哲學家的哲學家：亞里士多德

然而，亞里士多德是最沉迷於宇宙論和此世科學的哲學家。他不僅研究前蘇格拉底哲學家的宇宙論和宇宙生成論，而且對它們做了概括和重新解釋。實際上，正如我們已經指出的，我們主要是通過亞里士多德才了解到他們的著作，甚至他們的存在。亞里士多德不僅吸收整合了過去的科學;他還把幾乎所有的科學都推向了未來— 實際上，他對未來影響極為深遠。他的許多觀點在長達十五個世紀里沒有受到任何實質性的挑戰，在這之後又過了三百年，這些觀念的絕大部分也沒有被駁斥。他是宇宙學家、天文學家、氣象學家、物理學家、地理學家、生物學家、心理學家，以及首位邏輯學家，這極為重要。非常有趣的是，他唯一沒有涉足的科學竟然是數學。

此外，亞里士多德還是詩人、文藝理論家、修辭學家、政客、政治理論家、政治家以及政治家的導師，其中最為著名的是年輕的亞歷山大，後者不久之後就成了「亞歷山大大帝」。(亞里士多德的父親是馬其頓國王即亞歷山大的父親的御醫。作為亞歷山大的導師，亞里士多德在某種意義上接近於柏拉圖筆下的哲人王。)亞里士多德基本上在所有領域都是他那個時代最為先進的知識人。我們只需論述亞里士多德的各種理論和成就，就足以填滿這本書，不過我們必須有所節制。就像對待柏拉圖那樣，我們只應設法把他揉進所講述的這個漫長而複雜的故事之中。

我們要強調的是亞里士多德形而上學中的主題以及他的倫理學，這歷來都有特別的影響力，直到今天仍是這個領域最偉大的貢獻。他沒有撰寫宗教方面的著作，或許是因為他關於這個主題的觀點非常激進，毫無疑問，這在那個時代對他很危險。(蘇格拉底命運的陰影仍然歷歷在目。)我們主要論及的是他對柏拉圖形式論的抨擊，以及相應地對前蘇格拉底哲學家們(尤其是赫拉克利特和巴門尼德)的宇宙論的回應。

與前蘇格拉底哲學家們不同，亞里士多德可以毫無疑問地接受變化這個現實。同時他也認為，如果關於世界的知識是可能的，就必須存在某種基本的「質料」。他不像前蘇格拉底哲學家們，被迫去選擇某種基本元素(水、氣、火、不定)。他也不覺得有必要在形式的優先性與質料的優先性之間做出選擇。他認為，很顯然這兩者對於事物而言都很必要。而且，沒有任何必要或可理解的理由把它們割裂開來，像畢達哥拉斯和柏拉圖所做的那樣。

儘管哲學史向來被描述為柏拉圖思想與亞里士多德思想相互鬥爭的歷史，但是，亞里士多德從未想過要與柏拉圖完全決裂，畢竟，柏拉圖是他整整二十年的老師、朋友。亞里士多德贊同柏拉圖，認為事物的形式至為重要。不過，亞里士多德主張，事物的形式就在事物之中，而不在事物之上或之外的某個地方。與柏拉圖相比，亞里士多德更像是科學家而不是哲學家。據說，柏拉圖學園門楣上有言，不學幾何者不得入內。與此相反，亞里士多德的呂克昂則堆滿了科學展品、收集的岩石、植物、動物標本。與早期的哲學家不同，他不但相信感官，而且運用感官，去觀察、收集標本和做實驗，當然，我們必須要說，在某些情形下，他更相信理性而不是真實的實驗。(許多世紀之後，伽利略通過實驗表明，大石頭並不比小石頭下落快，這與理性的推理相反— 也與亞里士多德未經檢驗的預期相反。)

正如他的老師柏拉圖，亞里士多德也追尋萬物的本質，這也是理性的事業。因此，亞里士多德的哲學有大部分在分析理性和推理的方式— 邏輯、歸類和解釋、「辯證法」(或對話式辯論)甚至修辭。但是，亞里士多德認為，如果根據形式來解釋理性，就只能依賴於「空洞的言辭和詩意的隱喻」。

然而，亞里士多德的哲學也包括某種「超越」，不過，它超越的不是感性經驗，而是事物的現實狀態。他強調的不是事物當前所是，而是它們的潛能。正如我們指出的那樣，亞里士多德並不迴避這個世界存在變化。相反，他接納這個事實，並且在自己的哲學中為某種變化，比如自我實現、成長和發展，留有特殊的位置。尤為重要的是，他是生物學家。甚至亞里士多德在《詩學》(Poetics)中對希臘悲劇的說明，也來自生物學。在亞里士多德的「有機」的藝術模型中，戲劇要像身體的器官那樣共同運作。

亞里士多德的身份以及他對自然主義解釋的強調，並沒有讓他放棄古老的泛靈論，即泰勒斯所說的「萬物有靈論」。不過，這些所謂的「諸神靈」根本上來說就是事物本身的生命原則，即它自己的形式，當然，這裡的「形式」包括亞里士多德所說的事物的功能。比如種子，如果只是根據它的構成以及它當前的形式和特徵，是無法得到充分理解的。要理解種子，就必須考慮其長成某種植物的潛能，為了理解這點，就必須承認它具有某種內在原則，即引導著它發展的藍圖。當然，亞里士多德不知道我們現在所謂的脫氧核糖核酸或 DNA，也不知道較為原始的「基因」概念。不過，他確實知道特定的種子無疑會長成特定的植物，動物只能生出同類的幼崽，而孩子們的長相和行為舉止與他們的父母很像。因此，亞里士多德哲學的核心特徵就是目的論(實際上這是他與柏拉圖共有的特徵，不過柏拉圖並沒有這樣加以強調)，即萬物都具有目的性。不可否認，石頭的目的簡單而遲鈍—呆在某處一動不動，或者在適當的時候下墜。(人們不應該認為它們是有意決定這樣做的，當然，至於石頭可能有意識這種想法，亞里士多德是不會認真對待的。) 植物和動物則有更加複雜的目的，植物和動物的構成部分也有更加複雜的功能(它們的共同目的就是讓植物或動物生存)。

當然，人的行動各有目的，但他們的根本目的，即人類生活的目的，決不能簡單被理解為特定的人甚至整個社會的人認為想要的東西。在這方面，蘇格拉底的方案就重新進入了視野，即向人們表明，他們想要的許多東西根本上是不值得追求的，至少不是那麼值得追求。根據亞里士多德的說法，人類生活有一個目的，毫無疑問，它正是蘇格拉底所提倡的目的:認識人是具有理性能力的動物，並依照理性過有德性生活。

不過，在我們進入亞里士多德的倫理學之前，重要的是理解他獨創性的形而上學，它在與柏拉圖的形式論的競爭中，至少奠定了後來六十代人的研究方向。他的哲學、他的目的論的基本原則，遠離了宇宙生成論，即不再試圖去說明宇宙的起源，而是導向宇宙以及其中萬事萬物的性質問題。確實，亞里士多德根本沒提出某種宇宙生成論，在他看來，宇宙永恆存在，沒有開端也沒有終結。但是，他的確有必要說明事物之潛能的觀念— 它可以且將會成為什麼— 以及規定和引導這種潛能的內在原則。

對於柏拉圖而言，形式規定了個別事物，而且與個別事物不同，然而對於亞里士多德而言，事物的形式只不過是引導性的內在原則。柏拉圖有時會說存在某種唯一的形式，無限多的個別事物所「分有」 的形式(在前蘇格拉底哲學家們那裡，有時被稱作「多中之一或一與多」的問題)，然而，亞里士多德主張，最終存在的無非是個別事物，這匹馬、這棵樹、這個人。亞里士多德進而強調，並不存在超越的實在，沒有所謂的形式世界，只有世間的個別事物。

亞里士多德在稱呼這些個別事物時，用了特別的名稱，即實體。個別的人— 比如蘇格拉底— 就是一個實體。一匹馬、一棵樹或一條狗，都是一個實體。理解蘇格拉底或一匹馬、一棵樹、一條狗，無需去看蘇格拉底、一匹馬、一棵樹以及一條狗之外的東西(比如形式)。當然，事物由部分構成。蘇格拉底、馬和狗都有腿、毛髮、眼睛和鼻子。樹則有葉、干、枝和根。但是，這些部分相互組合形成完整的個體。顯而易見，這裡再次以生物學作為典範。

重要的是要理解，亞里士多德既強調個別事物的獨立存在，又主張事物有其特徵或屬性這個顯而易見的觀念的重要性。前蘇格拉底哲學家們認為事物由基本要素構成，事物如何變化，它們如何從一種事物轉變為另一種事物，這樣的問題就成了謎團。實際上，這是個顯然的矛盾。亞里士多德則避免了這樣的問題。根據他的說法，實體是具有屬性的基質。實體本身並不會消失，比如說爐子不再熱而變冷了，蘇格拉底曾經有頭髮如今禿頂了。

並非事物的所有特性都同等重要。有些是本質的—它們規定著實體本身;另一些是「偶然」的— 依附性的、非本質的，它們可能呈現是在事物中，但是，即使它們沒有呈現在事物之中，事物也仍舊是其本身。蘇格拉底沒有了頭髮，也仍舊是蘇格拉底。但是，如果蘇格拉底變成了青蛙— 當然，這不是一隻特別能說會道且有德性的蘇格拉底式青蛙，而是一隻非常普通的只會呱呱叫的青蛙，那麼這隻青蛙就不會是蘇格拉底。事物的本質是由這類屬性構成，它們使事物是其所是，而事物只要沒有了它們則不再是其所是。比如，蘇格拉底的本質包括如下事實:他是人，也是哲學家。相比之下，蘇格拉底的髮型只是蘇格拉底的附屬性質，和他的真正本性無關。這種對個別實體和本質的務實談論，是亞里士多德哲學的核心，它消除了訴諸柏拉圖所說的神秘形式的需要。

回顧前蘇格拉底哲學家，我們就會明白，希臘思想在很大程度上源自他們早期關於萬物本性和實在本性的思索。為了回應早期唯物主義者的還原論和原子論者乏味的多元論，亞里士多德恢復了世界原初、常識的豐富性，而且並未因此犧牲掉前蘇格拉底哲學家們提出的敏銳洞見。他接受他們關於宇宙的基本「質料」的各種提法，稱讚他們所取得的進步，並且指出他們過度窄化了對於世界的解釋。其中某些過分強調了質料而忽視了形式的重要性。為了回應巴門尼德和芝諾那些令人困擾的論證，亞里士多德認同赫拉克利特，主張變化的實在性。

亞里士多德表明，巴門尼德混淆了「是」這個動詞的兩種不同意義，第一種意義指示存在，第二種意義指的是「謂詞『是』」，這個「是」 斷言實體具有屬性或特徵。確實，不可能無中生有。但是，作為存在的「是」與作為謂詞的「是」的眾多不同應用是相互兼容的，現在可能是冷的事物，能夠變成熱的。現在的橡子能夠變成橡樹。有存在，也有生成。而且它們同樣真實，根本沒有矛盾。

赫拉克利特曾經假定，邏各斯是所有變化的基礎。為了取代邏各斯，亞里士多德假定了「運動和靜止原則」，它們是每個存在者自身內部的變化原則(但它們自身不會變化)。但是，亞里士多德至少有個觀念看似與赫拉克利特的邏各斯相應，那就是他的神的概念，它是所有運動的基本原則，即「第一推動者」。我們更多是通過亞里士多德而不是在他之前的希臘人獲得關於神的明確觀念，亞里士多德的神完全脫離了神人同形同性論，它是原則而不是人。色諾芬尼曾提出一神的觀念，用來取代古希臘流行宗教中神人同形同性的諸神。巴門尼德完全可以通過宗教的方式加以解釋，柏拉圖通過蘇格拉底提出的概念也常常可以作神學解釋。但是，後來所謂的「哲學家的神」(毫無崇拜意味)是亞里士多德賦予我們的。

一定不要以為，亞里士多德的神只是自然原則，就像18 世紀「自然神論者」的上帝那樣，不過是驅動宇宙發展的「第一因」而已。神不會只是顯現，然後就消失不見。在亞里士多德那裡，關鍵問題集中於目的論。每種活動都有一個目的，它是存在於其終結處的理想，它不處於存在世界之外，而在活動本身之中。儘管如此，但若以回望的眼光來看，亞里士多德還是可以被視為給後來基督教的上帝概念提供了絕佳的基礎。宇宙本身的終極目的、除去所有質料而在自身中存在的唯一形式，就是神。神是永恆的，是自身完滿的。他是全部的現實，是最終目的，是渴望，是所有事物嚮往和(力圖)實現各自潛能的目的。同時，神是完全現實的活動，是純粹的思考活動，是「思考自身的思想」。這個神與後來統治基督教的上帝有何共同之處，這是極具爭議性的難題，至今仍充滿爭議。

有關神的純粹物理學觀念(推動世界運轉的第一因)與有關神的目的論觀念(作為世界的終極目的)之間的差異，突顯出亞里士多德核心的「原因」概念的複雜性。人們可以說「原因」這個詞容易令人誤解，甚至很不成功，因為「原因」 在今天往往被用來排除目的論觀念，甚至就此而言已經成了物理學理論的基石。比如，生物學中的因果說明通常就是用來取代目的說明的。進化論和自然選擇理論，就是用來取代傳統的創造論，後者通常被認為是上帝意志的表達，是指向某個自然目的的。因此，當要否定人是出於自己的理由選擇某種行動時，就可以說他是以某種方式「被引起」(無異於「被強迫」)。

亞里士多德區分了四種不同的「原因」，但對於亞里士多德而言，一種「原因」就是一個解釋原則，是某個「理由」、某個「因為」。通常我們所謂的原因，多半是直接的自然原因，它只是某種原因。四種原因分別是:質料因，即構成事物或活動的質料;形式因，即引導和解釋發展的形式、本質、內在原則;目的因，即目標、目的，「那個要達成的東西」，活動所針對的對象;動力因，即我們通常所謂的原因，開啟或停止某個活動的直接觸發者或「推動力」。

在最近關於因果關係的敘述中，尤其是由於現代科學革命，事件的「原因」一般被理解為剛好先於事件的變化條件，它們最好地說明了事件的發生。8 號球滾向底袋的原因是它受到 5 號球的撞擊。群畜亂竄的原因是狗弄散了畜欄。她失敗的原因是聽從了顧問的不適當建議。(又或者，你的同事在被雨淋濕之後抱怨說，暴雨的原因是我們忘記了帶傘，當然，這種說法很荒謬。)

相比之下，亞里士多德的質料因現在只是偶爾被用作原因，比如「，毯子燒著的原因是它由易燃材料製成。」就原因的當代意義而言，亞里士多德的的形式因甚至更少被視為原因，罕見的例外或許是如下這樣的說法:「計劃失敗的原因在於設想失誤。」數字命理學家可能也會說到形式因(比如，「13 是個不幸的數字，而你正好是在 13 排」)，但是，即便這類解釋被視為「原因」，它的地位也極其可疑。

在科學中，目的因不再是可接受的，這或許是亞里士多德的方案與現代思維最為不同的地方，這不只是術語上的不同。我們提到過，進化論就是這樣的領域，目的論解釋被拋棄，取而代之的是純粹(有效) 的因果說明。幾乎所有生物學領域都顯示出同樣的傾向。門外漢或許會說，植物的葉子轉向陽光是為了接受更多的照射，但是，優秀的植物學家會指出，植物莖細胞中的水分增多，所以植物會扭向某個特定方向。門外漢會說，心臟的目的是向全身各處輸送血液，但是，生理學家會堅持認為，心臟是循環系統中的動力器官，在不斷收縮中將血液輸送至全身各處。門外漢(或者電視節目《自然》[Nature]的講解員)或許會說，羚羊有角是為了保護自己、進行交配和吸引雌性。但是，任何頭腦清醒的生物學家都會堅持認為，因為羚羊正好有角，這些角現在可用於保護自己;雌性羚羊碰巧對那些有角的公羊更有興趣，因此，較多的雄性羚羊天生就具有較大角的基因，而較多的雌性羚羊天生就對有較大角的公羊更有興趣。恰巧被鹿角吸引到雄鹿群中，因此更多的雄性羚羊天生具有更大鹿角的基因，更多雌性羚羊天生會被雄鹿鹿角吸引。(當然，亞里士多德會反對這樣的進化論點。他認為，物種不會進化。每個物種都是永恆的，在亞里士多德看來，認為物種通過自然選擇的突發事件應運而生的觀念極為荒謬。)

這些解釋若不涉及生命物，就不會產生什麼爭議。沒有哪個現代科學研究者會像亞里士多德那樣，認為石頭傾向於落到恰當的位置，行星和恆星受慾望驅動，或者說，磁石確實「吸引著」金屬片。然而，如今甚至是人的行為都難以用「目的因」來說明，即目的論的解釋難以令人滿意。自覺的科學心理學家堅持認為，人的行為不過是刺激— 反應，即原因和結果。慾望不是根據它們的目的(即所欲求之物)得到解釋，而是被當作激發行動的狀態。確實，在當代「心靈哲學」中有非常強有力的運動主張，慾望根本不真實，它只是源自亞里士多德的陳舊解釋的「大眾心理學」的殘餘。這些理論家認為，將來我們會把所有的行為解釋為神經狀態和神經事件，換言之，完全根據亞里士多德所謂的動力因進行解釋。

倘若亞里士多德的目的論有道理，對於困惑的讀者甚至專家而言，形式因與目的因難以區分開來的說法或許令人感到歡欣鼓舞。活動的目的可能就是它的定義，即它的形式因。我們不妨來看看釣魚活動。根據定義，釣魚就是設法抓住魚。但是，釣魚的目的也是抓住魚。由於絕大多數或至少許多人類活動都是根據其目的加以定義的，因此形式因無非就是目的因。不過，數學為我們提供了形式因的無數例子，亞里士多德之所以稱畢達哥拉斯為哲學家，就是因為後者發現了形式因。而在柏拉圖那裡，形式就是「分有」它們的萬物的(形式)原因。

質料因的發現要歸功於前蘇格拉底哲學家們，例如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼和赫拉克利特。正如我們所提示過的那樣，亞里士多德也不是這些哲學家的再現;但是，這樣的說法使得亞里士多德可以把之前的整個哲學史解釋為通向他的一系列發現。他對目的論或目的因的強調，使他既可以融合柏拉圖說過的東西，又可以根據最終目的(包括宇宙本身)來解釋所有人類行為以及通常而言的自然。這幅激動人心的畫面，即使「不科學」，也足以讓哲學家和非哲學家們興趣盎然，至今仍對人們有很大啟發。

在我們最後轉向亞里士多德的倫理學之前，或許應該再次回到我們的哲學戲劇中再三出現的角色，即人的靈魂。我們已經指出過，在早期希臘思想和埃及思想中，靈魂很可憐，除非加以具化，它是在任何意義上都無法存在的幻影。在某些希臘哲學家看來，特別是德謨克利特，靈魂沒有什麼特別的，無非是原子而已。但是，由於畢達哥拉斯和俄耳甫斯教，靈魂具有了新的含義。它或許仍需要身體，但它可以通過輪迴轉世尋找新的身體。而且，由於畢達哥拉斯、蘇格拉底和柏拉圖，靈魂成了理智和德性的居所。它成了形式世界的構成部分，它自身就是永恆的。然而，亞里士多德拒斥了形式世界。那麼，他對於靈魂有什麼看法呢?

首先，亞里士多德認為靈魂不僅是人這種存在者的形式，也是所有生命物的形式。特別是，動物也有形式。正是它們的形式(而不只是它們的質料)使得它們得以存活。當然，它們的形式包括它們的各種不同功能，包括吃、呼吸、移動和感覺。但是，亞里士多德毫不猶豫地把動物的形式稱之為「靈魂」(anima)。因此，植物也有形式，儘管它們的功能更加有限。(亞里士多德從他大量的田野調查中發現，植物與動物之間的分界線並不能夠那麼容易分辨。)不過，就植物像有生命的存在者那樣具有運行功能而言，植物也具有靈魂。

於是，就人類具有形式而言，而且每個人都具有形式，人類也具有靈魂。但是，正如在柏拉圖的理論中所呈現的那樣，他們相互之間無法區分開來。人們的形式就在他們之中。他們規定了自己的本質，人的本質是理性。因此，就我們的思考而言，我們具有靈魂，而且，當我們進行思考，尤其是對思考進行反思時(就像我們現在所做的那樣)，我們是不朽的。相比於畢達哥拉斯和柏拉圖的神聖存在世界，這種不朽可能不那麼令人滿意。相比於蘇格拉底心無旁騖地追求哲學的永恆，這種意象或許不那麼令人鼓舞。但這正是我們對亞里士多德的期望:他完全拒絕把靈魂與身體、形式與質料、生物學與心理學、神學與哲學、此世與彼岸分離開來。靈魂自身不是實體(即不是一個獨立存在的事物)。它是實體的形式。因此，我們會滿足於自己的不朽時刻— 比如，當我們從事哲學之際。

亞里士多德的目的論在他的倫理學和政治學中有實踐意義。嚴格來說，兩者之間無法割裂開來。美好生活是亞里士多德的倫理學要處理的核心，它要求人們參與到美好社會的建設之中，而後者正是亞里士多德的政治學要處理的核心問題。不過，這裡我們應稍作停頓，進行政治反思，因為亞里士多德所謂的美好社會的組織機構無法讓我們接受。雅典城邦富足的基礎是可恥的奴隸制。

亞里士多德筆下的雅典，大概有四萬男性公民。他們是真正的有閑階級，其中有些人鄙視勞作，從而使他們能夠集中精力從事哲學、政治、詩歌和發明。雅典也有由天才商人們構成的不斷壯大的中間階級，以及不得不維持的龐大軍隊。但是，婦女多半被局限在家庭之內，絕大部分勞作，包括最為重要的產業及農業，全都由奴隸從事。在雅典，奴隸的數量至少是自由公民的三倍，而且，隨著雅典四處征戰，可用的奴隸總是越來越多。亞里士多德筆下的雅典依賴於奴隸制。

在這個背景之下，亞里士多德提出了自己的倫理學說，它主要關切的是具有特權的階級的德性和幸福。他的政治學，儘管有其優點(比如，亞里士多德比柏拉圖要民主得多)，實際上也是始於對奴隸制的辯護。然而，通過倫理學和政治學，亞里士多德想要說的不止這些。他的觀點不只是出自於歷史的好奇心，正如他的科學和形而上學常常表現的那樣。它們也出現在我們關於當下的實踐應用的嚴肅思考之中。因此，有必要把他的倫理學從道德上不可辯護的社會結構中拯救出來，這就是我們現在要做的事情。

我們再次看到，亞里士多德的倫理學有嚴格的目的論色彩。它是根據「人之為人的目的」來定義的。人們具有目的。人們不只有直接的目的，例如趕上這班公交、獲得職位的晉陞、爬上山頂，也有終極的自然目的。亞里士多德告訴我們，大家一致同意，這個目的就是「幸福」，或者更準確地說，即「過得好」。(希臘語的說法是 eudaimonia，它常被翻譯為「過得好」或「興旺」。)因此，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》(NicomacheanEthics)就是對幸福的真正性質及其基本成分(理性和德性)的分析。亞里士多德告訴我們，幸福其實是美好生活的名稱，即那種完成了正當「功能」或達到了人的自然「目的」的生活。真正的問題是，這是種什麼樣的生活?

有人認為，這是愉快的享樂生活。亞里士多德很快就打發了這種觀點。有些快樂是下賤可恥的，但更為重要的是，快樂只是令人滿意的活動的附屬物;它不是活動的目的或目標。個人生活得好，會因此很享受;而個人為了享受則不會過得好。

另外有些人認為，美好生活就是擁有財富和大量財產的生活。亞里士多德回應說，財富只是獲得幸福的手段，而不是幸福本身。

還有些人認為，美好生活就有擁有榮譽、權力或獲得成功的生活。但是，亞里士多德說，這些不是幸福，因為它們依賴於他人的想法，而得到確切理解的幸福應該是自足的、自身完整的。

亞里士多德還含蓄地提到，「有些哲學家」用形式來定義善(the Good)，而亞里士多德完全沒有這樣的觀念。這再次說明，他拒斥柏拉圖的理論。

最後，亞里士多德把幸福描述為符合理性的道德生活。這種描述的每個部分都值得我們仔細推敲。首先，我們注意到，美好生活是積極的生活，充滿了活力。美好生活不能缺少朋友，在對友誼的論述中(這是亞里士多德的整個倫理學中最詳細的論述)，他宣稱「沒有人會選擇缺少朋友的生活。」它是參與到共同體中的生活。它既是充滿成就的生活，也是哲學的沉思活動。但並不是每種活動都是如此。在亞里士多德和他的雅典同胞看來，美好生活並不僅僅是忙碌的生活。實際上，忙碌，特別是商業，就像所有勞作那樣，完全與美好生活背道而馳。a (亞里士多德混淆了商人的觀點，這些人為他們的技藝和貢獻感到驕傲，但他們沒有閑暇去過亞里士多德所說的美好生活。)

亞里士多德所推崇的最重要的活動，是那些作為德性之表達的活動。重要的是要注意，德性這個詞的希臘語 areté也被譯為「卓越」，它是讓人變得優異的品格特徵。當然，在這種意義上，存在各種各樣的德性，比如摔跤的力量、跑步的速度、繪畫的藝術天賦、算賬的計算能力、論辯的機智、歌唱的好嗓音，等等。然而，亞里士多德注意的是較為普遍的德性— 即那些讓人成為卓越者的德性，而不是那些讓人成為優秀的運動員、藝術家或醫生的德性。這些普遍的德性有勇敢、節制、正義感、幽默感、誠實、友好，就是說，大體上要做容易相處、人們樂於與之共同生活的人。人們發現，在這份德性清單上，沒有什麼德性有特別的「道德」色彩，值得注意的是，亞里士多德(以及希臘人)並沒有特別的「道德」感(即明確的原則)，而在今天，這卻是倫理學的核心構成部分。

按照亞里士多德的說法，定義德性的是理性。不過在這裡，我們應該小心處理。理性可以定義德性，但推理並不是學習或踐行德性的途徑。我們必須被培養成有德性的人。通常，這就要包括對我們行為得當的獎賞以及行為不當的懲罰，不過，在我們還是小孩時，人們通常並不會為我們提供什麼理性的解釋來說明行為對錯的原因。起初，我們學著要正確行事。然後，當我們跟隨亞里士多德學習倫理學時，我們就學著用理性的話語去說明我們為何應那樣行事。

此外，有德性的人通常不會花時間去思量和權衡自己的德性。勇敢的人自然會行為勇敢，慷慨的人自然會在他人有急需時給予金錢。人們只要停下來反思這些行為，想想自己是否應如此勇敢或慷慨，就已經意味著自己不那麼勇敢或慷慨。而且，有德性的人享受自己的德性。人的應為和想為之間並不存在衝突，德性與自利之間也沒有什麼張力。亞里士多德倫理學的這些特徵與我們所接受的反思倫理學和道德的方式截然不同，我們許多人認為，義務常常與自利背道而馳，做我們應當作的事情常常與所要克服的誘惑大小成正比，而與自己的享受成反比。

這都是在表明，行為得當是個理性問題，但是，理性的作用要比算計我們應做什麼微妙得多。首先，理性規定了德性自身的性質。亞里士多德的理性有種比例感，他主張，所有德性都是「兩極之間的中道」。這不只是希臘人所追求的那種「適度」。用亞里士多德的話說，德性意味著行為的合宜得當，就像美意味著對稱有序。比如，勇敢是恐懼、懦弱與蠻勇、魯莽這兩極的中道。

理性也涉及到我們理解德性的方式。完全成熟的人不只是行為得當，這不過像條訓練有素的狗，而且要能理解和領會自己的所作所為，能夠談論並向他人解釋。(在亞里士多德之前的兩個世紀，中國的孔子就已經提出了極為類似的談論倫理學的方式，見第二部分。)在亞里士多德看來，理性涉及兩方面，一方面是與完滿人生的目標相一致的行為「訣竅」，一方面是對完滿人生的理解。亞里士多德對商人的感情較為複雜，儘管如此，他在這裡仍聲稱技藝(techne)或「訣竅」 的重要性，並把對商人的專門技藝的普遍熱情應用於更為普遍的倫理學關切。同樣的策略也被他很好地應用於對藝術的論述。亞里士多德那部影響深遠的有關悲劇的論著《詩學》，就描述了他觀察到足以引起觀眾「憐憫和恐懼」，從而得到「凈化」的技巧。理性既是思慮，也是實踐技藝。它既是理智性的理解，也是適當的情感反應。

作為哲學研究，如果倫理學只能跟在已經得到正確培養的人後面，這就意味著，關於倫理學的哲學研究本身對我們沒多大用處。人必須非常幸運地在好的家庭中長大，有好的老師和正派的朋友。他還必須身體健康，有相當數量的財富，家族在城邦(希臘的城市—國家)中有權有勢，頭腦清楚，如果打算做哲學，還要在科學上有根基。若沒有這些，做什麼也無濟於事了。

在這種意義上，亞里士多德是不折不扣的精英主義者。他只為貴族即「最好的人」(也是最幸運的人)撰寫倫理學。對於亞里士多德而言，並沒有貧窮的幸福生活，這是蘇格拉底的另一個學生、犬儒主義者安提斯泰尼(Antisthenes)所宣揚的生活。幸福、美好生活或許不是快樂的生活、擁有權力和財富的生活，但如此種種卻是幸福和美好生活的前提條件。亞里士多德並不認為這樣不公平，也沒有像我們那樣覺得社會不平等令人苦惱。為了與自己的社會觀保持一致，他認為人易受命運的擺布。即使他的倫理學提出了讓人的生活「受控」的體系，他仍然始終認為命運會讓人的所有努力化為烏有。這種宿命論 (在雅典的悲劇中特別明顯)與當代西方某些社會過分的樂觀態度形成了鮮明對照。「控制自己的生活」，這種觀念常常是責任和自大的混合體。

具體德性的性質，理性在理解倫理學中的作用，這些問題超出了我們這裡要討論的範圍。不過，我們要注意亞里士多德的倫理學中有他自己似乎都沒有解決的重要混亂。我們在開始分析時說過，幸福生活是充滿活力的生活，但是我們也提到，根據亞里士多德的說法，最重要、最「神聖」的活動是沉思活動(思考、反思、哲學)。事實上，亞里士多德稱頌沉思生活，並把它置於所有生活之上，因為它是最具神性的生活，而且也如我們所指出的那樣，它是我們能夠期待享有的不朽。可是，沉思生活這種觀念無法與積極的社會政治生活的其他觀念合拍，而亞里士多德，由於他身兼學院派的哲學家和亞歷山大的哲人王這兩種身份，似乎受到了這兩種觀念的推動。

此外，亞里士多德所描述的和諧的社會政治生活，既是某種懷舊，也是對那時希臘的城市—國家的準確描述。戰爭的破壞，雅典和希臘的所有其他城市—國家被併入亞歷山大創建的帝國，傳統關於榮譽、忠誠和家庭價值的法律失去固有價值，所有這些都促使了光榮的希臘的衰落。正如尼采(他既是哲學家，也是古典學者)後來主張的那樣，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德已然是「墮落者」，是迅速衰敗的社會的代言人。在這種情勢下，亞里士多德的追隨者緊緊抓住不放的那部分倫理學是理想的沉思生活，這就並也不奇怪了。超然的理性在希臘哲學中被提升為人性中最基本甚至最神聖的特徵，這種觀念實際上支配了西方傳統的未來走向。它就像東方世界的「解脫」，為人們提供了逃避混亂無序的不幸世界的主要手段。

柏拉圖死後，亞里士多德離開學園去了馬其頓。後來，他又回到雅典並在公元前 335 年創建呂克昂學園。b 但是，十二年後，亞歷山大去世(死時 33 歲)，亞里士多德發現自己在雅典不受歡迎。殺死蘇格拉底的古老指控，即「不虔誠」，又被提了出來。與蘇格拉底不同，亞里士多德逃走了，「為的是不讓雅典人對哲學再次犯罪」。這還算是明智的決定。

內容簡介

《世界哲學簡史》結合廣泛的歷史和文化語境，向我們展現了整個哲學史的全貌，開創了在全世界範圍內探討哲學問題的全新廣度和深度。除了那些眾所周知的大哲學家和重要思潮，某些不那麼為人所知但同樣有趣的人物也在本書中佔有一席之地。本書通過生動的敘述、曉暢的行文，向讀者充分展示了哲學與生活的相關性，使讀者受到激發、有所受益，同時獲得樂趣。

編輯推薦

這本《世界哲學簡史》與作者的《哲學導論》相互配合，「史」「論」結合，完整地呈現出美國大學哲學入門課程的基本內容。

本書不同於通常以西方為中心的哲學史寫法，從哲學的全球性視角出發，尤其注重對不同文明進行比較，簡明扼要地勾勒出了哲學的複雜性和多樣性。

作者常常將不同哲學家的觀點相互勾連、對比闡述，以開放討論的方式，而非單純羅列觀點，呈現出流動而非靜止的哲學史全貌，引導讀者對哲學主題、思想張力進行深入思考。

無論是哲學專業的學生，還是人文社科學生，甚或普通大眾，都能從中受到激發、有所受益，同時獲得樂趣。

名人推薦

這本哲學史大膽、敏銳而有趣，開創了在全世界範圍內探討哲學問題的全新廣度和深度。讀者感到的不是沉悶，而是挑戰和驚喜。全書行文不斷激發著讀者思考，邀請讀者參與爭論、嘗試新觀點、回到問題源頭，從而成為思考永恆問題的積极參与者。

——希瑟拉·博克（Sissela Bok），哈佛大學人口與發展研究中心教授

作者如同蘇格拉底，在書中並不把自己的觀點強加於讀者，你甚至不知道他在某個問題上究竟有沒有他「自己的觀點」。他幾乎對每個所提出的觀點都加以質疑，三言兩語就把你最初受到誘惑而剛剛建立的信念摧毀殆盡，或者不加摧毀，卻讓你作出選擇：你同意這樣嗎？顯然，這就是蘇格拉底式的提問，這些提問具有巨大的震撼力。

——鄧曉芒，華中科技大學教授

著者簡介

羅伯特·C·所羅門（Robert C. Solomon），密歇根大學哲學和心理學博士，在德克薩斯大學奧斯汀分校執教三十餘年，以豐富的教學經驗和風趣的行文風格，寫作了系列哲學入門讀物。主要研究方向是19世紀德國哲學和20世紀存在主義哲學。

凱瑟琳·M·希金斯（Kathleen M. Higgins），耶魯大學哲學博士，曾任教於加州大學河畔分校、奧克蘭大學和德克薩斯大學奧斯汀分校，主要研究方向為美學、音樂哲學以及19、20世紀歐陸哲學。

譯者簡介

梅嵐，南開大學哲學博士、中央編譯局博士後，研究領域為馬克思主義哲學、當代中國哲學。 陳高華，北京師範大學博士，現供職於大連理工大學，研究領域為政治哲學、國外馬克思主義以及教育哲學，譯著有《哲學導論》《哲學的快樂》《歷史的終結與最後的人》《反思財產》等。

簡目

序　言

第一部分 世界秩序的追尋：古代哲學

第二部分 神與哲學家：宗教哲學與中世紀哲學

第三部分 在科學與宗教之間：現代哲學與啟蒙運動

第四部分 20 世紀：從現代主義到後現代主義

參考書目人物年表出版後記

推薦閱讀：