「自然萬物以及全部實體自然界的生育者和母親」，「物質包括形式、囊括形式於自身之中」，明確地表達了唯物主義的觀點。
在論述自然萬物的統一性問題時，布魯諾繼承赫拉克利特和庫薩的尼古拉關於一切是一的思想，批判地利用新柏拉圖派的「太一」概念，提出宇宙是「太一」（Uno）這一基本原理。他認為，宇宙是囊括一切的統一體，它是不能被包含的，因而是不可計量的，無限的；而且沒有在它之外可容它移動的地方。在這個意義上，它是不動的；正因為它是包括一切存在的無限，所以它也是不生不滅，永恆存在的。這一永恆無限的宇宙即是自然。他說：「宇宙……是個獨一無二的自然」。
布魯諾通過對宇宙的這樣的規定，否定了神學的創世說，排斥了一切超自然的東西。不過，他仍然保留了神（上帝，宙斯）的稱號，即把宇宙、自然稱作神，認為神即在宇宙萬物之中，「宙斯充滿萬物」。這就是他所提出的自然主義的泛神論的哲學學說。布魯諾的原因、本原、太一說的基本傾向是唯物主義的，但是，顯然也包含有一些新柏拉圖派唯物主義的思想殘餘。
（二）世界無數，世界的物質構造
布魯諾貫徹宇宙即太一的原理批判基督教所宣揚的地心說，從哲學方面論證並發展哥白尼的日心說，指出：宇宙只有一個，它是「能生的自然」，而世界的數目則無限多，它是「被生的自然」。無限的宇宙不可能有任何邊界和中心，太陽只是諸天體中的普通一員，太陽系屬於一個更廣大的系統，在無限的空間中有無數個這樣的系統。他寫道：「宇宙的範圍會是無限的，諸世界會是無數多的。」「存在著無數的太陽；也存在著無數的地球，這些地球都圍繞自己的太陽旋轉，如同我們的七個行星圍繞自己的太陽旋轉一樣。」
布魯諾認為，包括太陽、地球、行星、恆星在內的所有天體，都是由同樣的元素構成的，具有同樣的形式、運動和變化。
它們的運動是由於自身的靈魂的作用，而不需要一個第一推動者。布魯諾進一步從物質結構出發論證了宇宙世界的統一性和自動原則。他認為，宇宙萬物是由不可分割的微粒，即「最小」構成的，這種「最小」在物理學上就是原子，在數學上就是點，在哲學上就是單子。原子的不同結合，排列和搭配，造成了實際事物的千差萬別。由於「最小」在自身中包含了成為一切的可能性，是它所能是的一切，它決定著萬物的統一，因此，它就和「最大」、和太一統一，重合起來了。原子在自身具有運動的能力，這種能力是整個物質世界所具有的同一種運動能力。這樣，布魯諾以自己的獨特方式論證了世界的物質統一性，以其自動原則。但是，由於科學的發展還不能正確地解釋萬物的運動源泉，布魯諾為了從物質世界中排除第一推動者，論證物質世界的自動原則，而最終做出了萬物有靈的結論。他認為，世界萬物都是有靈魂的，至少是有生命的。這是它們運動變化的原因。「一個東西，不管怎麼纖小，怎樣微不足道，其中總有精神實體的部分，這種精神實體，只要找到合適的主體，便力圖成為植物，成為動物，並受理任何一個物體的肢體，這就是通常所說的有了生機。因為精神處於萬有之中，任何一個最最微小的物體，都不能不包含著成為有生機之物的可能性。」
（三）自然萬物的運動變化和對立統一
布魯諾闡發關於物質世界的自動原則時指出，在無限宇宙中發生著「無限的運動和變化」，各個天體在宇宙空間中運行著，經常分出去一部分物質，又吸收進來一部分物質。地球在運行著，地球表面陸地變海洋，海洋變陸地。人和動物的軀體也在不斷發生變化。
無限宇宙中普遍運動變化的事物，形成一個統一體，「對立面吻合於一」，一切事物都由對立面組成。因此，「誰要認識自然的最大秘密，那就請他去研究和觀察矛盾和對立面的最大和最小吧。深奧的魔法就在於：能夠先找出結合點，再引出對立。」布魯諾本人正是這樣做的。他指出，不僅最大和最小吻合於一，而且在最大和最小自身中對立面也是歸於一。在太一的無限中，最大與最小沒有差別。在本原和極小中，直線和曲線、直線和圓周也統一起來。最小的弧和最小的弦，無限的直線和無限的圓周都是無差別的。布魯諾不僅在幾何學中論證了對立的統一，而且將它放到實際生活中去驗證。他指出：「醫生在最好的情況下擔心有壞的結局，有遠見的人在最幸福的時候感到特別畏縮，這並不是沒有原因的。誰看不見產生與消滅的本原是統一的呢？難道消滅的最後界限不就上產生的本原么？難道我們不是同時說：此去，彼立，過去是彼，現在是此么？……消滅無非是產生，產生也無非是消滅；愛就是恨；恨就是愛，歸根到底，對反面的恨也就是對正面的愛，對前者的愛也就是對後者的恨。因此，就實體，就根源而論，愛和恨、友誼和敵對是同一個東西。對於醫生來說，有什麼東西比毒藥更適於攻毒呢？有什麼東西能比蝮蛇提供更好的消毒劑呢？在最強烈的毒品中有著最好的、最能治病的藥劑。……球形物具有均等的邊限，凹停駐於凸之中，急噪者和穩健者生活得來，最傲慢者最喜歡謙虛者，吝嗇者最喜歡慷慨者。」布魯諾批判亞里士多德只看到對立面一致的可能性，而看不到它的現實性。把考察現實世界的矛盾和對立看作是認識宇宙世界奧秘的途徑，這是布魯諾辯證思想的重大理論成果。
（四）揭示自然真理與認識發展階段
在認識論問題上，布魯諾同樣堅持了唯物主義的路線。他從懷疑的原則出發，主張知識的根據不在於信仰、權威。他堅決反對「二重真理論」，只承認人類理智所揭示的「自然的真理」。自然下降而生育萬物與理智上升而認識自然真理所遵循的是同一條道路。前者是由統一性展開成為無限多的個體，後者則是從無限多的個體上升到統一。這也就是說，認識是從具體事物開始的。
布魯諾把認識劃分為四個階段，即感性、理智、心智、心靈。感性（sense）是認識的開端，感覺只認識雜多的表面現象，不能認識事物的本質。而且感覺時常給我們提供錯誤的印象，它只是一個軟弱無力的源泉，真理不存在於感覺之中。理智（ratio）的任務是運用抽象概括和推論的能力，從特殊中抽引出一般。心智（intellectus）的任務是主動地、積極地整理理性活動的成果，把理智得出的一般論斷提高到原理原則，從而認識到事物的實體的統一性。心靈（mens）是人類認識的最高能力，是對普遍實體即神的直觀。在心靈中，神即自然的本質生動地表現在認識面前，認識達到了對一切存在的本質、對統一的、無限的宇宙的最高認識。上述的各個階段形成一個統一的認識過程。這個過程是不會完結的，因為智慧的力量永遠不會停留在已被認識的真理上面，而總是向著尚未被認識的真理前進。
布魯諾的哲學是文藝復興時期新哲學思潮發展的最高成果。宗教裁判所可以用火刑架奪走哲學家的生命，但卻阻擋不了哲學家的思想廣泛流傳。笛卡兒、斯賓諾莎的泛神論和唯理論，萊布尼茨的單子說，德國古典哲學的辯證思想都在不同程度上受到布魯諾哲學的影響。
本 章 小 結
歐洲的文藝復興「是一個人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代。」這些體現時代精神的偉人與封建神學和經院哲學進行了鬥爭，提出了近代哲學關於自然和人的某些基本看法、原則，並取得了初步的成果，把西方文化-哲學發展到新的階段。
文藝復興哲學的功績首先在於打破了封建神學的一統地位，動搖了天主教教會對文化思想的壟斷。那些「復興」古典哲學的代表們一開始就越出正統神學的範圍，力圖擺脫教會教條的羈絆；自然哲學家的立場也是明顯地同教會、神學家相衝突。至於宗教改革後產生的新教，則在基督教內部結束了舊教一統天下的局面。
第二，重視和研究古代燦爛的文化和豐富的思想遺產，恢復了古典哲學的真面目，為歐洲公眾重新打開了這一偉大的思想寶庫。這對近代西方哲學的形成和發展是具有重要意義的。
第三，恢復了人的價值和尊嚴，重新確立了人在哲學體系中的中心地位，為近代哲學中人的主體性原則以及啟蒙運動、人道主義等思潮鋪平了道路。
第四，開始建立了新哲學思想和新興自然科學的密切聯繫。先進的思想家們不顧教會殘酷的迫害和頑固的阻撓，發展了實驗自然科學，揭示了宇宙世界一個個的秘密，開拓了人類知識的新領域。有遠見的哲學家開始在自然科學基礎上的構思自己的哲學體系，在科學剛剛開始獨立、分化的年代就確立哲學和科學的結盟。這開創了近代唯物主義哲學的傳統。
第五，人文主義者著重表述了市民資產階級的社會倫理觀點。同時，資產階級政治學也擺脫了宗教和道德的干擾，開始建立在權力的基礎之上。
但是，這一時期新的哲學還沒有完全成熟，還保留有不少舊的思想成分。新的哲學思想是在舊的神學體系中掙扎、反抗、脫胎而出的，它還保留有舊的神學思想成分，也還保留有古代哲學思想成分及其樸素性特徵等等。文藝復興哲學提出的新問題、新任務還有待進一步深化和解決。
總之，西方哲學史上的這個時期是從中世紀神學和經院哲學到近代哲學的過渡時期。這一時期的新哲學也有其過渡性的特點。它的歷史意義在於：開始打破封建教會的禁錮，而給17-18世紀新的哲學體系的產生和發展做好了準備。
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