自由意志與中國傳統倫理

自由意志與中國傳統倫理　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——鄧曉芒　　在康德看來，宗教哲學是以道德哲學作為基礎的，要用道德解釋《聖經》，而不要用《聖經》來解釋道德，道德是獨立的體系，它不需要宗教本身就能夠成立，所以康德在當時是大逆不道的，他竟敢認為道德不需要宗教也可以獨立地成立。而道德在康德那裡是實踐理性，也就是說理性不需要信仰就可以成立。道德先於宗教，道德獨立於宗教，道德是最基本的，但是道德一旦建立起來，通過理性的推理必然會導致宗教。這又是康德的一個觀點。由此得出結論，要考察宗教的原理。必須首先討論道德。　　那麼道德問題怎麼討論呢？討論道德當然要討論人性的問題，討論人性本來是善的還是惡的這樣一個很關鍵的問題。凡是討論道德問題首先要遇到這個問題，中西文化在這方面有相同之處。中國古代就有性善論、性惡論、性非善非惡論、既善既惡論、善惡相混論等五種觀點，而康德在《單純理性範圍內的宗教》中也提出歷史上的這五種觀點。從邏輯上來說，人性的善惡問題也可能有這五種觀點，再找不出別的觀點了。　　但西方人在討論這個問題時跟中國人有一個很大的不同之處，西方人很早就提出了一個更重要、更帶根本性的倫理學的問題——人的自由意志問題，這是在剛才講的五種善惡問題的背後的一個更深層次的問題。如果一個人的行為沒有自由意志，他是被決定的，那麼他的行為就既談不上善也談不上惡，也談不上既善既惡、非善非惡、善惡相混，因為他的意志、他的行為是不自由的。就像面對自然災害，我們不能說它很兇惡，我們也不能因為自然界發生自然災害就仇視它、報復它，除非你瘋了。我們說一個人有罪，要懲罰他，是因為他是故意的；如果他不是故意的，是過失，那懲罰就要輕得多。過失當然也有一定的罪，因為如果他有預見的話，他本來應該預防，但是他沒預防。沒有人能預防自己犯過失，人不是上帝。我們中國人講「人非聖賢、孰能無過」，用西方人的話說就是人不是上帝，怎麼能預見一切呢？但人跟上帝有相通的地方，就是人有理性，有一定的預見性，所以人應該預見，應該像上帝那樣。可以這樣來要求他，但因為人不是上帝，所以我們可以退而求其次，把對犯過失的人的懲罰減輕一些。自由意志的問題在西方人看來是一個最根本的問題，一切善惡都立足於人的故意，如果不是故意，惡不成其為惡，善也不成其為善。如果一個人不是故意為善，而是本來生性如此，就像我們在非常偏僻落後的山村看到的那些山民，生性就不知道怎麼作惡，從來沒有作惡，那我們能說他是善嗎？按照西方人的觀點來看，這種人其實還是生活在伊甸園裡，他還沒有自由意志，還不能說他善或惡，或者說這鐘善是一種非常表面的，不是真正的善。真正的善就是一個人他本來可以作惡，但是他沒有作，他懂得怎麼樣作惡，但是他不做，這就是善。如果一個人根本不會犯罪，他只能做好事，這個善就不是真正的善，這種人如果一旦進入某種環境，比如說商品經濟的環境，那變壞就是一兩天的事情。很多從農村到城市的小保姆，一到了大城市裡馬上就變了，很多家庭都有這種經驗。本來很樸實的一個小姑娘，沒多久她就會打扮，就會講虛榮，就會扯謊。這就是沒有考慮到真正的善惡是要建立在自由意志之上的，自由意志本身不是善也不是惡，它超越於善惡之外，在善與惡的彼岸。　　中國人很少考慮這樣一個問題。只有荀子接觸到了自由論的問題，接觸到了人的心，認為心可以決定，可以選擇。孟子也稍微接觸到了一點，說人可以選擇熊掌和魚。但這種選擇實際上是無可選擇，如果你是個仁人志士，那麼你肯定是選擇殺身成仁；如果你是個小人，那麼你肯定選擇賣身求榮。選擇只不過是對你的心性的一種考驗，本來不知道，沒有顯露，一考驗就考驗出來了。所以中國人最重視的是你本來是什麼，是君子還是小人。這就是所謂的心性的問題，也就是中國人最熱衷於討論的問題。　　對善與惡的討論，在中國最終歸結為對人的天生本性的討論。一般來說，人性本善是占統治地位的一種觀點。只有荀子講人性本惡。其實細究起來，荀子講的人性本惡跟孟子講的人性本善沒有衝突，只是概念不同，因為荀子所講的人性，不是指真正的人性，而是指人身上的動物性。人身上有動物性，這個動物性是可以為惡的。要追求自己的利益，往往傾向於損人利己，傾向於弱肉強食，這是人身上的動物性的表現。但荀子同時承認人也有另外一種本性，就是人懂得「分」，懂得自己的本分。人群跟牛群、馬群不同的地方，就在於人懂得「分」。「分」就是禮、禮教、禮法等這樣一套等級規範。在這方面人跟動物不同，是善的。我們一聽到荀子講性惡論，就不去仔細分析，就認為跟孔孟是對立的。其實不是這樣的，只是用詞不同而已。　　中國傳統文化的新性之學，基本上是建立在人性本善這個基礎之上。人性本來是純潔的，人本來是誠心誠意的，「誠」是人的本性。但「性相近，習相遠」，每個人生下來都是純潔的，由於受社會習俗的影響，變得喪失了本性。孟子講求放心，後來的儒家要求恢複本性。李翱講要復性，回歸本性，跟老子講「返璞歸真」、「復歸於嬰兒」是一致的。嬰兒的本性是最乾淨的，因為嬰兒什麼都不知道嘛，那真是無知無欲無為啊！他的慾望頂多只有一點生理上的慾望，那是正常的。小孩子是最乾淨的，這是中國人的一個最基本的觀點。所以人性本善的假定是一個獨斷的假定，是不需要證明的，它是直接體驗出來的，每個人都可以體驗到。在社會上混了幾十年，很多人就懷念兒童時代，跟幾個小朋友一起，兩小無猜。連孔子也不免俗，他的最高的人生理想就是跟幾個小朋友一起到河邊去洗澡，然後唱著歌回來。孔子的最高的境界是一種童心的境界，沒有特殊的要求，沒有個人的自由意志的追求，沒有任何執著。與此相反，西方的倫理既然承認了個人的自由意志，那麼對善與惡的討論就必然要容納人性本惡的可能性。因為自由意志意味著人可能做好事，也可能做壞事，要是沒有這種雙重的可能性，那就談不上自由意志了。自由意志肯定是要選擇的，具有道德意義的選擇就是在善與惡之間進行選擇。如果沒有選擇，你天生是個好人，只能選擇好、選擇善，或者你天生是個壞人，只能選擇壞，那就沒有自由意志了。這樣一種選擇其實是無可選擇。而沒有自由意志之後，你的行為都談不上是好是壞，只有一種利益，只有對他人、對集體有利還是有害這樣一種觀念。這是一種對待動物的觀念，對待害蟲、益蟲的觀念，而沒有你這個人是好人還是壞人的觀念。非得要有自由意志的觀念，有一種選擇的觀念，這種善與惡的人性觀才能成立。所以西方的自由意志就必然要容納人性可能是惡的這種觀點。當然西方也有很多種觀點，人性本善、人性本惡、既善既惡、非善非惡、善惡相混的都有。比如說西方很多人主張人性本善，像蘇格拉底、近代的一些啟蒙思想家、法國的唯物論者，都承認人性本善。但他們那個「善」的概念跟中國人「善」的概念是有區別的。他們那個「善」的概念在很多方面對中國人來說不是「善」的概念，而是「惡」的概念。比如說個人的幸福，西方人認為是善，要完善嘛，肯定要包括個人的幸福，康德就說，如果一件事情對個人不利的話，道德上可以很高尚，但是不能談得上完善，不能稱為真正的善，至少是不完整的。真正的善應該把個人的幸福、個人的權利、個人的利益都包括在內。而這一點對中國人來說恰好是惡，個人的幸福、個人的利益、個人的目的在中國人的「義利之辨」中是應該放棄的。真正的善在中國人看來就是要從道德出發，達到一種像《大學》里講的「止於至善」。就是沒有一絲一毫人慾之私，就是「存天理，滅人慾」，就是「毫不利己，專門利人」。我們今天還覺得，一個人做一件事如果是「懷有個人的目的」，那肯定不是什麼好事。　　但是西方人的善裡面，不是說沒有私心，是可以有私心的。人的私心就可能包含有惡，但並不一定就是惡，因為其中肯定是有自由意志的。例如蘇格拉底，我們現在說他是一個為真理而獻身的人，但他為真理而獻身，其實是有個人考慮在裡面的。蘇格拉底的考慮是非常具體實在的，他的臨死前對他的學生講：我現在已經60多歲了，如果再過幾年死的話，那時候腦筋又不行了，口齒也不伶俐了，對我的榮譽有損害，我現在死是最好的時候，你們到全雅典去問一問，有誰比我活得更幸福？蘇格拉底追求個人幸福，所以他把他的一生當作一個藝術品，他在那裡創造，在那裡雕琢，在那裡享受，然後以他的死作為人生的最後一幕。最後一幕應該是輝煌的，絕唱嘛，應該畫上一個光輝的句號，給人們留下幾百年、幾千年的印象。他得意不少啊，他比任何人都划得來。蘇格拉底在西方當然是聖人了，但西方的「聖人」的概念，跟我們的「聖人」的概念是截然不同的。既能照顧到個人的利益，又能夠為國家為真理而獻身，這在西方才是最大的善。　　康德認為關於善惡的五種觀念都可以接受，但這些都屬於現象的領域，而不屬於本體的領域。人的本體是自由意志。人性有兩種：一種是自然的、天生的，就叫人性；另一種是自由意志之性，是作為本質的天性。我們知道，在西方「本性（nature）」這個詞有兩層意思，一個是自然，一個是本質。康德對人性的理解是在人的本質的層面上的理解。人的性、人的本質是人自己造成的，而不是生來就有的，所以他非常強調自由意志的地位。自由意志不是與生俱來的，而是超越時空的，超越因果律之外的，它不被外在的任何事物機械地決定。因此在康德看來，人的每一瞬間都可以自由選擇。也許你生來所作出的第一個選擇是善的，但這並不意味著你這一輩子都善的，你也許下一個選擇是惡的；也許你生下來第一個選擇是惡的，但這也不能決定你這個人的性就是惡的，或許你下一個選擇恰好就是善的。人的每一瞬間都在選擇，都可以選擇，並不因為他從前或者他生性是個好人或是壞人，而對他的選擇有所決定。　　日常生活中我們常說，這個人從沒做過壞事，這件壞事不是他做的。從經驗上我們可以通過歸納法進行這樣的判斷，但歸納法是不可靠的，總是可能有例外，他恰好這一次就做了這件事情，那完全有可能。韓少功《馬橋詞典》中的馬仲琪就是這樣，一輩子沒有做過壞事，覺得虧了，最後偷了一塊肉，被抓住了，無臉見人就自殺了。康德認為這就是《聖經》上說的一個意思，人類是在伊甸園由於亞當和夏娃的墮落而喪失了天真狀態。天真狀態並沒有保證人類不墮落。當然《聖經》里還是認為天真狀態是一種善，不是一種罪惡，上帝造成的東西當然是善的了。但是《聖經》里講，人從天真狀態墮落到了原罪，亞當和夏娃吃了智慧之樹的果子，犯了原罪，這是他們的自由意志的第一個選擇，選擇的是犯罪，是對抗上帝，對抗善。這種原罪的哲學含義究竟何在？康德進行了探討。通常我們讀《聖經》，西方人讀《聖經》，都是從它的字面意義上來理解：哦，人類很早就開始墮落了，我們今天要為此承擔責任，要受苦，要汗流滿面，才能夠掙得自己的麵包。但康德把人性建立在自由意志之上，使人性成為一種不可規定的、不可捉摸的東西，也就是一個物自體，而這個物自體，當它體現為現象的時候，首先體現為犯罪。也就是說，人類在伊甸園裡當然是沒有犯罪的，你可以說人類是善的，但是這個善因為沒有自由意志，所以嚴格說起來還不具有善的意義。天真狀態是不具有真正善的意義的。　　彌爾頓在《失落園》里也是這樣講的，亞當和夏娃受到了魔鬼的誘惑而犯了罪，失去了樂園。但失去了樂園恰好給人類提供了一種希望。一種什麼希望呢？就是原來的善是沒有自由意志的，現在要建立的善恰好是有自由意志的，這才是真正的善。真正的善體現在人類通過不斷的追求，一步步地接近上帝，贖自己的罪，最後得到上帝的拯救，當人重新回到上帝身邊的時候，才是真正的善。所以人類墮落的時候，那個自由意志是很重要的，雖然是原罪，但這個原罪體現出人的自由意志是很重要的，雖然是原罪，但這個原罪體現出人的自由意志是不可規定的、不可捉摸的。亞當、夏娃生活那麼好，無憂無慮，為什麼會突然產生一種自由意志而墮落、犯罪呢？有人認為是魔鬼的誘惑才使他犯罪，但是誘惑也要他們願意接受啊，如果他們不接受魔鬼的誘惑，不是照樣可以當好人嗎？可見還是自由意志在起作用。　　自由意志真正在現實生活中起作用，一開始總是表現為墮落。你給一個人自由意志，比如說一個小孩，你給他一筆錢，說隨便他去幹什麼，如果他真的意識到隨便他去幹什麼，他往往是干一些超出他應該乾的那些事情，因為越是禁止的東西，越是對他有一種強烈的誘惑。他首先就是去干那件事情，因為你允許他干任何事情的時候，他想到其他的事情反正以後還可以干，恰好現在是做你禁止他乾的事情的一個難得的機會，他就會專門去做。人類也是這樣，上帝告訴人在伊甸園可以豐衣足食，什麼都不用發愁，他反而閑得無聊。上帝禁止他吃那個蘋果，他覺得我倒可以試一下。自由意志有一種表現出來的傾向，而這種表現首先體現為犯禁忌，那就是犯罪。小孩子開始有了自由意志，首先就表現在「逆反期」的調皮搗蛋。　　從這個意義上說，基督教的人性觀表面上看好像是人性本善的，但如果把人當作一個自由意志的存在的話，那麼基督教的人性觀基本上是人性本惡的。因為人有自由意志，倒不是說自由意志本身是惡的，自由意志本身既可以為善也可以為惡，而是因為自由意志的第一個表現肯定是惡。我們今天是市場經濟，當你說可以允許一部分人富起來的時候，有些人就無所不用其極了。他可以擺脫原來的束縛啊，原來不可以做的事情，現在可以做了，你沒有規定他可以還是不可以做的事情，他非要試探一下，試探一下這個政策能夠放到多寬。所以我們現在物慾橫流啊，用傳統的觀點來看就是已經墮落了，我們這個社會已經墮落了，已經把傳統的那一套禁忌全都衝破了。這是好事還是壞事呢？我認為是好事，因為這給了人自由意志。現在應關注的是，在這樣一種自由意志基礎之上，能不能重新建立起道德規定，如果能夠建立起道德規定，我們這個社會就大有希望，如果建立不起來就很危險。中國現在已經處在一個自由意志已經開始萌芽、開始生長的階段了，這相當於《聖經》里的「原罪」階段，人們已經吃下知識之樹的果子了。所以在康德看來，人性就是一個不可規定的東西，你越限制它，它就越要突破限制，它要展示人的另外一些可能性。它不能滿足於這樣一種可能性，要看看這些可能性的邊界，看到底能做什麼樣的一些事情。這就是人性。　　人之為人，就在於他的不可規定性和無限可能性。人是無限可能的，人是能創造奇蹟的。所謂奇蹟，就是自然界本來沒有的東西，包括整個人類社會生活，都是人自己創造的。人的特點就在於具有創造性，也就是說人有自由意志，所以人將來究竟該怎樣創造自己，誰也意料不到。我們今天無法意料，有的人非常擔憂：將來人會成為什麼樣的？會不會自取滅亡？擔憂就對了，人不能夠憑藉自己天生的心性而高枕無憂，必須時時刻刻地警惕自己，堤防自己，不是怕別的東西，首先是怕自己。怕自己什麼呢？怕自己做出那些罪惡的事情來。人應該有這樣一種犯罪感和一種堤防的心理。不要以為自己只要出於誠心，就什麼都能幹，將來說不定會幹出滔天大罪的事情來，干出來之後還絲毫不覺得自己應該懺悔。　　與此相反，中國傳統倫理認為人的善惡是先天規定好了的，人性本善，但受到外界的污染，人必須爭取恢復到人的本性，既然是本性，那就是先天有的。所以中國傳統倫理認為人最好還是不要有自由意志，不要異想天開，不要超出你內心已有的那些規定。最好是順其自然，你就可以自然為善，就可以得道成聖。當然現實生活中並不是人人都是聖人，雖然王陽明講滿街都是聖人，「人皆可以為堯舜」。為什麼現實中不是這樣的呢？因為要受到外來的影響，「性相近，習相遠」，用我們今天的話說就是受到了「精神污染」。如果一個人可以不受污染，那麼他就可以保持他原來的淳樸的心性，他就不會忘本。所謂不會忘本，就是不會忘記自己的本性，就可以「求放心」。所以只要「反身而誠」，就可以「樂莫大焉」。中國人缺的就是罪惡意識和懺悔意識，所以中國人向來並不畏自己，而是畏外來的事物，比如孔子說「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言」，唯獨不畏自己，唯獨不怕自己會犯罪。我怎麼會犯罪呢？我這麼誠心誠意，已經與天命、天道相通了，我是替天行道，我的意志就是天意。所以只要真誠，人的本性是完全可以依靠的，可以高枕無憂的。不誠的人就是壞人，就是喪失了本性的人。所以中國人評價他人時最喜歡區別好人、壞人，區分的標準就是看內心誠不誠。但內心誠與不誠是看不見的，於是就要插標籤：奸、忠、善、惡。中國人對歷史的評價總是這樣，是臉譜式的。奸臣肯定是白臉，好人是紅臉、黑臉，一出場，一上戲台就分出來。對好人的事迹是大張旗鼓地表揚，好像他從娘胎里出來就是好人，從不會做壞事；對壞人要麼是剿滅、剷除，要麼就是改造、「誅心」，使他良心發現。　　西方人對待好人、壞人是比較就事論事的，就是你一次的榮譽不足以享譽終身。你犯了罪，該怎麼判就怎麼判，不因為你原來怎麼樣就影響這個判決，也不搞什麼「坦白從寬，抗拒從嚴」，不搞這一套。這一套都是為了教育人，但西方人認為罪犯作為一個成人不需要教育，他自己有理性，理性是他固有的，不是你灌輸給他的，他有理性，就可以自己判斷。他願意犯罪，他就願意受罰，所以他才去犯罪，你不用去教育他。　　在康德看來，既然一切善惡都歸結於自由意志，那麼自以為本心純潔，自以為自己處於天真狀態，並且以為天真狀態就是人性的本善的一種規定的想法是虛構的，甚至本身就是一種惡。在康德那裡，自以為天真純潔是一種惡，是一種什麼惡呢？就是偽善。你自以為天真純潔，你哪怕做了很多壞事，還認為自己赤膽忠心，是出於「樸素的階級感情」，是為了整個國家好，沒有任何懺悔意識。「四人幫」就是這樣的，以為問心無愧，是別人在搞陰謀。這種自以為純潔、這種偽善才是一種惡，而且是一種根本的惡。因為你不是神，你是人，但你又那麼驕傲，自以為唯我獨尊，自以為洞察一切，自以為代表天道。在這種虛假的規定之下，真正起作用的還是自由意志，而這個自由意志是可善可惡的，沒有人能保證自己的本性註定是善的。　　在康德看來，人的「本心」不是道德的起點，而是道德終點，是道德的一個可望不可即的終極目標，是一種終極關懷。不是說你一生下來就善，你一生下來毋寧說是傾向於惡的，要通過不斷的追求才逐漸去接近善，從惡向善。所以人從惡劣的本性趨近上帝是一個漫漫長途，是一個痛苦的過程，這跟基督教的精神是一致的。希望得到上帝的拯救，那你要懺悔，你要謙虛，你要知道自己的罪，你要知罪。這個知罪不是知錯，知錯是可以改的，知罪是不能改的，因為這個罪是自由意志，你怎麼能把這個自由意志改掉呢？人的自由意志是改不了的，你想改掉自由意志，這本身就是一種自由意志。自由意志改不了，那就永遠有作惡的可能。這種作惡的可能不是把人貶低，而恰好是把人抬高了。為什麼呢？因為只有當他有作惡的可能而沒有作惡，而是去做好事，那他的道德才真正是道德，才具有道德意義，具有道德性。另外，他具有自由意志，他就跟上帝在這一點上平起平坐了。上帝最根本的一點就是自由意志。所以《聖經》里講，人吃了知識之樹的果子之後，上帝說：看哪，他們已和我平起平坐了。亞當和夏娃有了自己的自由意志之後，他們就和上帝平起平坐了，再也不是上帝的單純的造物。他們本來是的，但現在已經背叛了上帝，抬高了自己的身份，成了真正的萬物之靈，因為他是一個可以犯罪的人了，他現在能夠不犯罪，那當然是一種真正的善了。　　人的這樣一種自由意志究竟是要達到善還是惡，人的本性究竟是善還是惡，人自己是不知道的，只有上帝才知道，只有上帝才是知人心者，才能對人的一生作最後的評判。所以《聖經》講到最後的審判，是有很深的哲學意義的，那就是一個人的一生哪怕已經蓋棺定論，我們凡人也不能對他作判斷，只有上帝才能對他作判斷。　　康德把這種自以為善、自以為能夠自己對自己作判斷視為人性的驕傲自大、人性的偽善、人的根本惡（die redikale Boese），這是很值得思考的。也就是說，我們一般講惡都是很具體的，偷盜呀、姦淫呀，說謊呀，並認為最大的惡是殺人。但康德不把人的根本惡、極端惡定為殺人，而是定在偽善，定在自以為無罪、自以為純潔，定在自欺，認為這才是根本的惡，其他的一切都是因此而產生的。但從程度上講，剝奪別人的生命是罪大惡極的。所以我們中國人講殺人償命，殺了人是要判死刑的，死刑是極刑啊。但在康德看來，這一點還要追溯其背後的根源，還得追溯到自欺。所謂自欺，就是說一個人的行為表面看起來好像並不是要違背道德法則。每個人都知道不能殺人，也是可以不犯罪的，但他為自己找了很多理由，說明他犯罪是不得已，他犯罪就像一個物理學定理一樣，是不可違抗的。這就是一種自欺，就是你原來是可以不這樣的，但是你遮蓋了這一點，把自己當作一種物，而且把自己算定了，認為自己沒有不犯罪的可能。有的人總是為自己辯護：我是沒有辦法，我其實也很痛苦，我在打人殺人的時候心裡也很痛苦。其實他內心裡埋藏著非道德的動機，埋藏著一種否定自己的自由意志的動機。自由意志本身不是道德，但你要否定自由意志就是非道德的。一切道德都要建立在自由意志之上，所以自由意志是更深層次的道德主體，道德的基礎。你把這個東西否定掉，你認為自己無可選擇，你生性就是天真的、無罪的，這就是一切惡之根本。　　康德認為自欺是根本的惡。根本的惡除了意味著一切惡都產生於它，還意味著這種惡是由理性的本性而來的，意識是說人有理性，就有自欺的可能。有的人類學家把人定義為「能夠作偽的動物」，我們說人是理性的動物，這兩種說法其實是一致的。人有理性，人就能偽裝。人能戰勝其他生物，就是由於他能夠偽裝，他可以設個圈套，去套住老虎、熊、獅子，他比所有的動物都聰明。對自己的本性，人也是善於偽裝的，這種偽裝有時候是自覺的，有時候是不自覺的，不管自覺不自覺，都是人的本性，這是根除不了的。所以不管是什麼人，只要他有理性，他就概莫能外地有這種偽裝的可能，就有一種擺脫不了的根本的惡。　　從這個觀點看，如果有一個人標榜自己有一顆赤誠的心，有一顆明凈的、透明的心，有一顆金子或水晶般的心，那麼這個人的道德就值得懷疑了。有的人最喜歡說「我的心是一面鏡子」，就是說他是無私的，心裡沒有一點雜念。但一個真正有道德的人，他是有懺悔意識的，從不會這樣標榜自己。這樣的標榜是把話說絕了，你怎麼能知道你的心就沒有一絲一毫的私心呢？你想當然，你自我感覺良好，那是不算數的。思想的後面還有思想，還有潛意識。弗洛伊德講，除了自我還有本我、超我。你怎麼能夠斷言你的任何行為都不是處於私心呢？在「文革」的時候，我們之所以赤膽忠心，是因為後面有私心。我們今天來檢討一下是什麼樣的私心。一個是在當時的大環境、大氣候下，我們不甘於落後。為什麼不甘於落後？出於恐懼。那時候，落後是不得了的事情，意味著「政治生命完了」。再一個是出於自己想表現積極，出人頭地。　　一個人怎麼能說自己的心是一面鏡子，能夠反映所有其他人的行為，能夠反映出所有別人對他作的惡，而他自己沒有做一點對不起良心的事情。能這樣來看嗎？所以耶酥說：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。」基督教有這樣一種根深蒂固的原罪感、知罪的意識，這樣一種謙虛。如果沒有這樣的思想，那就很可怕了，天下有很多壞事，恰好是那種自認為心中乾乾淨淨的人干出來的，而且干出來還不知懺悔，還理直氣壯，還盛氣凌人，還覺得自己的道德至高無上。　　所以天真狀態在這種意義上並不是真正的善，而是一種動物狀態，一種不知道犯罪、不知道懺悔、不知道自己有罪的這樣一種動物狀態，它還沒有犯罪的可能。而只有犯罪的可能，才使人成為人。一個人如果沒有犯罪的可能，這個人可以說還沒有成人。比如說一個五六歲的小孩，他還沒有犯罪的可能，他所做的一切，哪怕是壞事，都談不上犯罪，因為他還沒有成人。到了18歲，他有可能犯罪了，這個時候他是成人了。黑格爾有句名言：「一個惡徒的犯罪思想也比天堂里的奇蹟更偉大、更崇高。」馬克思多次引用這句話，說黑格爾是深刻的。「一個惡徒的犯罪思想」，不是說他犯了罪，他也許還沒有犯罪，但他有犯罪的思想。為什麼「比天堂的奇蹟更偉大、更崇高呢」？說明他有自由意志。他有了自由意志，有犯罪的思想，生性本來也很惡劣，但他控制住自己的本性沒有去犯罪，這個人是很了不起的。　　我們把康德的這種觀點和中國傳統的倫理作一個比較，可以看出有如下幾點區別：　　（1）中國傳統倫理不關注自己意志的問題，熱衷於討論性命、心性的問題，或者說人們不把人性歸於自由意志，而是把自由意志歸結於人的天性，歸結為人的自然本性。而人的自然本性就是自然之性，也就是天道天理。人本來是善的，而且天道必然是善的。所以在中國人看來，人性不是一個過程，不是一段歷史，人性是沒有歷史的。中國人對人性沒有歷史感，沒有一種發展的感覺。中國人也有歷史退化論，總是懷念上古時代的「天下為公」，但認為儘管社會退化了，人的本性卻還在，原則上每個人都可以成為堯舜那樣的聖人，只是你沒有去發現。所以人性不是一個過程，而是更像一面鏡子。　　儒家、道家和佛家經常使用的一個字眼是「鏡鑒」。中國人喜歡談「鏡鑒」，「鏡鑒」就是一面鏡子，就是一個確定的、非歷史的境界，一種心鏡。這是一種永遠也不變化的天真狀態，一切成長發展變化都是屬於道德的墮落。大人要求保持一種童心，小孩子則被要求像大人一樣懂事，大人和小孩都沒有一個發展過程，都是一個平面上的。一個小孩如果從小就說大人話，大人就誇獎他了，說他懂事了。沒有一種歷史發展變化的眼光，認為人性是不變的本性，就像一個物，可以靠人的堅守和養護而避免墮落。人性的墮落不是一個不可阻擋的過程，而是可以通過「求放心」來追回自己的本性，恢復自己的本性。所以人性不需要拯救，只需要還原它，只要你自己打掃打掃就行了。人性沒有拯救的問題，人性本來是善的，之所以墮落是由於外界的干擾，那麼你要清除「精神污染」，就能回復你的本性。　　（2）正因為取消了過程，所以中國人歷來主張道德和善具有「當下性」。比如孔子講「我欲仁，斯仁至矣」，只要你想要「仁」，那麼「仁」的境界馬上就到來了。他還講「有能一日用其力於仁矣乎，吾未見力不足者」，就是只要一個人把他的力量用仁義上，那就沒有力量不足的問題，他肯定是能做到的，當下就可以做到。　　禪宗講「頓悟」，一悟即至佛，道家講心齋和坐忘，都是一瞬間就到來的。當然有的人還是認為要經過很長時間的修鍊，要下工夫長期修養，但那是層次不高的人的笨辦法。禪宗認為修鍊沒用，要憑你的天分，憑你的慧根，一下子就可以悟。總而言之，真正的悟道是一瞬間的過程，「放下屠刀，立地成佛」。所以在這裡，沒有此岸和彼岸之分。禪宗為什麼是中國式的佛教？禪宗把佛教中的彼岸世界拉到了此岸世界，取消了此岸和彼岸的區分。「即身成佛」嘛，只要一悟就可成佛。沒有彼岸，不需要否定自身，不需要拋棄身體到彼岸去追求，更不需要設定一個上帝。在現實生活中間，只憑「一悟」就可以超越，這就是所謂「內在的超越」。　　海外新儒家講中國儒家並不是沒有超越，而是一種內在的超越。內在超越實際上是一種自欺，一種心理自欺，以為在世俗生活中，只要觀念轉變，會想，一下子就達到了真人、聖人和佛的境界。所以是善還是惡一切都取決於你怎麼想，怎麼接受現實，而不是怎麼超越現實。在現實中超越現實，其實你還是在現實中，並不是真正的超越。所以儒家的「得」也就是道德的「德」，這本來是一個字。「得」就是目前現得的東西，道德就是現實的東西。「內聖」其實就是「外王」。現在有人想把「內聖」是不是還可以保留。我曾經問一個朋友，我說：你講「內聖」可以保留，保留哪一段？比如說朱熹的《八條目》「格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下」，你取哪一段？「格物致知」不用說了，「誠意正心」你說這是「內聖」，「修身」你也可以說是「內聖」，那麼要不要「齊家」？你一「齊家」，那就開始「外王」了，就已經開始建立一種制度了，你在家裡就要建立一種制度了。但是如果沒有「齊家」，「修身」你怎麼修啊？除非你去當和尚。你連家都「齊」不了，你還怎麼「內聖」呢？　　在中國「內聖」和「外王」是分不開的，更不用說「治國平天下」了。所以現在新儒家想把「內聖」這一方面保留下來，是完全誤解了儒家的精神。儒家的精神中的「內聖」和「外王」、「主觀」和「客觀」、「此岸」和「彼岸」都是一回事，都是一瞬間的事情。所以外在的禮也就是「法」，內在的道德就是「政治」，個人的道德問題其實就是政治問題。我們今天政治和道德是不分的，「道德政治思想」課，從小學開始就有。道德政治表現，我們大學裡有，填表要填這一欄。可見，政治和道德是分不開的。但在西方這一點是分得很清楚的，道德是道德，政治是政治，西方人填表是不用填「政治」這一欄的，除非你加入某個黨派。所以我講中國文化是體驗型的文化，天人、內外都是在一瞬間的體驗。　　（3）中國人也有信仰，但中國人的信仰沒有康德的二律背反，沒有一種內在的矛盾。康德在二律背反是指兩個同等有道德的命題恰好相反，互不相容。這是非常痛苦的。中國人的信仰，比如說「亞聖」孟子的信仰，是超功利的。孟子說「言不必信，行不必果，唯義所在」，就是說你說的話不必要信驗，你的行為不必要獲得結果，知其不可而為，只要你是出於義。這是唯動機論啊，不管效果，只要動機是好的就夠了。表面看起來孟子好像把言行跟後果完全隔離開了，但實際上還是一致的。朱熹對這句話的解釋是這樣的，他說「言行不先期於信果」，就是說言行不要先想到它的結果，你按照「義」去做就得了，又說「卒亦未嘗不信果也」，就是說最後未嘗不會有好結果的。什麼好結果呢？最後達到政治穩定、天下太平。所以道德歸根結底是政治的手段，它是非常強調「信果」的。儒家文化是非常強調「信果」的，但又要求你最初不要從「信果」出發，不要從政治效果出發，你要為道德而道德。但實際上背後隱藏著的並不是為道德而道德，而是把道德變成實現「治國平天下」、實現「王道」的一種手段。所以為道德而道德在中國是不存在的。孔子「知其不可而為之」，知道它不可以，沒有什麼效果，還是要做，好像是為道德而道德，但後人是看得很清楚的，他最終是為了追求現實的政治效果，而不具有西方人的那種超驗精神，那種靈魂的分裂，那種內在的衝突和矛盾。　　（4）中國傳統中的善惡是絕對對立的。善人做善事，惡人做惡事，絕不承認作為善人也可能做壞事。善人要是偶爾做了惡事，我們就說他已經墮落成惡人了；同樣，惡人如果偶爾做了件好事，我們就說他已經變成好人了。恩格斯說「惡是歷史進步的槓桿」，但中國人的心目中是沒有這一條的，至少在表面文章上是沒有這一條的。在背後也許有，像所謂的「厚黑學」，那是不能公開的。有些時候，中國人也講「無毒不丈夫」啊、「小不忍則亂大謀」啊，主張要辦一件大事，就要容忍一些壞事，甚至干一些壞事，但人們並不認為幹壞事的人是惡人，因為他的目的高尚，可以不擇手段。所以有很多人幹了很多壞事，卻不認為自己是惡人，他認為這是權變，是一種暫時的手段。　　中國人對歷史的評價總是一種道德批評。在當今的自由主義和新左派之爭中，新左派的立場仍然是回到傳統的道德主義的立場，他們把自由主義當作一種權宜之計，而不是當作本身具有道德價值的目標，雖然暫時可以用一用，但最終為了道德的理由可以犧牲掉。當然他們講的也不是毫無道理。這種道德批判的標準表面上看是依據歷史任務的動機，實際上仍是依據結果，所謂「成王敗寇」的原則。但這個原則是潛規則，是不能明說的，說出來的還是道貌岸然的大道理。　　上面這四點，最根本的一點就是把自由意志的本原性給抽掉了，不考慮自由意志，把人看作是一種物，看作是天生的一種性或命。命是逃不掉的。沒有自由意志，人性當然成了一種物化的東西了。康德明確地規定了自由意志的本原地位，把它抬高到了超越一切經驗現實的物自體的這樣一種位置。這個東西你不可認識，但這個東西很重要，是一切道德的根據，你必須承認。應該說康德是有大功勞的，在宗教上他由這種自由意志而建立起上帝的超驗世界，在歷史中這種自由意志對善與惡起著導向作用。整個人類社會從原罪開始，這是康德在《聖經》里所挖掘出來的歷史主義的這樣一種眼光，人性不是一個點，而是一個歷史。所以你從一個點來說人性究竟是善還是惡，這很難判斷，而要歷史地看。人類最開始是墮落，然後為了拯救而變善，但惡的本性並沒有消除。人類既然有自由意志，那麼隨時都可能再墮落，隨時都可能犯罪；在將來只要人類有自由意志，也可能隨時都會犯罪，但惡已經開始讓位於善。所以不能用外在的手段去禁止自由意志的惡劣傾向，自由意志有一種本原的惡劣傾向，就是犯罪，但你不能通過禁止自由意志來預防犯罪。　　中國宋明理學所講的「存天理，滅人慾」，其實就是把人都滅掉了，人不存在了。你想通過「滅人慾」來預防犯罪，那你等於把人先變成物了，人已經不成其為人。這就是戴震講的「以理殺人」，魯迅講的「吃人」。相反，康德認為應該在惡里鍛鍊出善來，形成由惡向善的一種進化，這就公開地揭示了西方傳統倫理學內在的本質結構，而且把中西倫理學的根本差異擺在了突出的地位。　　當然，我們可以說康德的倫理學是一套抽象的理論，比如自由意志，康德說每個人都有自由意志，但又說人們不能認識自由意志，自由意志是個物自體。那怎麼操作呢？自由意志既然不可把握，是個物自體，那麼康德的這一套理論在現實社會生活中是不可操作的。在法律上自由意志也只是一個假定的前提，法律是不考慮自由意志怎麼定性的，它是假定了自由意志，然後根據你所做的事情的效果來進行裁判。所以康德的道德倫理在現實生活中可以說是沒有什麼用處的。　　這跟西方的法律精神是一致的。西方的法律跟道德是截然分開的，你不能在法律上講道德，你只能在法律上談證據，道德問題不用你談，而且法律都規定好了什麼是犯罪、什麼是無罪。康德的道德不能夠用在現實生活之中帶來現實的效果，所以我們講康德的這個道德理論是抽象的，是沒有用的。相反，中國傳統的道德是很有用的，它直接指向現實生活。我剛才講「內聖」和「外王」是密不可分的，中國的道德就決定了我們這個社會的結構，我們這個社會無論在法律上還是在體制上都是由道德來決定的。所以孔孟的那一套禮法規範可以說是很現實的，相當於法律的作用。但從另一方面來看，康德的這樣一種脫離現實的道德卻能夠在人的心理上避免一種極端的仁道。也就是說，它可以使人懂得謙虛，懂得事情不能做絕。法律可以根據人的行為的後果去判定人是否有罪，但人們在道德上應該有一種知罪的感覺，應該有一種懺悔精神，應該自我反省和自我警惕。所以從長遠來看，康德的倫理學對人心有更深刻的震撼。　　就我個人來說，我並不相信有一個上帝。康德其實也不相信，康德把上帝作為一種假設——我們需要假定一個上帝。這個思想在當時很多人都有，伏爾泰就說：「如果沒有一個上帝，我們也要造一個出來。」為什麼要造一個出來？造一個出來我們就可以把他作為一個標準來衡量我們現實的道德生活，我們就可以使我們對自己有所警惕，因為有上帝的眼光在檢查我們的行為，在檢查我們的內心。這個眼光其實就是我們自己的眼光，但我們把它寄托在上帝身上，造成一種對自己的警醒。所以我主張，儘管不信上帝，我們也可以從康德的意義上面去吸取基督教的謙虛的精神、反省的精神、懺悔的精神，或者自我警惕的精神，也就是說，通過自我意識，自己跟自己拉開一點距離。要從旁觀者的眼光來看自己，不要一開口就是「我的心是誠的，我的心是一面鏡子，我可以把心掏出來給你看」。這實際上完全是一種不知道反省的精神。你自己要反省，不是說給人家看，自己跟自己拉開一點距離，保留一點對自己的行為做出另外一種判斷和裁決的能力和餘地。這就是我們所獲得的一些啟發。　　作為唯物主義者，我們在認識論上是反對不可知論的，但在道德行為上我們卻應該為未知的、不可知的甚至可疑的事情留下一點空間，這樣才能使我們的道德觀念成為動態的、有生命的、可持續發展的。我們不光是科技、經濟要可持續發展，我們的精神文明不能自己把自己堵死了，也要可持續發展，不斷前進。不要把有限的、世俗的人和事物作為絕對的標準，一下子把問題就定死了，沒有餘地了，而必須投身於我們現實的人性發展的無限過程之中，特別是要配合我們當今的時代精神，不斷促進精神文明的發展、道德水平的發展。
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