宋榮培：老莊哲學之道相與象的研究

一、序

唐君毅先生在中國哲學原論第十一、十二兩章裡面說，現存老子書中道之意義可以分為六種。第一義是虛理之道。第二義是所謂形而上之道體。第三義是道相（我以為此為道之存有論）。第四義是同德之道。第五義是修德之道及其他生活之道。第六義是事物及心境人格狀態之道。他把這六種道之意義連貫起來解釋。現在，我要特別以（一）道體與（二）道相兩義之道為依據研究老莊哲學裡面的存有論（Ontologie）。

二、道體與道相

我首先以老子與莊子為依據，略說道體與道相之意義，並以此為根據展開道與相（即存有論）本身之研究。

甲、道體

道體是一切萬物存在的根本與原理，故說「道者，萬物之所以然也」，又「道者，萬物之所以成也」（韓非子解老篇）。在老子與莊子裡面，有許多地方提出這類句子。雖然道體是根本存有及存在原理，但其本身是不斷變動的，因此它不可能被感覺、思考或言語所確定。

a、老子的道體

「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。」（老子二十五章）

「道可道，非常道；名可名，非常名。」（同書首章）

「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不，其下不寐，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」（同書十四章）

以上所引用之章句皆說明老子的道體。「有物」混成而可以為天下母。「有物」即道體。「可以為天下母」表示道體為萬物存在之根本及原理。但它「寂兮寥兮」，「繩繩不可名」。故說「吾不知其名，字之曰道」。因此，道體為不可知的。若「道可道」，則它變為「非常道」。道體超脫感覺（德文稱為Wahrnehmung視、聽、搏等），故「不可致詰」。不過「混而為一，其上不，其下不寐，繩繩兮不可名，復歸於無物」而已。

故老子的道體，雖是「有物」，但「是謂無狀之狀，無物之象；是謂惚恍」。

b、莊子的道體

莊子承接老子思想而更發展道體之意義。莊子以萬物為「假於異物，托於同體」（莊子大宗師篇）。莊子的道體是「異物」或者「同體」。萬物假依道體而與它混同為一。這句話也表示道體是一種萬物之根本存有及原理。故「無道則無物」。反過來說「有物則必有道」。莊子知北游篇的「東郭子問於莊子曰所謂道，惡乎在？」那一段話，即在說明這一點。無論稗屎溺，任何事物都有道。

像這樣莊子的道體也是感覺、思考、或任何認識作用所無法確定的。

「又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。」（同書知北游篇）

道體既然是「視之無形，聽之無聲」，它就不是感覺上的東西。我們所謂的道，不過「謂之冥冥」而已。故說「所以論道，而非道也」。

「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！」（同書齊物論篇）

因此，古之聖人以「未始有物」之道體為「至矣盡矣」而知道「不可以加矣」。「故知其所不知，至矣。孰知不言之辯，不可之道」（同書同篇）。又說「夫知者不言，言者不知」（同書知北游篇）。

乙、道相與象

如上所看，老莊都承認道體是用任何認識作用所無法確定的。那麼，這是否表示道體完全脫離我們而存在？我們難道永遠無法系統地了解它嗎？除了老子、莊子以外，從古以來，有許多人提過道體，並且予以解釋。

「人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰無狀之狀，無物之象。」（韓非子解老篇）

「道之為物，惟恍惟惚，其中有象」（老子二十章）。

「執大象，天下往」（老子三十五章）。

雖是看不見生象，而「得死象之骨，案其圖以想其生」，這即是道相的意義。「今道雖不可得聞見」，但「聖人執其見功以處見其形」，而說道是「無狀之狀，無物之象」。這樣，道相解釋道體。這就是我要講的道相的定義。因此，可以說道相是老莊哲學的存有論。

那麼，老莊的這種存有論用什麼論理手段展開？那就是「象」。韓非子解老篇以象為「諸人之所以意想者」。雖然看不見道，但得「諸人之所意想者」即象，而按察體道。「道」之為物，雖然「惟恍惟惚」，但還是「其中有象」。故說「執大象而天下往」。

因此，道相，即老莊的存有論，是自道得象而再對道加以反省。那麼老莊得到的「象」之內容，又是怎樣的？

三、象

甲、莊子之象

莊子以為宇宙萬物乃在不斷的變化中。

「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化」（莊子秋水篇）。

「方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？又化則無常」（同書大宗師篇）。

萬物之變，「若驟若馳，無動而不變，無時而不移」。姑不論這種變化到底有否原因，我們只知道萬物「夫固將自化」。「化」將為「不化」，「不化」將為「化」，則這種變化中，「惡知不化哉？惡知已化哉」。化則無常。

如此，莊子以宇宙本身為「化」。而又知道無法知道宇宙本身之化（即道）為何物。

知謂無為謂曰：「予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道（由）則得道？」三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知不得問。……知以之言也問乎狂屈，狂屈曰：「唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。」知不得問。……見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無暇始安道，無從無道始得道。」知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」黃帝曰：「彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝，終不近也。」夫知者不言，言者不知。（同書知北游篇）

知、無為謂、狂屈，三詞以人格化的姿態出現。黃帝雖然用「無」概念來答知所提出的三個問題，但「終不近也」。道本不容知，所謂「彼至則不論」，故無為謂之不答，正合於道。「中欲言而忘其所言」，故狂屈似之。至於知與黃帝，則既知且論，所謂「論則不至」了。【1】

「黃帝游乎赤水之北……遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃象罔，象罔得之。」（同書天地篇）。

知即知識，離朱即感覺的意思，吃詬即言辯。象罔則無象。玄珠比喻道。知識、感覺、言辯，都不可能得道。只有「無象」為得道。

因此，莊子的象是無象。

乙、老子的象

莊子以道為「化」，故它是「不可知」，而且無象。但老子對道相方面更注意。老子的道，如上所言，是一種不可把捉，不可設想的東西。但為了了解它，可以勉強名之。故說「吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大」（老子二十五章）。

因此老子裡面相當於「象」的解釋很多：「有」、「無」、「常」、「反」、「逝」、「遠」、「一」、「虛」、「沖」、「玄」等都是象。

按照莊子天下篇的一段話：「建之以常、無、有，主之以太一」看來，其中特別重要的象是「常」、「無」、「有」、「太一」。黃建中在老子道術詮論里對老子之象與周易之「簡易」、「不易」、「變易」三原理作比較的結果，認為「一」、「常」、「反」為最重要的象。

下面我要根據我覺得重要的六個象：「無」、「有」、「常」、「一」、「反」、「玄」來考察老子的道相。

（1）無（暫譯作Nichtsein） 此象表示道的隱蔽性（Verbogenheit leteia）。

「道可道，非常道，名可名，非常名。無名萬物之始」（同書首章）。

「可以為天下母，吾不知其名，字之曰道」（同書二十五章）。

「大象無形……道隱無名」（同書四十一章）。

道雖是物的存在原理，但道本身不是物。物可道，可名，道卻不可道，不可名。物有名，道則無名。故道雖是「萬物之始」、「可以為天下母」，而卻「吾不知其名」，雖「字之曰道」，而卻「大象無形，隱而無名」。

因此，道是「無」或「無名」。

（2）有（暫譯作Sein） 此象表示道的開顯性（Unverborgenheit，aleteia）

「有名萬物之母」（同書首章）。

「萬物生於有，有生於無」（同書四十章）。

「天下有始，以為天下母」（同書二十五章）。

道雖然是「無」，但卻是存在原理，即是「萬物之母」，「可以為天下母」。因此，道不是純粹的空無。因此我們又可說道是「有」。

按照王弼老子四十章註：「天下之物，皆以『有』主，『有』之所始，以『無』為本，將欲全『有』，必反於『無』也」來看「無」與「有」的關係，我們知道「有」是主，「無」是本，兩者是彼此相關的。「有」表示萬物的存在原理，故為主，萬物為客。「無」表示「萬物的根本存有」，故為本。本則非物，無名者；物為末，為有名者。

（3）常（暫譯作Wirklichkeit） 此象表示道的不變性及現實性。

「唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常，而常者，無攸易，無定理。無定理（非）（竊疑『非』字可省）在於常，是以不可道也」（韓非子解老篇）。

這是「常」的定義，包含「不變」與「現實」的意義。所謂「常」者，不但「無攸易」，而且「無定理」。有定理，則不能常。故：這個「常」象表示道原理是一種不變而不可道的現實性（Wirklichkeit）。故說「道可道，非常道；名可名，非常名。」

（4）一（暫譯作Einheit）此象表示道是一種萬物的統一原理。莊子天下篇說「建之以常、無、有，主之以太一。」「常」、「無」、「有」，已經在上面講過了。「太一」表示統一萬事萬物之根本原理。「一」跟「太一」大概有相同的意思。

「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下貞；其致之。天無以清，將恐裂。地無以寧，將恐發。神無以靈，將恐歇。谷無以盈，將恐竭。萬物無以生，將恐滅。侯王無以貴高，將恐蹶」（老子三十九章）。

無論天、地、神等，任何事物，都要得「一」才能保持正常的狀態。無「一」則便恐怕會壞滅。以「一」表示道是統一萬物的作用。

（5）反 反之象表示道的運動。莊子以道之運動為「化」，而老子卻以之為「反」。故說「反者，道之動也」（同書四十章）。

「反」的意義很廣，含有「復歸」、「反覆」之義，不但表示（一）道及萬物之變化，（二）及人事上價值之變化，（三）甚至還提示處世上聖人之生活原理。我要講的象之意義限於表示道體者。因此這裡只談第一個意義之反，即道與萬物的變化。

「繩繩不可名，復歸於無物」（同書十四章）。

「萬物並作，吾以觀復……夫物芸芸，各復歸其根」（同書十六章）。

「字之曰道，強為之名曰大，逝曰遠，遠曰反」（同書二十五章）。

「萬物生於有，有生於無」（同書四十章）。王弼注云：「將欲全有，必反於無也。」

以上所引老子的章句，都表示萬物之變化，復歸於道，而道之動是「反」。

（6）玄 此象表示道的樣態。

「此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」（同書首章）。

這裡把「有」與「無」兩象合起來而名之為玄（魏晉時「玄」的意義，特別被玄學派所重視）【2】。

老子以後，有系統地發展「象」觀念的作品是周易繫辭傳。繫辭傳言：「易者，象也」，因此，我們可以說六十四卦以至三百八十四爻都是象。到了魏晉時，玄學家太重視道相的意義，而有把道相意義與道體意義之道視為相同的毛病【3】。

四、象概念與柏拉圖存有論之「存有」與「空無」的理型概念

如此，我們考察了應用「象」以構成的老莊之道底「相」。若用西方存有論的用語，道體可以譯為實體（Realitat）。道相則為探究這實體的理論，因此道相可以說是老莊哲學裡面的存有論，它的論理手段是象。

為了更清楚地現實老莊之道相的特性，現在必須談到「象」的本質。象的本質是什麼？它的論理手段的根據究竟在那裡？在解決這些問題以前，先得以比較「象」概念與柏拉圖後期存有論之論理手段，即「存有」與「空無」之觀念（Ideenbegriff），以便現實象的本質。

柏拉圖的「詭辯者」篇裡面對存有論之構造有三種假設：

（一）諸實體是不能互相連結，而且不連續的各個單位（Une multiplicite discontinue d"unitesmutuellement inalliables）。

（二）整個實體是彼此無分別地連結的全體。

（三）一些實體是彼此互相連結的，但另一些實體是不能夠連結的。

柏拉圖順次批判三種假定的存有論而後決定真正的存有論。他講的實體是理型（Ideen）。

（1）若第一前提的存有論為真的話，則一切原理與關於它的主張都不可能成立。因為無論任何主張、任何思考，都必須連結「存有」與「非存有」（「非存有」即與「存有」相「異」的實體概念）的實體概念。但只按照這前提來看，諸「存有」實體是不可能互相連結的。因此，這前提的存有論是錯誤的。

（2）按照第二前提，一切實體無分別地變為同一。依此「運動」將變為與「靜止」同一的東西。這前提也將成為矛盾而產生混淆。

（3）第三前提的存有論是真正的。按照這存有論，實體之間成立一種固定的交織構造（Verflechtung）。這種交織構造正好像許多字母或者異音，彼此按照固定語法或者音樂規則連結而產生文章或者音樂似的。造成這些實體之間的交織構造是Dialetik，就是說柏拉圖的存有論。

柏拉圖在「詭辯者」篇用了五個表現實體的理型（Ideen als Realitat）：存有（on,Sein），運動（Kinesis，Bewegung），靜止（Stasis, Beharrung），同一（tauton,Identitat），相異（heteron, Verschiedenheit）來建構其存有論。

他用「相異」的理型來建構存有間的關係。這五個實體是與其本身「同一的」(Identitat)，而卻彼此具有「相異」（Verschiedenheit）的關係。因此，這五個實體透過「相異」，就彼此可以連結。

1、「存有」只能同時跟「同一」與「相異」兩者互相連結，而不能只與二者中之一連結起來。若「存有」只能與「同一」連結，又從每個實體都是「存有」的觀點來看，則一切實體變為「同一」。「運動」與「靜止」也將變為同一。這就是第二前提的矛盾。其次，若「存有」只能與「相異」連結，則一切實體都將互相斷絕無關，而成為各別獨立的實體。由此導出第一前提的存有論之錯誤。

2、「相異」要求對它自己「相異」，那麼，「相異」已經不是「相異」而離開它本身。因此，「相異」只與自己以外的實體有關係。故「相異」實體恆具有與它相關的實體（Korrelat），即與它不同的東西。因此，「相異」不僅只能當分離原理看（dasPrinzip derTrennung），而且它的根本在於關係(Beziehung)上【4】。這種關係的重點並不在於分離，而在於彼此間的關係。因此，在「相異」的理型上成立兩個關係：即實體的分離與連結的關係。

3、仔細看去，這種「相異」可以變為「非存有」(nichtsein)或「空無」。比如說「運動」對其本身而言，是一種「同一」的東西，但卻並不是「同一」本身，而仍然與它「相異」。然而，那「運動」也不是「相異」本身。「相異」不但表示它自己本身是跟別的實體「相異」，而且表示有些實體不是別的實體。就是說「運動」是「存有」而同時又不是「存有」本身。因為「運動」雖是屬於「存有」，而它卻是跟「存有」本身有所區別的。只有在「運動」具有與「存有」相異之關係上，我們才可以說「運動」本身「存有」。換句話說，「運動」不是「存有」，故「運動」是「空無」。只有在於一切實體本身彼此具有「相異」之關係下，一切實體才是同時「存有」而「空無」。在一切實體中，有的實體是永遠與其他實體不同，就是說跟「存有」不同，故是「空無」【5】。

4、如上所看，「空無」是實體間的分離原理，由是而有所謂概念的相異性；然後「空無」依據概念的相異性使觀念（即實體）造成一種非存有者（DasNichtseinde）。從這一點看來，「空無」是跟「存有」對立的。可是，若從積極方面說，「空無」也表示某些事，即一種存有。比如說「不大者」（lenongrand）不但表示「小」，而且積極地表示「一切不大的東西」。又如「同一的」也包括在「一切不大的東西」裡面。因此，否定分詞不但表示對立，同時也表示一切跟呢否定分詞合在一起的概念（例如表示一起「不大」的概念，「不」是否定分詞，「不大」是跟否定分詞合起來的概念）。

因此，「空無」不但指示「存有」的否定，而且表示一起非存有者，即跟存有「相異」者。「空無」由此得道其存有價值（Seinswert）。

如上所言，柏拉圖的存有論是一種實體連結論。他利用「存有」與「空無」之概念形成了實體的連結與分離，作為實體的每個理型具有「存有」與「非存有」（即空無）兩面，彼此保持分離或者連結的交織結構。故「存有與空無之共存（Gemeinschaftdes Seins und Nichtseins）貫通一切理型概念」【6】。

因此，我們可以說柏拉圖存有論的論理方法是「存有」與「空無」。至於這種論理方法有什麼本質呢？其答案可由存有論的本質來確定。

柏拉圖存有論的本質有下面三個特性：

（一）實體的體系裡面永遠不變地連結或者分離的理型構造（die Struktur der Ideen）。

（二）這實體理型在人的思考、推力及判斷中也是實在的（mental existent）。

（三）由名詞與動詞所構成的言語，即用聲音所表達的思考與判斷，也含有這實在的理型。

柏拉圖的（一）實體（即觀念），不但可視為（二）靈魂內部之對話（即思考），這種靜靜的靈魂內部的對話可表現於外，即為（三）聲音之表現，亦即所謂言述。故他的存有論叫做Dialogue（對話）。實體應該由思考與言述規定。在思考與言述上的觀念無疑的是真正的實體。因此，「存有」與「空無」也受思考與言述所規定，而且其本身有實體之意義。

到現在為止，我們大略看了柏拉圖在Sophisten篇所展開的存有論，並且知道它的論理方法也具有實體的意義。

從這一點，我們可以看出道相與柏拉圖存有論之間的根本相違點：由道相一面看來，道體（即等於柏拉圖的實體）絕不可能出現而規定於思考與言述，因此「象」沒有實體之意義，故「象」跟「存有」與「空無」不同。但象雖然不是實體，卻提示道體。

具有這樣本質的象從那裡得到這種能力呢？韓非子解老篇說象是「諸人之所以意想者」，而察道的。象雖出現於思考與言述，卻並不是規定於思考與言述的，就是說象不是從思考與言述上得到實體之意義的。到底象之根源何由而來？

五、結論

依上文所云，只好說象是從「道體」出來的。「道之為物，惟恍惟惚，其中有象」之「其中有象」表示象的根據是道體。因此，我們所說的「象」並不是得自所謂思考與言述上的作用。我們只能說象是從直觀道體而得到的。因此，老子裡面除了講道體與道相以外，也講所謂修德之道及其他生活之道，並且包括所謂事物及心境人格狀態之道，即透過修養功夫而體驗或直觀到的道。老子所謂「滌齊玄覽」、「致虛守靜」、「專氣致柔」、「為道日損」及「為學日益」等修德之方，明白地顯明直觀道的境界。

「古之善為士者，微妙玄道，深不可識，夫唯不可識，故強為之容，豫兮焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若仆，曠兮其若谷，混兮其若濁」（老子十五章）。

因此，「象」也許是這種人所直觀得到的「所以意想者」吧。

此外，Tilmer S.C.Northrop說到從直觀得到的四個概念如下【7】：

（一）由感性分出來的連合體概念＝未經抽象化的直接認知之全體（The concept of the DifferentiatedAesthetic Continuum = The Totality of the immediately apprehendedwith nothing abstracted away）

（二）不確定或無別異的連合體概念＝沒區分的直觀連合體(The concept of the Indefinite orUndifferntiated Continuum = The intuited Continum apart from alldefferentiations)

（三）分異概念視察所得之概念＝視察所得之原子概念＝離開連合體而各別視察所得之特殊屬性或分異( The Concept ofthe Differentiations = Concepts by Inspection = Atomic Concepts byInspection = the Specific Inspected Qualities or Differentiationsconsidered apart from the Continuum)

（四）視察所得之「場」概念＝任何將第三與第二概念視為不可分者（The Field Concept by Inspection =any instance of 3 considered as inseperable from 2 )

我覺得莊子講的「無」象之意義跟Northrop所言之第二個直觀概念大概是相似的，而老子講的「象」之意義跟第四個直觀概念也是相似的。

注釋：

1、張默生：莊子新釋上，8－9頁，綠洲出版公司，台北，1969年。

2、嚴靈峰：老子章句新編（一），4頁，中華文化事業委員會，台北，民國44年。

3、馮友蘭：新原道，135頁，中國哲學研究會，香港，1961年。

4、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, P.128, TropelmannVerlag, 1909.

5、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3) Platon, P.279 "Entoute la serie des genres , l"un quelonque est toujours autre quetout le reste, donc autre que l"etre , donc non-etre."Societed"edition, Paris,1955.

6、N. Hartmann: op. cit, p.131.

7、Filmer S. C. Northrop: the complementary Emphases of EasternIntuitive and Western Scientific Philosophy, in: Philosopher-East& West, Chap8, P.188, Princeton Univ-Press, New Jersey,1946.

參考文獻：

1、老子王弼注

2、莊子郭象注

3、韓非子高誘注

4、馮友蘭：中國哲學史，中國哲學研究會，香港，1961年。

5、馮友蘭：新原道，同上。

6、嚴靈峰：老子章句新編（一），中華文化事業委員會，台北，民國44年。

7、張默生：莊子新釋上，綠洲出版公司，台北，1969年。

8、黃建中著：中國哲學史論集（二），中華文化出版事業社，台北，民國47年。

9、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, Tropelmann Verlag,1909.

10、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3)（Sophiste）Societed"edition, Paris,1955.

11、F.M. Cornford: Platos Theory of Knowledge , Kegan Paul,London, 1938.

12、G.E. Moore: Philosophy--East & West, Princeton Univ.Press, New Jersey, 1946.

海德格「存有」概念初探

一、引論

海德格存有論(Ontologie)的問題在於：到底什麼是「存在者的存有」(Sein desSeienden)？換句話說，到底什麼是使整個「存在者」(dasSeiende)本身成為「存在者」本身？就是「存在者」之所以然者——即「存有」(Sein)的問題。

我們談「存有」概念前，先要明白「存在者」是什麼。

「存在者」是人類的活動界裡面可遇到，想到的所有物。海德格自己規定「存在者」的概念時，先考慮「人的關心」——人的「實存」(Existenz)與「存在者」之關係。他認為「人」也是一個「存在者」；但卻是很特殊的「存在者」。對「實存」、即「存有」而言，「人」與一般存在者之間有彼此不可逾越的隔閡。做為「人」的存在者具有「存有性」(Seinigkeit)，而一般存在者則缺乏「存有性」。海氏根據這個構想，進而把存在者分為三個類別：「手前存在者」(dasVorhandene)，「及手存在者」(das Zuhandene)以及「人間存在者」(das menschlicheSeiende)。

（一）「手前存在者」：指未經「人手」、即在「人的使用關心」以前的所有存在物，例如自然界的一塊石頭，一棵樹等。此類的存在者，都還沒進於人類的生活環境（Umwelt)裡面，而自己自然而然存在，因而無法問自己關於「存在原理」的問題，故相當於傳統形上學之「物性存在」(Dinglichsein)。

（二）「及手存在者」：已經接觸「人手」，而為「人的關心」所決定的生活環境(Umwelt)里的所有存在物，例如一張桌子，一輛車子等。此指人類活動界中負有「人的關心」的用具。因此，這類存在者也不問自己的存在原理。

（三）「人間存在者」：此指「現有」（Da-sein）。「現有是在（除了『人間存在者』以外）別的存在者下不發生的存在者」【1】。「『現有』所實存的」（Daseinexistiert）【2】。因此，「現有」與一般存在者（「手前存在者」和「及手存在者」）是不一樣的。「實存」（Existieren）不意謂事件（Vorkommen）或者「手前存在」（Vorhandensein）【3】，而「現有」才意謂人把自己的「存有」看做為問題（esgeht um…）【4】。

因此，海氏認為一般存在者的存在方式是「現實存在的」（ontisch），但卻也是「人間存在者」、即「現有」的存在方式不止是「現實存在的」，而且是「存在論的」(ontologisch)，因為只有「現有」把「存有」看做為問題，而一般存在者不問自己的存在原理。海氏進一步說，關於「現有」的說明是「實存範疇」(Existenzialen），而不合於「現有」的存在者之存有規定（Seinsbestimmungen）則是「範疇」（Kategorien）。「實存範疇」與「範疇」是「存有特徵」（Seinscharaktere）之兩種根本可能性。存在者是「einWer」（實存）或是「einWas」（最廣義之手前存在）【5】。因此，海氏的「存有」的問題是關於這兩種存有特徵之存在方式，即「實存」與「手前性」（Vorhandenheit）的聯繫（Zusammenhang）上的問題。

以上是對海氏「存在者」一個簡單的說明。那麼，「存在者之存有」又是怎麼規定呢？海氏以為「存有」是「離我們最近又最普遍的」（dasNachsten undMeisten），因為它是「存在者」之所以然者。可是我們不能把握它，因為它爵不是「存在者」，而是即使「存在者」成為「存在者」的本身。故它本身「及手存在者」，更不是「手前存在者」，而且也不是一個具體的人。因此，它的存在方式絕不是「現實存在的」(ontisch)。故「存有」的問題才是「存在論的」(ontologisch)。

那麼，我們怎樣可以探究「存有」呢？海氏已經把握了解決這個問題的鑰匙。那鑰匙就是Dasein、即「現有」。如上所言，現有是作為「人」的存在者，可是很特殊的。它可以把自己的「存有」看做為問題。故它實存(Daseinexistiert)，因而它是「存在論的」。透過「現有」而顯現的存有，就是「實存」。故在Dasein上「存有」是可顯現的【6】。因此，我把Dasein翻為「現有」的理由就在這裡。「現有」是「存有可能性」(Seinskonnen），因為它雖是「存在者」，而它卻顯現「存有」。

可是，我們在這裡該注意「現有」可探究「存有」的根據是什麼。那就是自己的「實存」、即「存有」。因此，海氏的存有問題是難免於「存有問題」與「探究存有問題的根據」之間的惡性循環。海氏自己很明白這一點。循環(Zirkel)絕不是可恥的。海氏說：問題是在於「怎麼跳進這個圈子去」【7】。

那麼，海氏怎樣進到這種循環里去呢？我們先談透過「現有」而展開的存有問題吧！

二、現有與它的存有（挂念）

關於「現有」與它的「存有」的問題，海氏在他的名著「存有與時間」里談得很詳細。本文所討論的只是海氏的「存有」思想。我將簡述與「存有」直接關連的「現有存在方式」（Seinsmodides Daseins），而且也略談其餘的「現有存在方式。」

（甲）現有的存在方式

「現有」是每一個人的「現有」。就是說，每個人自己對「存有」採取某種態度，實現自己的「存有可能性」時，「現有」才得以成立。雖然「現有」已經在「存有」那邊，但不一定每一個現有都把「存有」顯現出來。把「存有」顯現出來的「現有」，才是「純正的現有」（authentischesDaseins）。沒有把「現有」顯現出來的「現有」是「不純正的現有」（unauthentischesDaseins）。完全不純正的現有——即一個具體的普通人是與「手前存在者」同業地沒有「存有性」，故是「現實存在的」(ontisch)。由此可見「現有」是「每一自我的」（je-meines）。每一個現有不一定具有同樣程度的存有性。若比較我與你的現有，「我的現有」(meinDasein)也許比「你的現有」(deinDasein)純正，但「你的現有」也可能比「我的現有」純正。故「現有」是具有「每一自我性」（Jemeinigkeit）的。

既然「現有」具有「每一自我性」，因此我們可以說「現有」是自己獨立的「自我存在」（Selbstsein）。

「現有」若是這樣的「自我存在」，則它自己是否單獨存在，並且與其餘的「現有」或「手前存在」以及「及手存在」完全無關？不是的。海氏在這裡發明了「世界的世間性」（dieWeltlichkeit derwelt）。「現有」是存在於「世間」(Welt)上的。「現有」就是「在世存在」(In-der-welt-sein)。「世界」意謂著：（一）「世界」指示所有人類「實存的方式」（existenzial-ontologischeWeise desDaseins）【8】。我既然活在「世界」上，就不免在此有時跟別人競爭，有時為了遇上不可解決的困難而苦惱、憤怒。這些事都屬於「世界之世間性」（WeltlichkeitderWelt）。我們在「世間性」上才是實存（existiren）的。它是在「世界」上跟別的「現有」一起存在的，故「現有」是「共同存在」（Mitsein）。

至此，「每一自我性」、「自我存在」、「在世存在」與「共同存在」等等，是現有的存在方式。

在這種情況下，「現有」在「世界」上遇到許多「手前存在者」、「及手存在者」以及別的「現有」，即一切存在者。在這樣的一切存在者中，「現有」才是「在自己內把自己的存在看做為問題。就是為了實現自己的「存有可能性」，使得自己設計(Entwerfen)，計劃自己，照顧自己。

（乙）現有的存有：即挂念

如上所說，「現有」在「世界」上為了實現「存有可能性」、自己設計自己或照顧自己。因此，現有對「手前存在者」與「及手存在者」有照料（Besorgen），對別的「現有」有「關懷」(Fursorge)的態度。海氏把「照料」與「關懷」二者合稱為「挂念」(Sorge)。他認為這個「現有」的「挂念」，就是「現有的存有」（SeindesDaseins)。而且這種「存有」不是一時的存有，而是恆常「在眼前存在」(anwesend)的。故作為「現有的存有」之「挂念」是具有恆常「在眼前存在性」(Anwesenheit)的。海氏引伸「眼前存在性」的意義，而將「現有」的存有、即「挂念」，在現有的「時間性」(Zeitlichkeit)中解釋說：

「挂念」是「在世間遭遇的存在者旁邊，已在世間，而先於它自己的存有」

Das Sein des Daseins besagt:Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-welt-) als Sein-bei (innerweltlichbegegnendem Seienden)【9】

「現有的存有」、即「挂念」在於「在世間遭遇的存在者旁邊」（bei innerweltlich begegnendemSeienden）。故這類的「挂念」是現在正在發生的。「挂念」也「已在世間」（schon-in-der-Welt），就是已經在「世界」上，而且並沒有離開它，故表示「挂念」已在過去（Gewesenheit）。而且，所謂「挂念」一定顧慮到「先於它自己」(Sich-vorweg)，即想向它的前面，亦即它的未來，而挂念自己。因此，做為「現有的存有」的「挂念」是透過「過去」(Gewesenheit)，此指「已經不在的現在」(nicht-mehr-Jetzt)、「未來」（此指「還會有的現在」noch-mehr-Jetzt）及「現在」（Jetzt）而恆前存在（anwesend）的「整個時間」上的存有。

（丙）「挂念」、即無性的根本存在

那麼，這種「挂念」在存有論上具有何種根據？「挂念」之存有論底根據是什麼？

首先，我們要觀察「挂念」的來源以及它的本性。「挂念」概念可溯源自齊克果的「愁慮」(Angst)概念。可與「愁慮」概念對比的另外一個概念是「恐懼」（Furcht）概念。「恐懼」是由一定的對象所引起的恐懼、戰慄的心理現象。「愁慮」卻沒有特定的對象而所引起的不安耿耿的心理現象。現有在「日常生活」當中喪失「自我存在」與「共同存在」的存有性，而沒落（Verfallen）為「人們」（man）、即「變為為特色的大眾。這就是所謂現有的『平均化』（Durchschnittlichkeit）。大家一起講『閑話』（Gerede），趨向不知從何起來的『好奇心』（Neugier），這都是曖昧、『模稜兩可』（Zweideutigkeit），天天混過去。每個人都成為他人，沒有一個人是他自己」【10】。都是「無人」（Niemand）。在這樣的「沒落」之下，「現有」永遠得不到「存有」，什麼都沒有，就是「無」(Nicht)【11】。「這樣所想到的『無性』（Nichtigkeit）是屬於『現有』對『存有』底自己可能性之自由(Freisein)」【12】。

「挂念」是這樣面對「無」（Nicht）。即現有的「無性」所引起的「愁慮」。在這裡「現有」才在「世間」里照料（Besorgen）手前性的存在者，而同時關懷（Fursorge）別人，以至帶來「理解」(Verstehen)，而要克服「現有」自己面對的「無」（Nicht）、即現有自己的無性。「現有」克服自己的無性，就是實現現有的「開顯」（Erschlossenheit）、即「存有」。「現有就是自己開顯」（dasDasein ist seineErschlossenheit）【13】。故「現有」就是克服「無」的一種「開顯」。這種現有的行為就是「挂念」、即「現有的存有」。

海氏很著重地探討人的「死亡」(Ton)之現象。他把人稱為「向著死亡的存在」（das Sein zumTode）。「死亡」面前，無論「實存」或「手前存在」，一切都變為「無」(Nicht)，而不再有「存有性」。在這種情況下，「現有」向著「無」而引起「挂念」，因為「現有」是「愁慮」之領導下要克服「無」，而開顯「存有」的「心境」（Befindlichkeit,oderGestimmtheit）【14】。「良心」（Gewissen）也由是而生，覺知責任感（Schuldigsein）；「現有」設計向著「存有」開放自己。這些都是「現有」面對「無」(Nicht)所引起的「挂念」。因此，海氏說：

「挂念」本身是在它的本質上透徹地被「無性」(Nichtigkeit)所控制。因此，「挂念」——現有的存有——是作為被（存有）投入的「設計」(Entwurf)的：（無的）無性之根本存在（Dasenichtige Grundsein einer Nichtigkeit）【15】。

如此，我們知道了「挂念」是（無的）無性之根本存在。那麼，作為「無性的根本存在」的「挂念」之存有論上的意義(derontologische Sinn）到底是什麼？

三、存有與無

存有論上所言之無性的「無」（Nichtheit）底存有論的意義，仍然迷糊不清。一般所言的無（Nichtuberhaupt）在存有論上的本質亦復如是。確實說，雖然「存有論」與「邏輯」相當以來「無」而成立，而且由此使「無」的可能性局部地顯現；但是「無」本身並沒有存有論式地展現出來。存有論碰過了「無」而利用它了。然而，是否所有的「無」都具有意謂「缺乏」(Mangel)的否定意義？「無」的積極性(Positivitat)是否即窮盡於一種「變轉」（Ubergang）之「辯證法」沒有為否定本身提供辯證法的根據，甚至只是將它當問題（Problem）看待；那麼，所有的辯證法為什麼在否定（Negation）上取得其安息處呢？我們將「無」(Nichtheit)的存有論之根源視為「問題」嗎？或者先於此，甚至只是探究「無」(Nicht)，「無」的「無」(NichtheitdesNichts)與這種「無」（Nichtheit）的可能性之諸問題所以成立的那些條件呢？除了把「存有」一般的意義當作「主題」(Thema)並加以澄清以外，還可以在那裡找到這些條件呢？【16】

因此海氏重新把「存有」做為「主題」，而探審「存有論上的無性」之存有論的意義。那麼，「存有」又是什麼呢？

如引論（第一章）所說，「存有」是「實存」（Existenz），它雖是「存在者」的所以然者，即存在著的原理，但卻不是「存在者」，而是「非——存在者」（dasNicht-Seiende)。故它是「非——手前存在」(dasNicht-Vorhandensein)。「非——手前存在」看不見，模不到，不在於現象界，因而它是「無」(Nicht)【17】。因此，「存有」與「無」是彼此共屬的（zusammengehoren）。「在沒有顯現於外的愁慮」之指引下，「現有」進於「無」(Nichts)，便把人變為「站『無』的位者」（PlatzhalterdesNichts）【18】。站「無」的位者，就是「存有」的牧人。兩者是同樣的【19】。「現有」進入「無」(Nichts)那邊的「超越」(Transczendenz)時，「存有」才可出現。「現有」脫離(Ek-)「人們」（man）的「沒落」（Verfall），而向「無」(Nichts)進去交接「存有」時，成立「現有」的「脫存」（Ek-sistenz）。「脫－存」，就是「現有」的「破－封」(Ent-schlossenheit)【20】。「破－封」就是「現有」破壞自己的封鎖，而接「存有」，即站「無」的位。故海氏比喻說：

不管田園上的羊群與自然的神秘，只留在於站「無」之位的牧人，才可為「存有」的牧人。牧人相應於保護「存有」的「真」（Wahrnis）。此二者（站「無」的人與「存有」的牧人）是同樣的。只能限於「現有」的「破－封」的內面上，二者都是人人可實現的。【21】

由此可見「現有」的「破－封」、「脫－存」，亦即「超越」上「存有」與「無」是彼此共屬的。

在這裡，海氏先切實地分別他自己的「無」與柏拉圖相對於「質料」（Stoff）的「無」。他說柏拉圖所說的「質料」，不過是真正的存在，亦即「理念」(Ideen)所反映的材料而已。質料自己並沒有獨立存在性。因此，柏拉圖的「質料」是「空無」(nichts)。它是「非存在者」（dasNichtseiende），而並不是「非－存在者」(das Nicht seiende)。它就是「空無的」(dasNichtige)。那麼，海氏自己的「無」是什麼呢？它就是「存有」(Sein)，故並不是「空無」(nichts)，而是「無」(Nichts)。它不是「空無的」，而是「帶無性的」(dasNichthaftige)。它絕不是「非存在者」，而是「非－存在者」，就是「不與一切存在者一樣的他者」(das Andere zuallem Seienden)【22】。故海氏說：

並不是「存在者」，而卻存在的「無」(Nichts)，不是「空無的」【23】。

因此，他的「無」(Nichts)，不像柏拉圖的質料那樣的「空無」。

因此，海氏反對「虛無主義」(Nihilismus)，虛無主義是將「整個存在者本身」(Seiendes als solchesim Ganzen)當做「虛無」的。他說：

「存在者——它的本質」(was es ist)與它的樣態(wie esist)是來自「存有」的。假使說所有的(ist)在於「存有」(Sein)上的話，虛無主義的本質卻是站在那所有的(ist)不與「存有」本身存在的立場。【24】

海氏認為一切存在者，無論它的本質或樣態，都是來自「存有」(Sein)的。所有的(ist)都以「存有」為根據。虛無主義卻是根本否認這種「存有」。由此可知：海氏對「無」(Nichts)的理論絕不是虛無主義，而是真正克服虛無主義的。故他說：

無「存在者」的「存在」決不能存在，而同時絕對沒有無「存有」的「存在者」。【25】

海氏的心目中很明白的是：「存有」雖「無」(Nichts)，但存在於現象界的「存在者」並沒有離開「存有」，而「存有」的存在方式不過與「存在者」不同而已，故他說：

「存有」是像「無」(Nichts)一樣地不存在。可是兩者都存在。「存有」與「無」(Nichts)並不是並列地存在。【26】

由此可知：在存有論上「存有」與「無」是彼此共屬的。「存有」既有，而卻非有(dasNicht-Seiende)、即「無」(Nichts)；「無」既非有(das Nichthaftige)，而卻非「非有」(dasNichtige)、即「存有」(Sein)。故海氏說：

「存有」——以「存有」的身分——否定自己。

Das Sein nichtet-als das Sein.【27】

四、做為「敵對鬥爭的否定性」，而同皆為「勢能」的存有

「存有——以存有的身分——否定自己」。故「存有」是否定的根本出源地（Wesensherkunft desNichtens）。就西方哲學思想而言，「存有」是最麻煩的思考物之一【28】。存有、即「『否定自己者』，發亮顯為『帶無性者』」【29】。

從「現有」的「挂念」出發而在「無」（Nichts）上得到它的存有論上之根據的「存有」是，一面否定自己(nichten），而又一面顯現自己（sichlichten）的「鬥爭性的」（das Strittige）。

那麼，這樣的「存有」的鬥爭(Steit)到底是怎樣的呢？

（甲）「存有」之「敵對鬥爭的否定性」

「鬥爭」是「世界」(Welt)與「地球」(Erde)之間的鬥爭。「世界」指示「真理」(Wahrheit)，而「地球」表示「非真理」(Unwahrheit)。海氏所言的「真理」概念與一般的真理之意義不同。他的真理並不是表示「事實」的真偽。按照海氏的說法，「真理」是「存有」的「無遮蔽」（Unverborgenheit），即「存有」的「開顯」（Lichtung）；而「非真理」是「存有」之「遮蔽」（Verborgenheit）。「真理」與「非真理」的程度相應於「存有」之「無遮蔽」與「遮蔽」的程度。「存有」愈少遮蔽，愈近於「真理」。「世界」是「存有」的「開明」【30】，而「地球」是「本質上自己遮蔽者」【31】。

因此，「存有」的鬥爭是「存有」之「無遮蔽」與「遮蔽」之間的鬥爭。「無遮蔽」否定「遮蔽」，而同時「遮蔽」拒絕「無遮蔽」。此亦即「存有」之真理與「非真理」的鬥爭。將「存有」開顯的「真理」拒絕（Verweigern）遮蔽「存有」的「非真理」。同時，遮蔽「存有」的「非真理」也拒絕開顯「存有」的「真理」。如此，「敵對的否定」（dasgegeneinander Nichten）成立於「存有」上。因此，海氏說：

「真理」、即「無遮蔽」的本質徹底地被拒絕（Verweigerung）支配。可是，這樣的「拒絕」絕不表示：「真理」是像將「所有被遮蔽的」（allesVerborgenen）完全排空為得到的「空虛的無遮蔽」（eitelUnverborgenheit）似的「缺乏」（Mangel）與「缺損」（Fehler）之義。假使「真理」是這樣的「拒絕」的話，「真理」已經不是「真理」本身。……「真理」是在它的本身上「非真理」【32】、

因此，我們可以說：「真理」的本質是「非真理」。可是，我們應該注意看這句話：「真理」的本質是「非真理」的意思；而也不表示：（1）「真理」在根本上可為「偽設」（Falschheit）的意思；而也不表示（2）「真理」決不可能是自己表示，而是像辯證法似地必定可為「真理」的反面（Gegenteil）的意思【33】。這句話表示：「存有」上「真理」與「非真理」之「敵對的拒絕」（或「敵對的否定」）二重方式地屬於「真理」、即「無遮蔽」的本質。

二重方式、即「遮住式的拒絕」（das VerbergendeVerweigern）一方面否定自己(Versagen）而供應為「所有的開明」（alle Lichtung）之「永恆的根源處」（diestandigeHerkunft）；而另一方面遮蓋自己，而不斷地斟酌自己錯誤的深刻性【34】。所以，「真理」與「非真理」之間的不斷底鬥爭是在這樣的遮住式底二重拒絕（否定）之下，才可顯現的。這個就是「真理」本身。「真理」本身，在這樣的「遮住式的否定」之下造成「開明」（Lichtung）與「遮蓋」（Verbergung）之間的「真理」本質上的「敵對」（einGegenwendiges）。「這就是根本鬥爭的敵對。真理的本質是在它自己本身上『根元鬥爭』（Urstreit）」【35】。

海氏說「根本鬥爭」的「存有」、即「存有」的「敵對的否定性」，就是「存有的歷史」（Seinsgeschichte），即「存有的命運」（Seinsschicksal）。「真理」是「根本鬥爭」。它的歷史，它的命運，便是以不斷地透過「否定自己」、「敵對的否定」，而爭取「真理」的鬥爭過程。爭取「真理」，就失去它；為「非真理」。「非真理」又爭奪「真理」。可是，這樣的鬥爭過程並不是循環過程，而是向前發展的過程。

因此，我們在這裡可看出海氏怎樣對「真理」、即「存有」採取認真地爭獲「真理」、即「存有」的強健的否定性之發展。

（乙）存有、即「勢能」

不過，這樣的「存有」之強健的否定性之發展，就是「勢能」。「勢能」含著什麼意義呢？它表示：「離自己而向前發展者」（das vonsichAufgehende）【36】，例如一朵玫瑰花之「向前發展」（Aufgehen），即成長。「勢能」是「向前發展而持續的勢能」(dasaufgehend-verweilendeWalten)【37】。字典上「」表示「成長」(wachsen)、「助成長」(wachsenmachen)的意思。我們到處可經驗到「勢能」、即「向前發展的勢能」(das aufgenhendeWalten)【38】，例如天地的變化(Vorgange)、海浪、動植物的成長過程上，都可經驗到「勢能」。可是，這「勢能」並不具有與我們現在可算為屬於自然(Natur)的變化同樣意義【39】。「勢能」是「在自己內——離自己——發展」（Insich-aus-sich-Hinausstehen）【40】的勢能。所以，我們不可把它把「」看做為我們在「存在者」上可觀察到的「變化」或「事件」(Vorgang)。故海氏說：

「勢能」是「存有」本身，而以它的勢能，「存在者」才可以觀察到，而同時存在。【41】

由此可知：「勢能」不止是「存有」之向前發展的過程，而是「存有」，因而它是使「存在者」成為「存在者的勢能」。

因此，我們可以說：從「現有」的「存有」、即「挂念」出發，而在「無」(Nichts)上得到它的存有論上的根據的「存有」不止於（1）「敵對鬥爭的積極意義之否定性的發展」，而（2）同時為：「勢能」、即為了使「存在者」本身成為「存在者」，不斷地離開自己而向前走的勢能。

五、結論

海氏存有論的基本問題是：到底什麼是「存在者」的「存有」？這就是問：到底什麼是使「存在者」本身成為「存在者」？

我們已經在上面略看了他對這個問題的答案。現在我們就將這個答案再整理一下吧。

「存有」是（1）屬於「存在論的」（Ontologisch）之問題，故應該透過具有「存有性」的「現有」（即「人間存在者」），才可探究「存有」本身。（2）這樣，所把握到的「存有」是「挂念」。這個「挂念」是由於面對「現有」的「無」(Nicht)，即「現有」的「無性」(NichtigkeitdesDasein)而產生的。那麼，這樣的「挂念」，其在存有論的根據究竟是什麼呢？海氏說：對於這個問題，我們應該把「存有」當做「主題」，重新開始研究，才是能求得解決。因此，他說（3）「存有」在存有論上是「無」（Nichts）。做為「無」(Nichts）的「存有」是（4）在它的本質上包含自己敵對的否定性，而自己發展。這就是（5）「勢能」、即「向前發展的勢能。」

可是，我在這裡可以指出：海氏還沒有連結「挂念」與他利用「否定」概念所表達的「存有」。所謂「挂念」是海氏心目中的「實存」（Existenz）所表現的「現有的存有」；所謂利用「否定」概念所表達的「存有」是包含著：海氏接取「實存」概念以外「否定」概念所展開之具有「無」（Nichts）、「否定性的鬥爭」與「使這種鬥爭實現的勢能」之意義的「存有」。海氏還沒把這兩種「存有」連結，因為他未曾指出「現有與無（Nichts）」，「現有與否定性的鬥爭」亦即「現有與勢能」的關係。

我覺得海氏應該討論下面的問題：「存有」具有「現有」的「挂念」之義以外，還有「存有」既然可為「否定性的根源鬥爭」，而同時又為「勢能」，則（一）「現有」對它們的意義，應該是怎麼樣的呢？（二）「挂念」既然是「現有的存有」，那麼，「挂念」之義可否通於「否定性的根源鬥爭」和「勢能」之義？

海氏不曾提及這些問題。以我所見而言，海氏應該講到（一）「現有」（Dasein）與「存有之根源鬥爭」和「存有之勢能」的關係；進而該說出（二）「挂念」也可為「根元鬥爭」和「勢能」；因為無與「現有」相關的「存有」就是無與「實存」(Existenz)相關的。「實存」是「以人的存有為問題」的「存有」。因此，海氏「存在者」之「存有」的問題雖然不單是無與人相關的，即純然的「存在者」一般（dasSeiendeuberhaupt）之問題，而同時是以人為問題的「存有」、即「實存」（Existenz）的問題【42】，但是他的「存在者之存有」的問題的重點究竟是歸於特殊存在者，即「人間存在者」之「存有」問題。這就是：海氏開始探究「存有」問題時所提出來的，「存有」的問題與探究「存有」的根據之間的循環論法是無可恥的理由所在。按照他說：「存有」的問題是由人所提出來的，因而它是人——即「現有的存有」之問題。因此，探究「存有」的根據也在於人，即「現有」。

這樣看來，海氏應該解答我剛才所提出的問題。可是，他並沒有解答。就我個人的意見而言，這就是海氏思想的極限。從人的內心方面，即「實存」出發的他的存有論，只講到「挂念」；而另一面從外面出發的他的存有論得到「無」(Nichts)、「否定性的根源鬥爭」與「勢能」之「存有」概念。可是，沒有把「挂念」與它們之間的關係綜合起來。

注釋：

1、S. u. Z., S. 12

2、ibid, S. 53, 179, 231

3、A. Fischer , Die Existenzphilosophie Matin Heideggers, S.47

4、ibid.

5、S. u. Z., S. 45

6、ibid, S. 132/33

7、ibid, S. 315

8、M. King; Heudegger"s Philosophy, P.72

9、S. u. Z., S. 192 這一段翻譯，參照項退結著「現代存在思想研究」，九八頁。

10、ibid, S. 128

11、海氏對「無」方面用語很多，例如Nicht, Nichtigkeit, Nichtheit,Nichts與nichts。Nicht指「現有」喪失存有性的「無」。Nichtigkeit屬於進類Nicht的存有論之性質，我把它翻為「無性」。Nichtheit指示「無」一般的否定性質，把它翻為「無」。Nichts指存有論上之「存有」，也是把它翻為「無」。nichts指出「空無」。請注意一下。

12、S. u. Z., S. 285

13、ibid, S. 133

14、ibid, S. 184-187

15、ibid, S. 285

16、ibid, S. 285/286

17、W. i. M., S. 39

18、ibid, S. 38

19、Hw., S. 321

20、「破－封」是決斷的「開動」（der entscheidende Anfang desHandelns），亦即「意志」(Wollen)。但人類的意志是有限的。所以，「破－封」的本質是來自「存有」的光（Licht desSeins）

21、Hw., S. 321

22、W. i. M. , S. 45/6

23、Sf. S. 38

24、Hz., S. 245

25、W. i. M. S. 46

26、Sf. S. 38

27、Hu., S. 44

28、Id. u. Diff., S. 153

29、Hu., S. 43

30、Ibid.

31、Hz. S. 36

32、ibid, S. 43

33、ibid

34、ibid

35、ibid

36、E. M., S. 11

37、ibid

38、ibid

39、ibid

40、ibid

41、ibid

42、A. Fischer; Die Existenzphilosophie Matin Heideggers, S.58/9

參考文獻：

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項退結：現代存在思想研究，現代學苑月刊社，台北，民59年。

關於莊子的社會危機意識和自由意識的問題

一 序言

莊子所處之戰國時代，在中國哲學史上被稱之為「思想的百家爭鳴時期」。在這段時期中，各種思想對「人」和「世界」予以各自不同的詮釋與理解。諸子百家在當時劇烈的戰爭局面中，針對社會問題，以不同的解決方式和政治主張互為對峙。

如果我們將儒家的思想核心理解為少數知識分子（指「君子」）對小民的強烈的責任意識（仁義）和對他們的統治（德治）給予合理化的理念，那麼，墨家思想可以說是要使從事於生產活動的一般民眾能平等博愛（兼愛）並且能相互增進物質上的利益（交相利）以求社會安定的激進行動派，因而是具有積極進步意義的社會理念。不過，儒墨二家在認定所謂「人」是社會存在的基點上，都能確信「人」之實踐理性（或是道德意志）的本質。換言之，為了改善社會現實，這兩種思想各自基於其理念上的確信，積極強調人的實踐意志的教育並促使其客觀實現。

然而，由於當時社會生產力的迅速發展，逐漸引發人們物質上的要求，併產生利害關係上的衝突，這使得個人與個人之間，集團與集團之間出現了激烈的生存鬥爭狀態。不僅如此，國家之間的戰爭日益擴大【1】。由於這種變革，既有價值和道德觀念始有動搖，而且西周以來作為統治階級行為規範的「禮」，這時已不再被遵守。至此，舊有的人際關係則完全受到破壞。結果，隨著社會危機意識的高漲，有些知識分子自然而然地逃避現實了。實際上，他們根本懷疑「人」的道德實踐意志。這些批判現實的知識分子逐漸失去了對社會問題的任何理想性的解決和努力的信念。於是，道家思想站在根本否定有關社會問題的理念性的或人為的解決方法之立場上，不斷批判儒墨之道德實踐意志及其理念，從而逐漸形成新的哲學思想。

儒墨之人為社會理念是指：1、以西周之後曾是貴族行為規範之「禮樂」作為教養基礎，對新興的知識分子（士，名流）要求道德抉擇的儒家意識形態，以及2、拒絕以名流為主的儒家理念，號召生產者本身要有徹底的共同紐帶和兼愛的墨家理念。本文從「知識分子對理念性的名分邏輯的否定」以及「他們對自由的追求」這兩個觀念出發，探討莊子對儒墨人為社會理念予以全面批判的理論。

二 社會危機意識和個人的自由意識

如《墨子》所述，春秋戰國時期的戰爭是足以毀滅一個國家的大慘劇：

今王公大人天下之諸侯……，將必皆差論其爪牙之士，皆列其舟車之卒伍，於此為堅甲利兵，以往攻伐無罪之國。入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲輇，燔潰其祖廟，頸殺其萬民，覆其老弱，遷其重器。（《墨子·非攻下》）

這些戰爭所帶來的物質和人員損失也相當巨大，所以《墨子》這樣記載：

今不嘗觀其說好攻伐之國！若使中興師，君子（數百），庶人也必且數千，徙倍十萬，然後足以師而動矣。久者數歲，速者數月。是上不暇聽治，士不暇治其官府，農夫不暇稼穡，婦人不暇紡績織衽，則是國家失卒，而百姓易務也。然而又與其車馬之罷弊也，幔幕帷蓋，三軍之用，甲兵之備，五分而得其一，則猶為序疏矣。然而與其散亡道路，道路遼遠，糧食不繼祭，食飲之（不）是，廁役以此饑寒，凍餒疾病，轉死溝壑中者，不可勝計也。此其為不利於人也，天下之害厚矣！（《墨子·非攻下》）

如上所述，在春秋戰國時代，大規模戰爭不斷，長則數年，短則幾月。小國老百姓不能獲得生命安全保障，只有獲勝的幾個大國（例如：齊，晉，楚，越等等）【2】集中了頗大的財富。從此，擁有物質財富的人就無所不能，無所不為了。莊子從相反的方面論及這個問題。莊子說：

夫富之於人，無所不利。窮美究執，至人之所不得逮，賢人之所不能及。俠人之勇力而以為威強，秉人之知謀以為明察，因人之德以為賢良，非享國而嚴若君父。（《莊子·盜跖》）

一言以蔽之，莊子論及當時的社會已經喪失對人應有的尊重，又一味傾向於所謂物質萬能的理念。其實，由於這些大規模戰爭和財富集中，既有的人際關係以及過去宗法社會中普遍接受的「親親」觀念逐漸受到破壞和否定。正處於社會轉換中普遍接受的「親親」觀念逐漸受到破壞和否定。正處於社會轉換時期的莊子，對當時人們劇烈且殘酷的生存競爭予以頗具批判性的描述：

下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起，於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎斫鋸制焉，繩墨殺焉，錘鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山湛岩之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，衍楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離歧攘臂乎桎梏之間，意甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣。（《在宥》）

在這種破壞性的社會危機之中，莊子將那些僅作名分論爭的理念論者（特指儒墨二家）看成不知恥者。莊子認為：這般毫無意義的名分論爭並不能改善社會。在他看來，當時社會的實際情況無異於弱肉強食的殘忍的殺人場面，就是說，在此危機狀況之下，理念論者只顧於為己吞食，從而不知自己也會被其他人吞食，且自以為驕傲而與人爭論。莊子將當時這種悲慘狀況用下面這則寓言來描述：

莊周游於雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺，目大運寸，感周之顙，而集於栗林。莊周曰："此何鳥哉！翼殷不逝，目大不睹。"蹇裳攫步，執彈而留之，睹一蟬方得美蔭而忘其身。螳螂執翳而搏之，見得而忘其形。異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然曰："噫！物固相累，二類相召也。"捐彈而反走，虞人逐而啐之。（《山木》）

依莊子看，當時人們只追求眼前的利益，只是個可憐的存在，如同埋頭於此而不知面臨死亡狀態的微物一般。因此，莊子認為：若要擺脫如此毀滅人性的危險或危機，我們必須拋棄由習慣或理念而偶像化的所有對象，即指有關社會人際關係的一切。【3】這是因為就人而言最重要的是要避免喪失自然所賦予的生命。【4】然而當時人們為了追求他們自己任意設定的價值和理念（即指外物），陷入不惜犧牲自己寶貴生命之大錯覺（大惑）之中。【5】因此，莊子指出：其根本性的錯覺是不分是非，必須予以否定。他說：

伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也。奚必伯夷之是，而盜跖之非乎？天下盡殉也。彼其所殉，仁義也，則俗謂之君子。其所殉，貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！（《駢拇》）

如莊子所論，由於當時大規模這種所帶來的物質厲害上之衝突，引起了個人之間或集團之間的劇烈生存鬥爭，而使像莊子或楊朱這樣的個人主義知識分子不再容許捲入對社會問題的毫無意義的理念性的名分鬥爭。要言之，個人的生命和無限的自由較一些世俗的成功或理念性的名分邏輯更為重要。莊子將當時刻薄的社會現實喻為乾涸的水池。與其爭論人們之間相互施愛的「仁義」或「兼愛」等理念性且教條性的名分，倒不如去體會變化不已的「道」。就像忘我地生活在浩瀚江河中的魚那樣。從這個比喻中，我們也可以清楚地看出莊子的個人主義和自由意識：

泉涸，魚相與處於陸，相吹以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。（《大宗師》）

三、對儒墨「意志之天」的否定和莊子的「自然之天」觀念

如上所述，對於人們的追求自由給予最高意義的莊子個人主義世界觀與儒墨世界觀之不同之處，首先表現在莊子的自然觀（即天觀）上。自西周至春秋戰國時代，「天」主要繫於天命思想，被理解為具有意志的宗教意義上的天和主宰人之禍福的人格神。孔子也認為：「天」有意志。且「天命」具有絕對權威。【6】把天予以擬人化的這些觀念，甚至將統治結構以及統治者的存在看成是天的意志的反映。從而使之合理化，並且將它作為使得社會支配秩序合理化或絕對化的根據。除儒家之外，反對儒家社會理念的墨家亦曾強調「出自於擬人思維（Anthropomorphismsus）」的關於天的觀念。當然，兩者並不站在同樣的哲學立場上詮釋這種觀念。儒家將它進一步而發展為道德準則意義的「天」；墨家則以宗教意義的「天」繼承之。但是，社會現實的安定體制之建立是要以知識分子為主，還是以從事於直接生產的下層階級為主？當時這兩個社會理念互為對峙，而準則從極端批判的立場上反對儒墨之思想根據（即指已擬人化的「意志的天」的觀念），而指出只能以事實性且客觀性的自然現象為「天」的「自然之天」的觀念。其實，就老莊而言，「天」不像儒墨所相象的那樣，它只不過是沒有意志或感情的獨立且自然的「天」而已矣。【7】依莊子看，儒墨將「自然之天」擴而解釋成「意志之天」，「人格之天」，只不過是勉強地用人的價值判斷來解釋自然而已。

在所謂戰國時代的大混亂大轉換期中，儒家與墨家各自以理想的秩序以及實現其價值觀為目標，並且都通過「天之擬人化」，將自己的意識形態「合理化、絕對化」。不過，莊子與他們不同立場上的莊子則認為：無論對於宇宙萬物的自然世界或人類社會，作為自然秩序的法則以及普遍存在的原理的「道」是無所不在的。因此，他對以「意志之天」做為基礎的儒墨世界觀，則加以全面性地批判。莊子主張：儒墨之天觀只不過是由獨斷的思考（指各集團在自己的立場上，即自己利害關係上，擅自把與自己為敵的對方加以限定或排斥的心理作用）而起的偏見的產物而已。

天地有大美而不言，四時有明法而不義，萬物有成理而不說。（《知北游》）

承上所說，莊子自然觀和以前儒墨所持的天觀根本不同。莊子所理解的自然的「天」，則是獨立的隨自身的存在原理和運動法則而運行的，即「無為」而已。因而透過莊子之自然觀，不但西周以來藉著「天」的意志（即天命思想）予以合理化的諸統治結構以及社會秩序和規範，出現了其根據是否妥當的問題，而且一切社會制度以及政治觀念，都不過是認為所作的事實也披露出來了。要言之，它們都失去了由「天」（即上帝）所保證的絕對權威性，而成為受批判的對象了。可以說：不承認「意志的天」的莊子世界觀提供了新的理論武器，而以它來徹底否定或者是抵抗封建社會秩序（即由天所定而信之為絕對不變的身份秩序），例如君子小人之間的不平等的人際關係等。

四 莊子相對主義認識論：對理念性的名分邏輯之否定

莊子進一步論述道：人的知識和認知活動皆毫無意義，從而深刻懷疑人所持有的各種價值判斷以及真偽標準。論者認為：莊子革命性的宣言（即指所有知識並不完全，且在認知上不可能有絕對性）是對當時理念性的名分邏輯加以正面攻擊的。

於是，我們必須將有助於理解莊子的楊朱（公元前約395－前335）思想作大略的參照。楊朱曾把個人的保存生命和追求自由賦予第一性的意義。一般而言，楊朱思想可理解為：與墨家功利主義（因主張社會理念和價值而以致犧牲自己，因而不尊重個人生命）正好相反，楊朱是以徹底的無干涉主義做為其理論之起點。【8】要言之，楊朱學派個人主義思想，其重點不放在社會人際關係上－－即孟子所注重的人際關係：上下不平等的等差關係（特指君臣之間的道德倫理等）－－而以生命問題為重心。因此楊朱學派認為：除了個人的保存生命之外，任何理念或價值體系，皆為次要的。就此而言，孟子甚至斷定：楊朱個人主義乃最終趨於否定君主制的危險的想法。【9】楊朱不像莊子具有哲學理論體系。但是，繼承楊朱思想系統的莊子，則為了證明人的知識和認知活動毫無意義，對所有以人為的真偽標準做為哲學理論體系的學說無不積極攻擊而破壞之。

莊子哲學的偉大性，可以說是顯露於否定客觀認識的絕對性的相對主義認識論上。依莊子言，「絕對的真理」不可能顯現於人的經驗知識上。可見：莊子很有說服力地道破經驗知識的「主觀性」或「相對性」，在相當程度上已卓勝於以前或當時哲學家的認知水準。

對莊子來說，對認知對象的存在「有無」之「經驗知識的確實性」和「是非判斷基本標準」不能夠離開認知個體（即主體）之存在條件而獨立且客觀地存在：

北冥有魚，其名為鯤。……化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。……且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣。……蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆枋，時則不至，而控於地而已矣。奚以之九萬里而南為？」適莽蒼者，三飧而反，腹猶果然。適百里者，宿舂糧。適千里者，三月聚糧。之二蟲，又何知？小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋；而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！（《逍遙遊》）

如引文所說，莊子主張：經驗知識則由認知個體的智能和生活幅度而決定。因此，超越其個體的生活幅度和智能之知識，則就其個體而言等於不存在，或毫無意義。每月的晦朔，則為能活一個月以上的存在而「存在」（有）；對只能活一天的朝菌而言，是個「不存在的」（無）現象。並且由於各式各樣的個體生活樣態和條件差異，多樣的認識不免並存。其中某一種認識不可獲得絕對的妥當性。在朝菌或蟪蛄的短命存在立場（小年）看，人生真可謂長久。不過，在楚之冥靈或上古之大椿的標準來看，人生對它們而言只不過是如朝菌或蟪蛄般不具意義的短暫時間而已。曾活八百年以上的彭祖之生，對長命的存在（大年）而言也只是微不足道的須臾時刻而已。因此，何者是長的，何者是短的判斷經常「依賴於認知存在」，而僅有「相對的意義」。然而若將相對的認識看成絕對的標準，從而去追求它，這便是十分可憐可悲的事。據莊子所說，所有的認識只繫於認知存在（主體），而具有相對的意義，並不是超越認知個體的客觀且妥當的十分判准。

正因為這樣，莊子否定人類社會之知識的「絕對妥當性」，同時強調認識的相對性。其目的不外乎要否定一切由人類知識所派生的「對錯」的是非判斷，及以此作為基礎的「名分邏輯」或規範性的意識形態。不過，從相互迥異的世界觀出發的不同學派理念論者，只將自己的理念與是非判斷標準看做絕對不變的真理，而否定對方的主張，以致出現激烈的論爭和互相鬥爭。於是，莊子指出認識的相對性，而宣布要拋棄那些相互的鬥爭和論爭：

故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？（《齊物論》）

莊子將可作為人類經驗知識的對象的宇宙中所有個體存在的存在論上普遍妥當的根據特地稱之為「道」。莊子以為「道」乃是變化無窮的「永久生成的宇宙實體」（laRealite cosmique en perpetual devenir）【10】。從這個觀點，莊子又說明認識的相對性：

以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。……以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為綈米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣！……萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。……物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化！（《秋水》）

如上所述，莊子以「無窮的變化」為萬物的本質，並且認為：從「永久生成的宇宙實體」後「道」看，人類所特有的知識只有相對的幅度和意義。莊子從而指出：比起宇宙萬物的無窮的變化，執著於由常識所生的相對的知識和其幅度，豈不是多少有些令人傷心的事？在人的有些經驗知識中，那些作為相互不能穿越的「客觀上具有幅度和權威」的所謂「聖人的真理」，從「道」之無限無窮的變化觀點看，則是人為地將所有存在予以規範性的價值體系與理念性的名分邏輯。故站在置以否定，而進一步要求與永恆的「道」合而為一。換言之，莊子試圖擺脫一切規範的羈束，而在自己的幻想世界中將精神上的自由享受不已。

五 莊子的自由意識

儒墨強調人之強烈的實踐意志，即「有為」的理念性名分邏輯；莊子則代之以「無為」的自由之實現，而最終強調涵養自然所賦予人的自然本性。換言之，並沒有在制度上或理念上積極地解決一切現實社會問題，而只關注於內心自由。莊子甚至將人的積極的實踐意志也看作違背人之本性，從而指出：人應該遵循「無為」的自然（自然而然的）生活原則。

莊子如何描述人的完全自由狀態？據其所言，現實上的人被人為的規範，法律以及雜多的外物所束縛。人之所以不自由，就在於「有己」，使自己羈梏於存在自身。對此，莊子說：

至人無己，神人無功，聖人無名。（《逍遙遊》）

「至人」、「神人」、「聖人」，都是理想人格之別稱而已。他們不羈束於自己的存在（「無己」），自然而然沒有積極想要達成的功果（「無功」），並且不追求別人的稱讚與聲望（「無名」），以達到精神上的自由。《大宗師》篇所述的「真人」之面貌如下：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。……古之真人，不知說生，不知惡死。其出不忻，其入不距。倏然而往，倏然而來而已矣。（《大宗師》）

「真人」與一般人的生活態度上有所不同。他們並沒有樂於「生」且哀於「死」。只不過自然而生，靜靜消失。當然莊子所說的聖人則在現實生活上並不存在，而只在虛構的精神世界中有其存在的可能性。莊子在《德充符》篇中，將其所稱之理想人物刻意描寫成殘障人物或醜陋的奇人。外貌雖是如此，但其精神狀態卻被描繪為完善無缺的典型。所以他說：

故德有所長，而形有所忘。（《德充符》）

《大宗師》篇又云：

墮聰明，離形去知，同於大道，此謂坐忘。（《大宗師》）

在此莊子論及精神上的解脫方法。這所謂「坐忘」就指徹底的又無目的性的「全忘」，而莊子以此作為可獲得精神自由的重要實行原則。通過「坐忘」可達到與自然萬物渾然一體之神秘的精神世界。而且惟有進入其神秘的精神世界之際，才能消除觀念上的吾汝/彼此/人物之界限。

由此可見，莊子所說的人之完全自由，總是在精神領域內的自由，即指透過個人的主觀解脫－－如其所說「坐忘」、「心齋」等等－－得以獲得觀念上的自由。因此，莊子為了人的自由與解放所提出的方法，根本上無法擺脫而只能滿足主觀心理狀態的觀念上的界限。對在現實上使人成為自由存在的前提－－改善經濟環境，合理地且有效地改革典章制度以及其運用－－莊子則誇張地貶斥而說那樣只能使人「異化」（Entfremd-ung）或壓迫的「反文明的逆機能」。

莊子惟以「道」為萬物之根源與存在原理，從而深信：只能夠與道合一，人類始能獲得解放。就莊子而言，「無為自然」是個能與道合一的人之自然的運作，即指刻意地排除「主觀的能動性」。「坐忘」便是可達到這種境界的觀念上的修養方法。

六 結語

如上所論，在當時社會的客觀潮流中，莊子思想是以人的「異化」作為論題，所以其思想頗具有一種「理念批判性」或者「反文明性」的色彩。然而，究竟是什麼使人異化呢？這不外乎是理念論者的獨斷名分邏輯以及維持或貫徹這種邏輯的有形或無形的暴力。理念論者不能容忍互不相同的存在之間的本質自由，而以唯一的標準來約束他人。在莊子看來，「知識」（或理念）的發展原是壓迫一切存在的，或是助長助長暴力的。【11】

莊子所討伐並予以否定的恰恰是當時儒墨為了解決社會問題而提出的一些獨斷意識形態。面對強大的理念名分邏輯，莊子提出相對主義認識論，主張必須以「道」的立場看事物。這便導致（一）否定當時的傳統理念「天命」；（二）主張理念名分邏輯的儒墨之人為虛構性亦不免被他所揭露和否定。就此而言，從莊子對獨斷理念論的「否定精神」中，即莊子將當時封建制度和理念看成為不是固定不變的絕對體制或真理。因而不難看出莊子抵抗以差等身份秩序來維持的封建社會結構。可以說：莊子的學說具有體制否定性的力量（革命性）。其實，莊子哲學的積極意義就在訴求擺脫所有獨斷性的思考，獨裁體制，並解放其意識形態，即指追求不受干涉的絕對自由（無限逍遙遊的自由）。

不過，由於莊子所論的自由原來是在自己內心中的徹底的理念性解放，所以其自己內心之外的在現實世界仍未有改變。從而，論者認為：其徹底的「內面性且主觀性」的解放，在現實上只不過是對於現有的一切暴力和社會矛盾「閉目默認」而已。莊子雖具有對所有獨斷性的理念嚴厲的批判的尖銳的睿智，但仍然沒有給現實的暴力和社會矛盾事實上的「改善」，而尋求現實妥協性的另一個「虛構的」－－所謂「觀念性的」－－解放和自由。西方古代社會曾出現的斯多亞（Stoa）學派之既不得客觀化而只持有觀念性的自由以及解放意識形態，黑格爾將它稱之為「不幸意識」（unglucklichesBewustsein）。論者認為：莊子的自由意識是與它極相似的。

然而，莊子是不應當被忘記的。這是因為莊子的自由意識作為人類存在的一個要素，與今天仍有密切的關聯。它促使我們追尋一種自由精神。最後，論者認為莊子的哲學思想常常會使我們警醒，使我們清醒地意識到「偽意識形態」（falschesBewustsein）所導致的令人恐怖的慘劇。

注釋：

1、春秋時代（公元前722－前468）持續了254年，而大大小小的戰爭發生了531次。另外，在持續260年的戰國時代（公元前481－前221），發生了大約430餘次的戰爭。由此，我們得知：在歷時五個世紀的春秋戰國時代，每年都要不斷地發生不同規模的戰爭。參看朱寶慶，《左氏兵法》，西安，1991，頁282－306；楊寬：《戰國史》，上海，1980，頁553－584。

2、「今天下好戰之國，齊晉楚越，若使此四國者，得意於天下，此皆十倍其國之眾，而未能食其地也。」（《墨子·非攻下》）

3、「夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累。無累則正平。正平則與彼更生，更生則幾矣！」（《莊子·達生》）

4、「彼正正者，不失其性命之情。」（《莊子·駢拇》）

5、「夫小惑易方，大惑易性。……天下莫不以物易其性矣！」（同上）

6、「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語·季氏》）

7、「天地以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。」（《老子》五章）

8、參見宋榮培：《楊朱學派的個人主義和生命尊重論》，載《外國文學》，1987（秋），第13號，漢城（田藝出版社）。

9、「楊氏為我，是無君也。……無君是禽獸也。」（《孟子·滕文公》）

10、參見Liou Kia-Hway, L"esprit synthetique de la Chine ,Paris1961, (Chap. 2和4,126頁以下以及153頁以下）。

11、上誠好知而無道，則天下大亂矣！何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣。鉤餌網罟罾句之知多，則魚亂於水矣。削格羅落苴罘之知多，則獸亂於澤矣。知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。（《胠篋》）