從靈魂不朽到向死而生│柏拉圖與海德格爾生死觀之比較

西方哲學史最早將死從宗教神話中解放出來並付諸哲學思維的是柏拉圖。柏拉圖以其理念論之兩個世界的劃分為原則對生與死亦做出了比較明確的區分。在其《菲多篇》、《菲德羅篇》等多篇對話中,具體論述了生死問題,其思想可大致表述如下:

首先,是靈肉二分,這是柏拉圖論證靈魂不朽的前提,也是柏拉圖兩個世界劃分之必然結論。柏拉圖堅信人是處於現象世界多變的一種複合體,即由靈魂和肉體組成,柏拉圖把靈魂的運動比做一股合力,「就好像同拉一輛車的飛馬和一位能飛的馭手」 ,可惜的是拉車的兩匹馬中,一匹馬有著謙遜和節制,另一匹馬則容易衝動,不守規矩而又驕橫。再加上馭手駕馭馬車的本領不高,導致靈魂從天庭的懸崖上跌落人間,附著於人之肉體上,使得人被賦予生機與活力。柏拉圖認為現象界的物體本來是不動的,而「靈魂的本性是自動」,因而靈肉的結合促成了人之產生,靈魂使得人得以思維與運動,肉體為靈魂提供五官感受。

其次,是靈魂不朽。在《菲多篇》里,柏拉圖借蘇格拉底臨死前的對話,具體論證了靈魂不朽。柏拉圖認為:「活的東西和活人是從死的東西中產生出來的。」這是對靈魂不朽的一個主要論證,並進而談到學習就是回憶起在另一個生命中所獲得的知識。但最後,柏拉圖對所提到的論證皆予以拋棄,直接提出一種簡單而帶有強迫性的想法: 真、善、美這些東西是永恆的,而靈魂在人出生之前就曾對這些東西有所領悟或直觀,因而靈魂也必得同真、善、美一樣,是不朽的。柏拉圖以兩匹馬象徵人之二重性,即感性和理性,靈魂承載著柏拉圖對人性的刻畫,可惜他以「靈魂不朽」將人性概念化、永恆化了。

再次,柏拉圖提到哲學家的生活就是「死亡練習」。這是柏拉圖死亡學說的關鍵,也是其人生價值的突出反映。通過人的靈魂行為的描敘,柏拉圖將現實社會之人性充分地予以張揚。靈魂是自由的,雖然受到神靈的監管,但他有選擇善惡的自由,兩匹馬之設定正是這一用意所在。因而靈魂一方面受到現象世界金錢、權利、色相等誘惑,另一方面,又能回憶起理念世界之真、善、美而在誘惑面前保持理智,不至於淪落到罪惡的深淵。所以,靈魂若想早日得救,重返理念世界得以直觀真、善、美,須得對現象世界之種種誘惑堅決予以抵制,而約束自己努力回憶理念世界的景象。惟有如此,方能在肉體死亡之時,靈魂能在神的指引下,重返理念世界。柏拉圖認為這種對理念世界的回憶就是進行哲學學習。因此,哲學家的生活就是「死亡練習」。在《菲多篇》里,柏拉圖寫道:「有一個辦法可以使人免除所有對自己靈魂將來命運的擔憂,這就是在生前拋棄肉體的快樂與裝飾,對他的目的來說,這些東西帶來的損害大於好處,獻身於獲得知識的快樂,以此使他的靈魂不是擁有借來的美,而是擁有他自身的美,使他的靈魂擁有節制、良善、自由、真理，使他自己適宜旅行去另一個世界。」

在柏拉圖的描敘中,現象世界,尤其是人之肉體,是靈魂的牢籠,惟有捨棄肉體之重負,方能自由重返理念世界。有兩種方法可以做到:一是自殺,二是「死亡練習」。柏拉圖首先便對自殺予以否認:人是諸神看管之下的「財產」,「如果你想要你的某個財產去死,但它在沒有得到你的通知的時候就自我毀滅了,那麼若還有辦法, 你豈不是要對它表示憤怒而懲罰它嗎?」故人之自殺實是對諸神之不敬。柏拉圖特意提到自殺,一方面反映了其理論的縝密,另一方面,表現出其在生死觀中透露出的強烈的倫理學的傾向:即不是為了純粹地描敘人之死後境遇,而是有目的地為現世生活提供一套有意義的倫理標準。這種對「生」的強調在中國古代得到響應,孔子曰:「未能事人,焉能事鬼」,「未知生,焉知死?」死之價值與意義維繫於「生」之修行與培育。兩人皆表達了對此岸世界的關注,不過,這種此岸生活於柏拉圖只不過是一種手段,不具備本體意義,那個真實的生活世界被他放置到彼世的理念世界中。

柏拉圖在多變的現象世界之上設立了一個真、善、美的世界,為人的現世生存提供了一個自足的意義世界,心靈得到安頓。如果說「死」是對「生」的否定,則理念世界之真、善、美便是對這種「死」之不幸的補償,因而有效地克服了人對死亡的恐懼,並激發人在有生之年維繫一段有意義的生活。由於柏拉圖尚未擺脫當時奧菲斯教的影響,柏拉圖對人的生死問題的界說是一種披著神話外衣的目的論的世界觀。柏拉圖開創了西方哲學認識論傳統,以「彼世」之完滿來批判現世之種種不幸與罪惡,這在尚未祛魅的時代,無疑是一劑強烈的興奮劑。故柏拉圖之生死觀被後世基督教所採納,影響西方文化幾千年。但啟蒙運動之後,隨著科技的進步,人的理智思維的提高,那個美好的天堂及上帝不再熠熠生輝。叔本華對人生的悲觀看法,尼采對基督教的嚴厲抨擊和「上帝死了」的斷言，越來越讓讓人體驗到一種「無家可歸」的感覺。資本主義的發展造成物慾的膨脹,個人佔有意識凸現,而「佔有越多越怕失去,越怕死」 。二元對立為基礎的傳統哲學已無力再為人之生存提供意義,而且其自身也喪失了存在的基礎,如何走出這一困境?海德格爾的存在哲學提供了一線希望。

海德格爾的生死觀

海德格爾無意去探求存在本身,其最終目的 著落於存在之意義上。正如海德格爾所言,作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義,時間性將被展示出來,時間性總讓人聯想到生與死,故海德格爾在《存在與時間》第二篇中討論時間性時專辟一章來討論死亡。不過海德格爾對時間的論述有別於傳統時間觀,故其生死觀也是對傳統生死觀的超越。

海德格爾認為,傳統哲學從亞里士多德開始,將在場理解為現在,而現在只是時間的一個向度,從現在出發來考慮時間,時間被物化為一種永恆的現在。近代主體形而上學也只有在這樣的傳統時間觀念背景之下才有可能存在。康德那裡作為先天形式的時間,實際上就是作為現在的時間:以現在為中點,時間被機械地劃分為過去、現在、未來,每一時,每一刻,只是計時單位的不同,而不是本身性質的不同,它以質的穩固凸顯萬物的變化存亡,逝者如斯,不舍晝夜。

海德格爾是從存在的基本樣式中得出時間性概念的3個劃分的:將來(先行於己)、曾在和現在。但它們與傳統時間概念無關。此在是一種可能性,「此在需要某種能自身存在的見證,即見證此在按照可能性向來已經是這種能自身存在」,即此在是一種可能性的存在,而這種可能性之方向便是死亡,先行於己即是面向死亡、領會死亡,惟此,方能回到本己的曾在。當然,也只有此在曾在,此在才能有從將來回來之歸宿,即此在必須先被拋入世界,沉淪於世,他才能回到自己。

這樣,海德格爾將此在界定為被拋入世、領會死亡的存在者:首先,死是生的一種「可能性」。「在此在中,始終有某種東西懸欠著,這種東西作為此在 本身的能在尚未成為『現實』的,從而,在此在的基本機制的本質中有著一種持續的未封閉狀態。不完整性意味著在能在那裡的懸欠。」 在海德格爾看來,人生是一個實現「可能性」的過程,這些可能性在沒有實現之前,人是不完整的,而「死」作為「生」的一種「懸欠」,也和其他可能性一樣,有待於「生」去終結,在這種意義上,人之生存即是一種對無限可能性的開顯。其次,死是命中注定,不可超越的。「死亡綻露出最本己的、無所關聯的、超不過的可能性。」死亡是無法代替的,是一種絕對的可能性。這種絕對之可能性,決定了人的有限性。而正是死亡,或人之有限性,確保了此在無法取消的自我性及其結構的個別性。最後,人是「向死而生」的。人一出生就意味著死亡,人是在走向死亡的旅途中生存著的,但在這表面的話語中又暗含著深刻的意義:即人須立足於死的視角來「籌劃」生———以對「死」之畏而使「生」更高遠更深刻。正如海德格爾所言, 「此在把自身的一種從他的此在本身中產生出來的持續的威脅敞開著,向須寄身於這威脅中而且不能淡化這威脅存在。」

人可以不怕死,但不能無視死,這裡須凸現出生存的智慧與勇氣。因此,向死而生不僅更具完整性,而且更具高遠性。

兩者生死觀之比較

海德格爾以「向死而生」實現了對柏拉圖靈肉二分的宗教式生死觀的超越,這種超越深刻體現了從傳統本體論到現代生存論的思想躍遷及其所顯示予人的生存意義。正如法國作家蒙田所言:誰教會人死亡就是教會人生活。不同的時代有著不同的安身立命之本。這種對死亡的不斷演進的觀點彰顯了人之本質的開顯與完善。海德格爾深感現代人在理性與主體性不斷膨脹的時代那種深切的無家可歸的命運,而以死作為背景為人之生存提供安身立命之所,這種後現代視角下對人之生存多少有著掩飾不住的無奈與凄涼。但惟有這種以死來領悟人生,以「思」的方式「詩意地棲居」方是拯救之道。海德格爾這種生死觀的轉變源於其對柏拉圖式傳統形而上學的顛覆,因此,比較二者之差異須於存在論基礎處予以澄清。

首先,在柏拉圖那裡,是靈與肉的截然二分,但海德格爾則通過時間現象學,將生、死統一起來。柏拉圖那個時代,經過智者派、懷疑派的幾番否定與消解,社會生活缺乏堅實的基礎,而柏拉圖深感現象世界的流動多變,不易把握,因而堅持理念世界與意見世界的劃分,在生死觀上則表現為人的靈肉二分,靈魂本質上屬於理念世界,因而是不朽的,死是對生的否定,生與死截然相對,惟有靈魂是不朽的,他在肉體腐朽後上達理念世界得以直觀真、善、美,承載起人類對善的價值追求,但即便如此,人終究是死了,一切都已結束。相對於這種宗教式的解釋,海德格爾認為死不是對生的否定,死即是生,活著即是在死去。死是生的屬性。「只要此在生存著,他就實際上死著。」柏拉圖構建一個真實的理念世界來彰顯對現象界的超越,以靈魂來見證生的另一面,這正好落入海德格爾對傳統形而上學的批判中,即把死亡固化、概念化了,死被當成了生的對立面。因此德格爾將生、死二重性於此在的「生—死」歷程中統一起來, 實現了對傳統二元論的顛覆。「綻放的時間性原始地敞明『此』」 ,「綻放」二字真正蘊涵著革命性的思想因素,在這種意義下,生乃是一種出位的生,即在生之對立面———死中生,這樣,本來是生、死兩個世界的對立在此在的出位狀態下統一了。

其次,兩種生死觀展現出不同的生存態度。在靈魂眼裡,現象界儘是對理念世界的模仿,它們都是流變的、虛假的,且如牢籠一般阻礙其對理念世界的直觀,因而對現象界持一種蔑視的態度,而且,那真、善、美得以居留之所是高高在上的, 「上」本來就帶有一種價值訴求。這種生死觀必然生髮出一種拒斥自然、悲觀厭世的沒落情緒,世間皆濁物,惟留心中一方凈土。這種無視自然的態度在海德格爾那裡得到根本性的扭轉。海德格爾認為,此在是在的看護者,是在的鄰居,而在傳統主客二分的模式下,自然成為人之加以改造利用的對象,計算性思維不斷滋長,且造成技術的「座架」統治,人類在瘋狂的「逼索」中忘了真正的存在,成為無家可歸的人。因而解救之道須以死相挾:此在乃從死而來,已經被拋入存在了,這存在就是真正棲居的家。「終有一死者棲居著,因為他們拯救大地」,「終有一死者棲居著,因為他們接受天空之為天空」 。海德格爾以詩意的語言告訴我們,死可以使個體的人走進天、地、神、人共在的作為「大道」的存在,這正是一種「詩意地棲居」。

我們皆知自身終不免一死,但,那終究是很遙遠的事,我們還沒碰上,於是,該幹啥就幹啥,生並快樂著,在這個喧囂的塵世中,何曾真正有所「思」呢?海德格爾的救贖似乎有點精英思維、高處不勝寒之嫌; 相反,柏拉圖許以「靈魂不朽」,倒是更貼近於芸芸眾生。但也正如海德格爾所言:「在貧困時代里作為詩人意味著:吟唱著去摸索遠逝諸神的蹤跡。因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神聖。」我們可以無意於做一位詩人,但須傾聽詩人的道說。

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