劉固盛：《老子》哲學思想解釋的三次突破

內容提要：本文論述了中國古代老學史上對《老子》哲學思想解釋的三次重要突破，一是王弼以玄解《老》，建立起了一套本體論的哲學體系；二是唐代成玄英等人以重玄解《老》，豐富和發展了玄學的內涵；三是宋代以後的以心性學說解《老》。關於《老子》哲學思想解釋的這三次突破，不僅是中國老學史的中心內容之一，而且構成了中國哲學特別是道家哲學發展史上的一條重要線索。 關鍵詞：老學玄學 重玄 心性 《老子》，是我國古代最重要的哲學著作和道家經典之一，雖然字數不過五千，卻擁有一個博大精深、玄奧無比的思想理論體系，其內容涉及到自然、社會、人事、政治、經濟、文化等各個方面，一直受到社會的高度重視。與儒家經典一樣，歷代都有人從不同的角度對《老子》加以詮疏箋注，闡發玄旨，到元代時「道德八十一章，注者三千餘家。」[1]自元以後，重新注釋《老子》的人，更難計其數， 由此構成了一個極其賅博浩繁的《老子》注釋系統，並形成了獨具特色的老學。 由於《老子》之道具有高度的普遍性、多義性和模糊性，因此，不同的時代，不同的學者，可以對《老子》進行主旨不同的解釋，宋代的趙志堅曾總結說，「以文屬身，節解之意也；正煉上藥，丹經之祖也；遠說虛無，王弼之類也；以事明理，孫登之輩也；存諸法象，陰陽之流也；安存戒亡，韓非之喻也；溺心滅質，嚴遵之博也；加文取悟，儒學之宗也。」[2]韓非、嚴遵、王弼、 孫登……歷代注家總能從《老子》中解讀出不同的宗趣，這確實是老學發展的最大特色，也是老學長盛不衰的重要原因。實際上，一部老學發展史，就是各個時代的學者們根據政治、道德、思想文化等領域的新變化，不斷地對《老子》作出創造性解釋的歷史。 老學在中國哲學和傳統文化發展中有著極為重要的歷史地位，因為對《老子》的那些創造性解釋，反映的不僅僅是注者對《老子》原意的領悟與發揮，而且常常涉及到當時某些哲學思潮的特點以及哲學理論的衍化情況和思想文化的發展規律，有的甚至能夠直接對當時的哲學和思想文化產生推動作用。這一點，我們可以在中國古代老學發展史上曾經出現的有關《老子》哲學思想解釋的三次重要突破中清楚地看出來。 一 以玄解《老》 先秦兩漢哲學中雖然存在著本體論的內容，但整個哲學的重點並非探索宇宙的本體和統一性，而在宇宙生成論，對《老子》的解釋亦是如此。例如漢代的注釋家一般把《老子》中「有生於無」的「無」理解為陰陽未分的元氣，並認為它是一種最根本、最原初的物質。元氣又分化為陰陽二氣，由陰陽二氣構成了天地萬物。可見，這種宇宙發生論僅僅局限在現象領域中考察問題。到了魏晉之際，隨著社會的劇烈動蕩和「天人感應」神學的崩潰，人們對哲學的探求已不滿足於對現象的認識，而是要探索萬物之真、萬物之本、萬物之性。於是，受時代的影響，王弼在注釋《老子》（另外還有《周易》）時便融進了新的理念和精神，通過本末、體用、一多、動靜等互相對應的範疇，建立起了一套形而上的玄學本體論體系。 王弼以玄解《老》的核心內容便是「以無為本」，也即「崇本息末」與「舉本統末」。他注《老子》第四十章「天下萬物生於有，有生於無」一語云：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」在王弼看來，有形有名、紛紜變化的萬事萬物都是「有」，而「無」則是決定萬事萬物生滅變化的共同依據和最後根源，並且，「無」貫穿於「有」之中，通過「有」表現出其宗主、本體的作用。王弼又注《老子》第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」云：「萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。」注文中「道」和「一」是等同的概念，這就避免了「道生一」的麻煩；其次，他把「生」解釋為「歸」，認為萬物萬形不是雜亂無章的，它們之間存在著統一性，「無」是統一的基礎。在這裡，王弼明確地把「道生萬物」解釋為萬物依據於「無」而歸於統一的過程。 王弼對《老子》的解釋，並沒有在「以無為本」這一抽象命題前就此卻步，而是進一步將這個高度抽象出來的「無」又設法返回到具體的「有」之中去，使抽象與具體緊密地結合在一起，以便為現實政治服務。因此，他解釋《老子》、建立本體哲學的最終目的，實際上是為了社會的需要，為了調和自然與名教的矛盾，為了論證現存制度的合理性。准此，他提出了「名教出於自然」的著名命題，認為儒道是可以統一的。例如他註解的《老子》第三十二章「始制有名」一語時說：「始制，謂朴散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑。」這裡，王弼肯定了儒家正定名分、確立等級的封建禮教，反映了他任自然而不廢名教，以維護封建社會的秩序和穩定的思想。 總之，王弼通過註解《老子》，不僅建立了「以無為本」的玄學體系，而且將本與末、無與有、體與用、抽象與具體緊密地結合在一起，從而使得他的老學思想與社會現實聯繫起來，這是王弼老學理論的精華所在，同時也是他對老學的重大發展與貢獻。 二 以重玄解《老》 到唐代時，老學研究者對本體論的探索又進入了一個新的階段，那就是出現了以成玄英、李榮、杜光庭等為代表的一批道教學者在註解《老子》時所發展起來的「重玄」之學。「重玄」之學的建立和發展，是援佛入老，佛道相激的結果。所謂「重玄」之義，乃據《老子》首章之「玄」與「又玄」為說。成玄英曰：「玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源於一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄。」[3]成玄英認為「玄」的含義就是「二俱不滯」，也即不滯於有， 亦不滯於無。 李榮說得更加具體：「道德杳冥，理超於言象；真宗虛湛，易絕於有無。寄言象之外，論有無之表，以通幽路，故曰玄之。猶恐迷方者膠柱，失理者守株，即滯此玄，以為真道，故極言之，非有無之表，定名曰玄。」[4]李榮認為，老子之道無比深奧虛湛， 非能用「言象」和「有無」表達其內涵，而老子論「有無之表」，這僅僅是達道的一種手段和途徑而已，並非道的本身，因此，要想理解老子之道，就不能滯於有無，這就是「玄」的含義，與成玄英的觀點是一致的。 那麼，又何謂「又玄」呢？成玄英繼續註解《老子》說：「有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今說又玄，更去後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。」[5]李榮也說：「借玄以遣有無， 有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其極，四句未可致其源。寥廓無端，虛通不礙，總萬象之樞要，開百靈之戶牖。」[6] 以上即是說，要達到「重玄」的最高境界，首先必須經過「一玄」，也就是「以遣雙執」，不滯於有無。但做到這一點後並不意味著可以停止不前了，因為「一玄」還是「有滯」，所以必須經過「又玄」再次加以否定，「非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯」，既不滯於有無，亦不滯於非有非無，直到最後達到一種「寥廓無端，虛通不礙」的高度抽象狀態，這就是「重玄」之道。 成、李兩人這種抽象的理論思辨與佛學很有些關係，集中顯示了大乘佛教之龍樹中觀學說里的「雙非雙遣」理論對他們的深刻影響。試比較鳩摩羅什解《老子》第四十八章的一段文字：「損之者無粗而不遣，遣之至乎忘惡；然後無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也，既損其非，又損其是，故曰損之又損。是非俱忘，情慾既斷，德與道合，至於無為。已雖無為，任萬物之自為，故無不為也。」[7] 不難看出，成、李和羅什注《老》所用之方法頗有相似之處，因此，蒙文通先生在《校理老子成玄英疏敘錄》一文中指出：「究乎注《老》之家，雙遣二邊之訓，莫先於羅什。雖未必即羅什之書，要所宗實不離其義。 重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實始乎羅什，言《老》之別開一面，究源乎此也。」[8] 蒙文通先生把重玄學的思想淵源追溯到佛教中觀派在中國的重要代表人物鳩摩羅什那裡，是非常精闢的見解。佛教中觀理論認為，要達到佛法的最高真理「空」，就必須破除執著名相的邊見，如《大智度論》卷十四云：「常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。」 事物的實相既不在常，也不在斷；既不在有，也不在無；既不在般若波羅蜜，也不在非般若波羅蜜，這就是「不落二邊」。只有不執二邊，才合乎中道，才能達到無上的佛法——般若波羅蜜。這一最高真理又被概括為：「非有，非無，非亦有亦無，非非有非無」。[9]顯然，重玄學中的「不滯於有無」， 「不滯於不滯」，正是這種「雙非雙遣」的中觀理論在《老子》注中的具體運用。 重玄之學雖肇始於晉代孫登，但到唐代才得以發揚光大，其中既有佛學對老學影響增加的原因，亦有解《老》學者自身的因素，即唐代的《老子》研究者們對王弼等人借《老子》注而建立起來的玄學體系已感到不滿，認為「魏晉英儒，滯玄通於有無之際」，[10]「王、何失老氏之道，而流於虛無放誕」。[11] 可見他們覺得魏晉清談尚未窮盡《老子》一書的微言大旨，象王弼主張的「以無為本」和裴頠提倡的「貴有」論，或趨於虛無，或流於實在，都是各執一偏，「貴無」，實質上就是「滯於無」；「崇有」，實質上就是「滯於有」，這也就是說，玄學本體論尚「滯於有無之際」，因而顯得不夠抽象和超越，還沒有達到本體思辨的最高層面。因此，重玄的旨趣，首先要破的就是玄學家的「雙執」，既不滯於有，又不滯於無，亦不滯於非有非無。重玄之道，通過這種否定之否定的方法，從而使本體論達到了更抽象的哲學高度。 重玄之學作為唐代老學的一個重要方面，不僅在本體論的闡釋上比魏晉玄學更加空靈而深奧，抽象而圓融，而且在闡釋本體論的同時，還試圖融入一些心情論的內容。例如成玄英註解《老子》說：「命者，真性惠命也。既屏息囂塵，心神凝寂，故復於真性，反於惠命」，「反於性命，凝然湛然，不復生死，因之曰常。」[12]杜光庭亦注曰：「理身之道，先理其心。」[13]「道果所極，皆起於煉心。」[14]也就是說，修道者在致思上追求虛極之本體，但在具體的鍛煉中，應該注意從心性上下功夫。儘管這種心性方面的理論還顯得比較粗糙，卻暗含著《老子》哲學思想解釋的又一次轉變契機。 三 以心性解《老》 原典《老子》罕言心性，而是將「道」作為宇宙的本原。當然，其中也說到了「心」，如第三章：「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」第十二章：「馳騁田獵，令人心發狂。」第二十章：「我愚人之心也哉！」第四十九章：「聖人無常心，以百姓心為心。……為天下渾其心。」《老子》中的這些「心」之含義，基本上是指心的物質層面以及引申出來的某種精神上的思慮活動和心理狀態，當屬於一個特稱概念，並不具備普遍的意義。但到六朝隋唐時，由於受佛教的影響，《老子》的註解中開始出現有關心性的內容。宋代以後，情況發生了進一步的變化，心性之學成為儒、釋、道三教共同討論的時代課題。 對理學來講，心性之學是其最重要也最富特色的部分；而禪宗本來就以心性學說為看家本領；為了回應理學與禪宗雙方的挑戰，道教也積極發展了自己的心性論。因此，這一時期的老學既受到道教的輻射，又受到禪宗的影響，再加上理學的刺激，其有關《老子》哲學思想的解釋又一次發生轉變，即唐代老學中出現的心性理論，在宋代以後得到進一步的發展並趨於成熟，心性學終於取代了重玄本體論。 以心性解《老》，是宋代以後老學發展中一個極為普遍的現象，儒、釋、道三教學者莫不為之。例如蘇轍在《老子解》中提出了「道之大，復性而足」的觀點，將「性」與老子之道等同起來；邵若愚的《道德真經直解》認為「心常無欲者，眾妙之門」，《老子》之真諦在於教人「無心」、「無欲」；范應元《道德真經古本集注》則直接把老子之道解為「本心」，認為「自然本心，合乎天道」；李道純《道德會元》亦指出「有無交入，性命雙全」，老子講的是一套性命之學，等等。在同類老學著作中，又以白玉蟾《道德寶章》中的以心解《老》思想最具代表性。 白玉蟾是道教南宗的實際創始人，他在《道德寶章》中把心提升到天地萬物之本源與本體的高度，把心看作是世界存在的依據以及萬法現象後面的根本，並創造性地把心與老子之道溝通起來，從而凸現出了心的豐富內涵： （一）心之本體意義。 白玉蟾認為心與道具有相同含義，他說：「謂之道也，皆吾心焉。」（《道德寶章·顯德》，以下只注章名）「即心即道，即道即心，心與道合。」（《虛心》）既然心與道是一回事，那麼它也就是世界的本體：「心者，造化之源。」（《貴生》）「心所以能合道也，虛而能空，寂而不見。心為萬法之主。」（《後已》）「一心本存，包含萬象。」（《能為》法乃指一切事物，包括物質的和精神的，與造化同義，它們都是從心中產生出來的，離開了心的作用，世界上的一切都無從說起。揭示心的這種本體意義，正是白玉蟾老學思想的旨趣所在。 （二）心之二義。 白玉蟾所指稱本體的心，可以叫做本心、真心，但他的心範疇還有另外一層意義，即主體之心，世俗之心，或稱塵心，妄心。白玉蟾注云：「心念所形，起滅不停。」（《道化》）「（天之道），心也；（人之道），亦心也。貪其所愛，忘其自然。」（《天道》）顯然，「天之道」的心指真心，「人之道」的心則為塵心，這種塵心包括人的喜怒哀樂之心，功名利祿之心，爭強好勝之心等等，這一意義的心與另一名詞「念」大體相近，也可合稱為「心念」，它以現實個體存在的各種情感好惡為主要內涵。值得注意的是，心雖有兩層含義，但兩者又統一於一心之中，即「萬法歸心」，「心外無法」，因此，這是一種二分一體的觀點。 （三）心、性、神之關係。 白玉蟾認為心、性、神是三位一體的，這一體就是「道」，他在《道德寶章》中說：「神者萬化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。」（《謙德》）又云：「道即心也，道如虛空，性與道合，神與道存。天崩地裂，此性不壞。虛空小殞，此神不死。」（《守道》）白玉蟾明確提出心、性、神三位一體，互相依存，互相統一，這是對心性理論的進一步發展。同時他又指出，與心一樣，性、神也是一體二分的。性包括本體層面的真性與一般的人性，「性為心所蔽，神為性所窒。」（《儉武》）此句前一「性」指真性，與真心相當；後一「性」指一般人性，意謂真性為世俗之心所遮蔽，而真神又被現實的人性所窒息。神亦類似，本體層面即指真神、元神，一般義指人的精神。 （四）心性超越。 儘管金丹南宗主張性命雙修，但要明了本然真性，修丹成道，最終還是要落實到治心上。在《道德寶章》中，白玉蟾一方面把心看作是超越時空的絕對本體，為個體的超越提供了終極目標；另一方面，他主張心之一體二分，修道的過程也就變成了去掉妄念叢生的塵心，顯露空明湛寂的真心的過程，所謂「不以我為我，乃見心中心」（《任德》），「心無其心」（《洪德》），正是此意。白玉蟾這種心性超越的思想，反映了他修道的重點已不是個體的生命延長和肉體飛升，而在於追求精神上的解脫。 白玉蟾以心解《老》的思想受禪宗的影響很大，據適園居士稱：「蟾仙解《老》，就老氏本文稍有隱括，下一轉語，大類禪旨。」[15]這是說得很有道理的。《道德寶章》無論從注釋的形式還是注釋的內容來看，均與禪宗作品一脈相承。同時，《道德寶章》又融會了理學的內容，例如心、性、神的一體二分顯然是藉助於理學中道心、人心的思維構架才得以完成的。由此可以看出，白雲蟾以心解《老》的思想，不僅反映了道教哲學本身義理的衍化與發展，而且顯示出宋代以後儒、釋、道三教合一這種思想發展的歷史總趨勢。 綜上所述，在中國古代老學史上，王弼注釋《老子》而闡發玄學宗旨，建立了宇宙本體論的新哲學體系，這是對《老子》哲學思想解釋的第一次重要發展；唐代成玄英、李榮等人借《老子》以明重玄之趣，豐富和發展了玄學的內涵，這可以看作是對《老子》哲學思想解釋的第二次重要突破；而從唐代的重玄本體論到宋代以後心性學說的演進，則是對《老子》哲學思想解釋的第三次重要轉變。事實上，《老子》哲學思想解釋的這三次突破，不但是中國老學史里的一個中心內容，而且構成了中國哲學尤其是道家哲學發展史上的一條重要線索。
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