劉清平 | 自由、強制和必然

此文也是從總體上指出西方學界怎樣把自由意志問題變成了一個關公戰秦瓊式的穿越性笑話，不過更偏重於「自由」「強制」「必然」的語義辨析，試圖表明我們其實不必迷信英美哲學家的語義分析，彷彿怎麼了不得似的，因為這麼久的時間了，他們居然連這三個基本概念是個啥意思也沒搞清楚。

自由、強制和必然 ——「自由意志」之謎新解

劉清平

摘要: 西方主流哲學之所以陷入了「自由意志」與「決定論」是否兼容的理論泥潭，主要是因為它一方面把價值性「自由」與事實性「必然」直接對立，另一方面又把事實性「必然」等同於價值性「強制」。但從語義分析和事實描述的元價值學視角可以發現，「自由」涉及到主體基於自己的意志遵循趨善避惡的人性邏輯展開的應然性價值訴求，「強制」是主體在諸善衝突中遵循取主舍次的人性邏輯達成現實自由的過程中面對的應然性價值因素，「必然」則首先是在認知層面上涉及到主體對於各種事實的實然性狀態趨勢的指認描述。只有澄清了這三個概念的微妙異同，我們才能破解西方主流哲學的二元對立架構，揭示自由意志的千古之謎。

如果說一場綿延了兩千餘年、吸引了眾多大師參與的學理討論，至今還在圍繞某個明顯背離了現實的見解打轉轉而莫衷一是，幾乎沒有取得多少實質性的進展，人們就有理由懷疑它是不是從一開始就誤入歧途了。不幸的是，有關「自由意志」與「決定論」能否兼容的問題正是如此：儘管參與者的陣營豪華到了令人驚詫的地步，西方主流學界從古希臘到現在始終沒能擺脫這場歷史悠久的理論噩夢，依然糾結於自由意志在決定論的氛圍中是否真實存在的問題，一些論者甚至依據宏觀世界受到必然規律支配的正確前提，得出了自由意志並不存在的荒謬結論。然而，一旦考慮到基於「意志自由」從事行為以求達成「現實自由」構成了人生在世的簡單事實，這種哲理層面上的一籌莫展就充滿了反諷意味了：倘若每個人每天都能從吃到了可口的飯菜、說出了想說的話、欣賞了自己喜歡的音樂的過程中獲得現實的自由、享受自由的體驗，西方學界為什麼還要徒勞地懷疑世間萬物的因果鏈條會不會否定主體的自由意志，卻就是不願直面生活本身，探究人們是怎樣基於意志自由達成現實自由的呢？有鑒於此，本文試圖從事實描述和語義分析相結合的元價值學視角出發，著重辨析「自由」「強制」「必然」三個概念的內在區別，指出西方學界在事實性之「是」與價值性「應當」的混淆錯亂中，一方面把「自由」與「必然」直接對立起來、另一方面又把「必然」等同於「強制」的類似於關公戰秦瓊的邏輯謬誤，從而揭示人們在現實中如何實現自由意志的內在機制。

一、問題的緣起

眾所周知，古希臘哲學的斯多葛學派與伊壁鳩魯學派在爭論中引發這場理論噩夢的時候，已經設置了自由與必然二元對立的理論架構，專註於下面的問題：人們在必然命運的嚴格約束下，能不能做出隨意任性的自由選擇？[1]（PP436-457、467-469）爭論的雙方儘管在具體觀點上針鋒相對，卻都認定因果鏈條會對人的自由產生否定性的限制作用，只不過一方（「不兼容論」）認為它將根本取消人的自由，另一方（「兼容論」）認為它還能為人的自由留下一定的存在空間。這種始作俑者的效應是如此深遠，以致後來西方學界有關這個問題長達兩千餘年的探討，始終沒能走出自由與必然直接對立的理論怪圈。

例如，奧古斯丁在某些方面已經超越了古希臘的前輩們，不但把「自由」與「意志」直接關聯起來，而且引入了「善惡是非」的價值內容，甚至認為不管有沒有外部必然原因的推動，出自一個人「意志」亦即「自願」的行為都會具有「自由」的特徵。[2]（PP239-264）然而，他同時還是流露出了把自由意志的「隨意任性」理解成與因果必然正相對立的「隨機偶然」傾向，認為它能夠時而行善時而作惡，主張「如果一個人是善的，並且只有因為他願意才能正當地從事行為，他就應當擁有自由意志……雖然他也能通過自由意志犯罪。」[3]（P100）

再如，斯賓諾莎曾指出：「凡是僅僅由於它自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身所決定的東西就是『自由』的。反之，凡是其存在或行為按照某種明確固定的方式為外部事物所決定的東西就是『必然』或『受限制』的。」[4]（P4）在此他一方面承認了「自由」的東西或行為包含著「它自身本性的必然性」，另一方面又把外界的「必然」等同於「受限制」，從而將其與「自由」對立起來，卻沒有進一步說明「自由」的東西或行為會不會也受到「它自身本性的必然性」的「限制」。於是，這種模稜兩可的概念界定就導致他在承認人們認識「必然」就能達成「自由」的同時，又基於人的意願受到因果鏈條決定的理由，斷言「並不存在絕對或自由的意志」[4]（P87），結果無從解答下面的難題：如果人們原本沒有自由意志作為動機，他們怎麼可能在認識必然的基礎上從事自由的行為並獲得現實的自由呢？由此引發的自由與必然的「二律背反」也吸引了康德和黑格爾等人的高度關注，雖然用了不少篇幅展開討論，卻照樣是各執一端沒有定論。

又如，在20世紀量子力學發現了微觀粒子的活動具有「非決定論」的特徵後，如同古希臘哲人熱衷於探究原子運動的因果必然規律會不會妨礙人類靈魂的自由運動一樣，當代西方學者也熱衷於探究量子運動的隨機偶然特徵能不能允許人類大腦的自由意志問題了。但像此前一樣，這些帶有濃郁自然科學色彩的討論非但沒有把人們從漫長的理論噩夢中喚醒過來，反倒顯得與人們基於意志自由實現行為自由的日常體驗越來越不相干了，以致讓人覺得如墜五里霧中。[5]

最後，這種理論困局也影響到了20世紀在社會領域十分強調「自由」的某些學者。像新奧地利經濟學派的頭號代表人物米塞斯就宣布：「在這個詞的形而上意義上說，人的意志是不『自由』的」，「我們無法斷言人的選擇和行為是『自由』的」[6]（PP56、117）。他的學生哈耶克一方面主張「自由」在於人際之間的「強制」被減少到「最小可能限度」的狀態，另一方面又聲稱：「宣稱意志是自由的觀點就像否定意志是自由的觀點一樣，都沒有什麼意義，因為整個問題本身就是一個假問題。」[7]（PP3-5、85） 如果考慮到這兩位學者在中文語境里常常又被稱為「自由意志主義者（libertarians）」，這種態度就更有反諷的意味了：既然他們自己都不肯承認人的「意志」是「自由」的，我們有什麼理由把他們叫做「自由意志主義者」呢？其實，哪怕把他們叫做「自由至上主義者」，也難以減弱這種反諷的意味：假如人的「意志」並不「自由」，人的「自由」又該如何「至上」呢？ 上面的綜述儘管掛一漏萬，卻足以表明西方學界在自由意志問題上陷入了怎樣的泥潭：不管站在兼容論還是不兼容論的立場上，一旦置身於自由與必然的二元對立架構之中，無論多麼睿智的哲人都會顯得力不從心、束手無措，結果讓自由意志的簡單事實變成了一個千古之謎，連它到底是不是存在都成了大大的問號。

二、「自由」與「不自由」的概念界定

細究起來，西方主流哲學在這方面誤入歧途的主要原因，是它在語義分析和事實描述兩個維度上都犯下了混淆概念的謬誤，一方面把「自由」說成是與「必然」正相對立的，另一方面又把「強制」與「必然」混為一談而與「自由」對立起來。所以，本文的撥亂反正也將從釐清這三個基本的概念入手。

正如奧古斯丁所說，「自由」其實是與「意志（will）」直接相關的，並且因此植根於人們「想要（will）」得到某種東西的「意欲」之中。人們在現實中從事的「自由行為」、享受的「自由體驗」，可以說無一例外地都是以這種「自由意志」為動機的：就像吃到了可口的飯菜、說出了想說的話、欣賞了自己喜歡的音樂等日常經歷所見證的那樣，當一個人基於自己的心愿從事行為、得到了自己想要的東西時，他就進入了「（現實）自由」的狀態。就此而言，人們常說的「想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣」的「隨意任性」，以及順從「心愿」、滿足「意欲」的「從心所欲」，雖然往往受到論者們的詬病，被認為是「虛無的幻覺」「沒法真正實現」，卻的確抓住了意志自由的頭號特徵，在語義上可以成立。當然，這樣一來，我們也就沒有理由否認「人有『自由意志』」的簡單事實了，因為那樣就等於否認了「人有『想要』或『意欲』」的簡單事實。

進一步看，如果我們再像奧古斯丁那樣把自由意志與善惡價值關聯起來，並且接受了眾多中外哲人在最廣泛意義上給出的「可欲之謂善」「可厭之謂惡」的概念界定，那麼可以說，自由意志的「隨意任性」就在於「想要得到自己意欲的好東西，不想遭遇自己討厭的壞東西」，自由行為的「從心所欲」就在於把自由意志付諸實施而得到了可欲之善、避免了可厭之惡，自由體驗的「快樂愉悅」就在於享受了好東西、沒遭遇壞東西的「心滿意足」——事實上，中文的「滿意」一詞在語義上正是指「滿足」了「意欲」。舉例來說，倘若你上班的路上一帆風順，沒有經歷堵車碰撞的煩心事就按時到達了單位，也就意味著你獲得了從心所欲的現實自由，體驗到心滿意足的自由愉悅。就此而言，通過「意欲」的中介把自由意志與善惡價值掛起鉤來，的確有助於我們從人生內容的視角深入揭示它的機制。

在從意志、行為、體驗三個方面結合善惡內容界定了「自由」後，現在我們也就容易解釋其對立面「不自由」了：作為「自由」本身的否定，「不自由」在於人們沒法「隨意任性」，亦即「想要怎樣卻不能怎樣，不想怎樣卻不得不怎樣」，結果要麼沒達成可欲的善，要麼遭遇了討厭的惡，就像上班路上遇到擁堵遲到了，心裡很煩卻不得不出差那樣。換言之，如果說「自由」在於「從心所欲」地得到好東西、去除壞東西，「不自由」則可以說在於「違心背欲」地失去好東西、經歷壞東西，最終讓人們在「沒法隨意、不能任性」的不自由行為中，感受到因為「心不滿意不足」而「痛苦難過」的不自由體驗。在此要補充的是：這種「不自由」一方面要以趨善避惡的自由意志作為先決的條件（否則，假如人們原本沒有自由意志，也就不會因為缺失好東西、遭遇壞東西的緣故覺得自己陷入不自由了），另一方面又作為對立面對於自由意志施加了否定，讓它沒法隨意任性地從心所欲。

不過，一旦承認了上面的概念界定，奧古斯丁在把自由意志與善惡價值關聯起來的同時又主張它既能行善、也會作惡的見解，就無從成立了。首先，從語義分析的角度看，自由意志只會具有「趨善避惡」的意向，因為任何人都僅僅「想要」得到自己「意欲」的「好」東西，「不想」遭遇自己「討厭」的「壞」東西，不可能與這種人性的邏輯背道而馳。其次，從事實描述的角度看，任何人遭遇了自己討厭的壞東西，都有礙於實現他的自由意志，不可能有助於實現他的自由意志。就此而言，奧古斯丁認為「自由意志能夠自願作惡」的觀點，正如「圓形之方」的說辭一樣，既不符合事實的本來面目，也陷入了語義上的自相矛盾。

至於奧古斯丁犯下這種錯誤的主要原因，是他把自己的規範性立場強加在元價值學的人性邏輯之上了。本來，雖然人人都是在「可欲之謂善」和「可厭之謂惡」的共通語義上運用這兩個術語並且從事「趨善避惡」行為的，他們在規範性層面上往往又會對各種事物形成相互歧異的善惡評判和價值訴求，所謂「蘿蔔白菜，各有所愛」。這樣，當我看到你按照你的規範性標準吃你喜歡的蘿蔔卻不吃你討厭的白菜（「趨善避惡」）時，就可能按照我自己喜歡白菜卻討厭蘿蔔的規範性標準，指責你是在「反常變態」地「趨惡避善」。[8]奧古斯丁正是這樣站在基督宗教的規範性立場上，宣布那些按照自己的標準「趨善避惡」、卻違反了上帝的標準的人們是在「通過自由意志犯罪」。但反諷的是，這種「牛不喝水強按頭」的規範性扭曲不僅會在實踐中產生「強加於人」的否定性效應（我隨意任性地憑藉我喜歡白菜卻討厭蘿蔔的價值標準，阻礙你隨意任性地實現你喜歡蘿蔔卻討厭白菜的自由意志），而且也會在理論上取消自由意志的存在：如果一個人非要按照其他人的標準從事「趨善避惡」的行為，他怎麼還可能擁有基於自己意願的「自由意志」呢？所以，從這種規範性的扭曲角度探究自由意志的實然性面目，無異於南轅北轍。

三、兩種「強制」的微妙異同

既然自由意志的首要特徵在於隨意任性地趨善避惡，所謂「強制」又是怎樣產生的呢？西方學界往往將其歸咎於外界「必然」的阻礙干擾，並且還因此把兩者與「自由」一併對立起來，結果沒能看到問題的關鍵所在：人們在實現自由意志的行為中之所以遇到「強制」的局面，與世間萬物的因果鏈條沒有什麼直接的關聯，而是首先來自「諸善衝突」這種在理論上尚未受到足夠重視的人生現象。[9]

本來，由於人自身以及外界資源的種種有限性，在人們意欲的各種好東西之間往往存在著相互抵觸的張力矛盾，以致人們無法同時獲得它們以達成無限絕對的現實自由。例如，哪怕是吃下一份免費的午餐（目的善），你也要花費寶貴的時間和精力（工具善）；至於同樣作為目的善的魚和熊掌、生和義「不可得兼」的案例，在現實中也是屢見不鮮的。正是這種隨處可見的人生現象，構成了人們有必要做出嚴格意義上的「選擇」的最根本原因，迫使人們在大多數情況下進一步按照「取主舍次」的人性邏輯，為了達成某種自認為更重要的好東西（基本善），不惜放棄那些自認為較次要的好東西（次要善），從事像「舍魚而取熊掌」「捨生而取義」這一類的「兩善相權取其重」的選擇行為。

讓事情變得更複雜的是，由於「缺失了某種好東西就會生成對應的壞東西」這種「善惡之間的對應性關聯」，「兩善相權取其重」的選擇行為同時還包含著「兩惡相權取其輕」的一面，從而形成了筆者所謂的「善惡交織的悖論性結構」：當一個人為了實現某種基本善不惜放棄另一種次要善的時候，就會因為放棄這種次要善的緣故生成對應的次要惡，與他獲得的那種基本善一併出現在行為的結果中。例如，在不可得兼的前提下，如果我為了生之善放棄了義之善（舍義取生），就會在維繫生之善的同時造成不義之惡；反之，如果我為了義之善放棄了生之善（捨生取義），又會在恪守義之善的同時遭遇死亡之惡。換言之，在諸善衝突的氛圍下，不管人們怎樣決斷或努力，都不可能進入「只達成善、不產生惡」的無限自由的完美境界，而只能是落入「既獲得善、又經歷惡」的有限自由的悖論狀態。

所謂「強制」正是由此產生的。本來，假如不存在諸善衝突，人們在按照趨善避惡的人性邏輯從事任何行為的時候，都不會受到任何強制而總能處於「非強制」的狀態，因為他們想要獲得的是自己本想獲得的好東西，想要避免的是自己本想避免的壞東西，只需從心所欲地去做就是了，絲毫談不上「強迫」或「被逼」。可是，諸善衝突的存在卻讓自由意志的這種願景破滅了，因為它生成的悖論性結構在大多數情況下勢必將兩種不同的強制性效應無法分離地同時擺在人們面前：人們在做出取主舍次的選擇時，一方面會受到「我應當努力達成那個基本善，不然就將遭遇對應的基本惡」的約束，從而賦予了「想要獲得好東西」的自願動機以強制性的「義務」內涵，使其轉型成「不可不確保基本善」的當務之急；另一方面又會受到「我應當勉強承受這個次要惡，不然就將失去那個基本善而遭遇對應的基本惡」的約束，從而賦予了「想要避免壞東西」的主動意欲以強制性的「否定」內涵，使其轉型成「不得不忍受次要惡」的被動態度。於是，哪怕人們的自由意志在付諸實施時的確獲得了「確保基本善」的現實自由，它還是會同時經歷到「忍受次要惡」的現實不自由，以致其「隨意任性」總是呈現為戴著雙重的強制性鐐銬跳舞。說穿了，「人生在世不可能有無限絕對自由」的流行說法之所以在行為自由或現實自由的意義上能夠成立，頭號理據也在這裡：雖然意志自由本身在分析性的意義上可以說是無限絕對的（一切好東西都想要得到，一切壞東西都想要避免），但由於諸善衝突的緣故，任何行為自由或現實自由註定了都只能是有限相對的。當然，行為自由或現實自由的這種有限相對特徵，也不足以否定無限絕對的意志自由，因為前者同樣是以後者作為不可或缺的先決條件的。

舉例來說，假如健康之善與吸煙之善沒有衝突，我當然只會遵循趨善避惡的人性邏輯，隨意任性地同時將達成這兩種好東西的自願意欲付諸實施，不會產生任何受強制的感覺。可一旦它們出現了相互抵觸的局面，迫使我做出二者取一的選擇，情況就不同了：倘若我看重健康之善勝過吸煙之善，我就會覺得自己「有必要」履行確保健康這種基本善的「義務」，哪怕自己同時「不得不」承受戒煙之苦這種次要惡也在所不惜；反之，如果我看重吸煙之善勝過健康之善，我則會覺得自己「有必要」履行確保吸煙這種基本善的「義務」，哪怕自己同時「不得不」承受患病之苦這種次要惡也在所不惜。結果，無論我做出了哪一種選擇，我的自由意志都會受到「有必要（不可不）」和「不得不」的雙重強制，以致我在某個重要方面獲得現實自由的同時，又會在某個次要的方面遭遇現實不自由。

從這裡看，西方學界宣稱任何「強制」都是「自由」的否定、因而等同於「不自由」的見解，其實是混淆了兩種不同的強制性效應：一種是「不得不忍受次要惡」的「否定性」強制，本身具有「違心背欲」的屬性（違背「趨善避惡」的意向而迫使人們接受次要惡），因此的確構成了意志自由的對立面，消解了人們隨意任性的從心所欲，讓他們在次要方面陷入了現實不自由；另一種是「不可不確保基本善」的「義務性」強制，雖然也具有「應當（必須）」的硬性約束力，卻不是與自由意志的「從心所欲」背道而馳的，毋寧說只是因為諸善衝突生成悖論性結構的緣故，才給人們在重要方面「趨善避惡」的隨意任性加上了「當務之急」的緊箍咒，迫使人們「一定要」趨於自己更意欲的基本善，避免自己更討厭的基本惡，以確保這個方面的現實自由。就此而言，「應當」的「義務」與其說是「自由」的強制性否定，不如說是「自由」的強制性肯定（強制性地約束人們達成確保基本善的現實自由）；否則，將任何強制都視為自由的對立面，只會得出「倘若人們遵循義務就會失去自由」的荒謬結論。[10] 事實上，當康德站在自己的規範性立場上，強調恪守普遍必然的「絕對命令」是自由意志（良善意志）得以確立的根本前提時，他已經承認了違背感性慾求而履行應盡的「義務」（他所謂的「意志自律」）對於人們實現道德「自由」的強制性肯定效應，只不過還沒有自覺意識到諸善衝突及其生成的善惡交織的悖論性結構在此扮演的關鍵角色罷了。[11]（PP56-65）

值得一提的是，倘若我們從這個視角反觀前面提到的「不得不出差」案例，還會得出一個有點出人意料的結論：它雖然在次要方面的確包含著「違心背欲」的不自由因素，但同時也在重要方面包含著「從心所欲」的自由因素，因為人們往往是出於確保工作事業這些基本善的自願動機，才勉為其難地付出「忍受出差這種次要惡」的代價的；不然的話，他們就會遵循「取主舍次」的人性邏輯，做出放棄工作事業以避免出差之惡的自由選擇了。嚴格說來，只有在主體被剝奪了所有滿足意欲的取捨機會，以致無法獲得任何善、達成任何現實自由的情況下，他的自由意志才會在「絕望（任何『想要』都無從實現）」的狀態中落入毫無用武之地的局面。

哈耶克雖然察覺到了因果必然與自由意志的關係是個假問題，卻依然沒能看到「強制」在善惡交織的悖論性結構中對於「自由」的正反兩方面效應，因此儘管承認了「自由」不可能擺脫「最小可能限度」的「強制」，卻還是把後者視為「自由」的否定性限制，沒有意識到在人際衝突（諸善衝突的一種特殊形式）的氛圍中，像「殺人必須受到嚴懲」這類法律條文的強制性效應，雖然否定了某些人「想要」殺人的「自由」，但同時又恰恰確保了其他人「想要」維繫生命的「自由」；所以，問題不在於「強制」在量上是大還是小，而在於「強制」在質上是肯定性還是否定性的，尤其是會在規範性維度上確保或否定哪些人的哪些自由。從中不難看出，哈耶克的自由觀雖然備受關注、影響很大，實際上卻包含著一些嚴重的漏洞和扭曲。只有全方位地指出任何自由選擇在諸善衝突中都必然具有的正反兩方面的強制性效應，我們才能在理論上揭示意志自由轉化成現實自由的本來機制。

四、「必然」與「偶然」的語義辨析

接下來辨析「必然」與「偶然」這對概念。從它們自身的核心語義看，「必然」主要是指限定範圍內各種東西「一定是這樣，不可能是那樣」的狀態趨勢，「偶然」則是指限定範圍內各種東西「可能是這樣，也可能是那樣」的狀態趨勢，並且兩者還往往與事物之間的因果關係直接相聯：在給定了某種原因後，究竟是「一定」會、還是僅僅「可能」會產生某種結果？西方主流哲學也首先是在這兩種語義上理解和運用它們的，所以決定論才主張世間萬物的存在變化受到了因果必然規律的決定，人們能夠做出確定的預測；非決定論才主張世間萬物的存在變化包含著種種隨機偶然的因素，人們很難做出確定的預測。

就此而言，必然與偶然之分主要是在認知維度上展開的，直接涉及到人們對於各種東西的實然性存在變化（所謂「事實」）的指認和描述，尤其聚焦在「人們能否根據因果鏈條確定地預測它們的未來趨勢」的問題上：把握了必然，人們就能確定地描述事實的存在變化，否則只能憑藉隨機概率進行猜測了。同時，由於這一緣故，兩者之間也會隨著範圍的不同相互轉化，並非僵死固定的。例如，與太陽每天都會升起相比，擲硬幣看正反面通常都被說成是一種概率性的現象，但如果我們像了解太陽系那樣充分了解了各種因素的因果效應，就能預測出每次擲硬幣的確定結果，從而讓原本「偶然」的現象變成「必然」的了。再如，量子力學的測不準定律的確在當前科學認知的範圍內揭示了量子運動的隨機狀態，但它作為「定律」同時也意味著人們在這個範圍內能夠「確定」地描述量子運動的「偶然」特徵。尤為反諷的是，按照「薛定諤的貓」的理想實驗，只有當人們在認知維度上觀測量子的存在變化時，才能得出它們「一定是怎樣」的結論，否則它們就會處於隨機偶然的狀態，以致人們無法確定它們是怎樣的了。說穿了，各門科學試圖揭示的「必然規律」，都是旨在從認知性的視角描述各種東西「一定是怎樣」的實然性狀態。

現在我們就能通過澄清上述三對概念的語義區別，首先圍繞自由意志本身的實現機制，指出西方學界由於混淆概念而把「自由」與「必然」以及「強制」直接對立的理論謬誤了。

問題在於，這三對概念分別屬於「是」和「應當」的不同層面，本來就不在一個維度上：「必然」和「偶然」的概念儘管既能用來描述無關於善惡因素的「非價值事實」（如純粹的自然現象），也能用來描述包含著善惡因素的「價值性事實」（如人的行為和社會生活），但首先都是指認這些「事實」本身的實然性存在變化（它們的狀態趨勢「是」必然還是偶然的）。相比之下，雖然「自由」和「不自由」、「強制」和「非強制」在作為認知行為（理論研究）的指向對象時，也構成了能用包括「必然」和「偶然」在內的種種描述性概念加以指認的「價值性事實」（本文正是在這種意義上主張：「每個人都必然有自由意志」，「在諸善衝突中人的行為必然處於現實自由和現實不自由相互交織的悖論性狀態，必然包含正反兩方面的強制性因素」等），它們本身卻只是涉及到人們依據趨善避惡的自由意志提出的應然性「訴求」（某人「想要」或「不想要」什麼，「不可不」或「不得不」做什麼）。抓住這三對概念分別作為「實然性之是」與「訴求性應當」的根本差異，是我們解開自由意志之謎的要害所在。[12]

首先，由於上述緣故，從語義分析的角度看，「想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣」的應然性「自由」訴求，既不可混同於「可能是這樣，也可能是那樣」的實然性「偶然」狀態，也不是與 「一定是這樣，不可能是那樣」的實然性「必然」狀態正相對立的。相反，如前所述，「自由」根本不在於主體「偶然」地撞上什麼就「隨機」地想要什麼，而恰恰在於主體遵循趨善避惡的「必然」鏈條，隨意任性地「一定」想要自己意欲的好東西，「一定」不想要自己討厭的壞東西。所以，「自由」在這方面正像斯賓諾莎指出的那樣，本身就包含了「它自身本性的必然性」（或者說本身就是一種決定論的現象），並且也不會受到這種必然邏輯的否定性「強制」；毋寧說，只有嚴格服從趨善避惡這種「自身本性的必然性」，人們才能如其所願地將自由意志付諸實施，從事自由的行為並獲得現實的自由。

其次，由於上述緣故，從語義分析的角度看，人們在諸善衝突中做出的「兩善相權取其一」的應然性「自由」選擇，既不可混同於「可能是這樣，也可能是那樣」的實然性「偶然」狀態，也不是與「一定是這樣，不可能是那樣」的實然性「必然」狀態正相對立的。相反，如前所述，在大多數情況下，這種自由選擇根本不在於主體「偶然」地從兩個都可欲的好東西中「隨機」地挑選一個，而恰恰在於主體遵循取主舍次的「必然」鏈條，隨意任性地為了確保基本善不惜放棄次要善，以遭受次要方面的現實不自由為代價，來獲得重要方面的現實自由。所以，「自由」在這方面同樣像斯賓諾莎指出的那樣，本身就包含了「它自身本性的必然性」，並且也不會受到這種必然邏輯的否定性「強制」。

再次，由於上述緣故，從語義分析的角度看，無論是肯定性意義上「不可不」的應然性「強制」特徵，還是否定性意義上「不得不」的應然性「強制」特徵，雖然在作為認知對象的時候都能用「必然」的描述性概念加以指認，但它們本身既不可混同於「一定是這樣，不可能是那樣」的實然性「必然」狀態，也不是與「可能是這樣，也可能是那樣」的實然性「偶然」狀態正相對立的。毋寧說，「一定『是』怎樣」的事實性描述與「一定『要』怎樣」的價值性訴求儘管都包含著「一定」的因素，兩者本身卻分別是位於人類生活的認知領域與非認知領域（功利、道德、炫美、宗教等）的，不可混為一談。舉例來說，假定我一直把吸煙看得很重要，因而在日常生活中將「不可不」確保這種基本善當成自己「有必要」履行的「強制性」義務，那麼，雖然我的這種自由選擇也呈現出了「本性難移」的「必然性」特徵，但前者「一定（要）」的「強制」只是就我作為非認知主體具有的應然性訴求而言的（我「不管怎樣一定要吸煙」），後者「一定（是）」的「必然」則是就我或他人作為認知主體做出的實然性描述而言的（我或他人指認我「身為煙鬼一定是煙不離口」），彼此之間仍然存在著不容抹煞的根本區別。

最後，同樣由於上述緣故，雖然在某些情況下，人們也會做出「可以選這個，也可以選那個」的「非強制」自由選擇（比方說我由於沒煙癮，可以吸煙也可以不吸煙），但這種應然性的「隨意任性」仍然不能混同於「可能是這樣，也可能是那樣」的實然性「隨機偶然」，因為其中同樣以某種方式潛藏著取主舍次的「必然」鏈條。例如，只有在確保了「按時到達單位」的基本目的善的前提下，我才會在兩種次要的工具善之中展開「無可無不可」的非強制性選擇（可以搭公共汽車，也可以乘地鐵）；否則，倘若面臨「遲到」的基本惡，我就會把坐計程車看成是「一定要這樣」的強制性當務之急，來確保「按時到達單位」的現實自由了。

綜上所述，即便從自由意志本身的實現機制看，「必然」和「偶然」與「自由」和「不自由」、「強制」和「非強制」也不是處在同一個維度上，而是分別位於「是」與「應當」的不同層面。所以，倘若像西方主流哲學那樣在混淆概念之後硬把「必然」與「自由」嵌入到了二元對立的架構之中，從無法從「事實」直接推出「價值」的角度看，可以說已經流露出關公戰秦瓊的穿越式意味了。

五、「外界必然」與「主體自由」的複雜糾結

最後回到「自由意志與決定論是否兼容」的原初問題上，我們就能看出西方主流哲學兩千年來到底是在哪裡失足而誤入歧途的了。

如前所述，「決定論」和「非決定論」都是從認知性角度探討世間萬物的存在變化是不是受到了因果鏈條的決定、人們能不能做出確定的描述指認等問題，因此僅僅位於事實性之「是」的維度，卻與價值性「應當」的維度沒有直接的關聯。但當「兼容論」與「不兼容論」在二元對立架構中考察外界必然會不會否定主體自由的問題時，它們已經將這兩個不同的維度混為一談了，卻忽視了基於「意欲」的「善惡」因素及其主次定位這個不可或缺的中間環節，結果沒能看到至關緊要的一點：外界的「必然」以及「偶然」只有與人們的「意欲」形成關聯、轉型成重要程度不同的「善惡」價值之後，才會對人們的「意志自由」產生性質不同的「強制」以及「非強制」效應，或者有助於、或者有礙於人們獲得「現實自由」；不然的話，它們本身是不會直接影響到「自由」以及「強制」的應然性訴求的。

首先，如果外部世界（包括自然界、人類社會和他人行為）的必然鏈條或隨機現象與人們的意欲沒有任何關聯，因而對於人們也不具有任何善惡價值的效應，它們根本就不會對人們的自由意志及其實現產生任何實質性的影響，而僅僅是作為實然性狀態位於人們的價值性訴求之外，老死不相往來。例如，宇宙黑洞的存在變化，無論是其必然的一面還是偶然的一面，以往就沒有對任何人的自由意志產生過任何正面或負面的干預效應。再如，假設南方的張三對北方的情況漠不關心（沒有任何「意欲」），北方氣候的必然演化和偶然變異同樣既不會擴展、也不會限制他的現實自由。換言之，不但外界的因果必然本身不會在對立衝突中否定主體的自由，而且外界的隨機偶然本身也不會在和諧統一中肯定主體的自由，因為它們都位於實然性之是的層面上，根本不可能直接影響到人們的應然性訴求。至於當前某些西方論者試圖憑藉量子運動的隨機偶然特徵證明人們的自由意志能夠隨意任性的做法，就更是荒唐之極了：既然這種量子運動存在於世界上的幾乎所有物體之中，它的隨機偶然特徵怎麼就沒能讓日月山川也擁有隨意任性的自由意志呢？

其次，只有在外界的必然鏈條或隨機現象與人們的意欲形成了關聯，因而對於人們具有了善惡價值的效應，亦即憑藉「意欲」的中介從「事實」推出「價值」的前提下，它們才會對人們的自由意志及其實現產生實質性的影響：不管它們本身是必然還是偶然的，如果它們對人們具有善的意義，就會對人們的自由意志及其實現發揮肯定性的促進作用，反之則會發揮否定性的阻礙作用。從人生在世的價值內容可以大體分成認知領域與非認知領域的角度看，又具體表現為以下幾種情況。

第一，在認知領域內，如果某個外界事實（如宇宙黑洞或北方氣候）構成了某個主體的求知慾（認知性自由意志）的對象，那麼，一方面，從有關它的正確認知能夠滿足這個主體的好奇心、對他具有認知性的善價值的角度看，這種正確的認知就能達成他的認知性現實自由，讓他生成快樂愉悅的自由體驗；另一方面，從有關它的錯誤認知不能滿足這個主體的求知慾、對他具有認知性的惡價值的角度看，這種錯誤的認知則會妨礙他的認知性現實自由，讓他生成沮喪難過的不自由體驗。

在此要強調的是，這裡說的正確或錯誤認知，並不限於外界事實的必然性一面，而是還包括了它的偶然性一面。例如，如果說測不準定律真實地揭示了量子運動的隨機狀態，它作為一條「確定」地描述了量子運動「偶然」特徵的科學定律，照樣能夠滿足人們的求知慾而讓人們獲得認知性的自由，並不會因為它指認的是「偶然」特徵就否定了人們的認知性自由。換言之，不但正確認識了「必然」，而且正確認識了「偶然」，都能讓人們獲得認知性的現實自由。反之，對於某個外界事實的錯誤認知，不管涉及到它的必然一面還是偶然一面，都會由於沒能滿足人們好奇心的緣故而具有惡的價值，導致人們陷入認知性的現實不自由。

第二，在非認知領域內，無論某個外界事實本身是必然還是偶然的，只要與某個主體的非認知性意欲形成了關聯，因而對他具有了非認知性的善惡價值，就會對他的非認知性自由意志及其實現產生實質性的影響。進一步看，如果它的善惡價值嵌入到了諸善衝突之中，並被這個主體賦予了重要或次要的意蘊，它還會對這個主體的非認知性自由意志及其實現發揮強制性的肯定或否定作用（當然，在某些情況下也可能是非強制性的作用）。換言之，無論發揮的是肯定性的強制作用，還是否定性的強制作用，或者是「無可無不可」的非強制作用，外界事實對於主體自由的實質性影響，完全取決於它與主體意欲的關聯及其因此具有的或主或次的善惡效應，卻與外界事實本身是必然還是偶然的沒有什麼直接的聯繫。

例如，「浩浩蕩蕩」的「世界潮流」，明顯是社會發展中某種「一定如此」的「必然」趨勢，卻根本不可能因此就對主體的自由產生強制性的否定作用。相反，如果這股潮流符合了某人的意欲或理想、在他看來是好的，它恰恰會肯定和擴展此人的現實自由，所謂「順之者昌」，甚至促使此人承擔起「一定要實現它」的強制性義務。只有在這股潮流違背了某人的意欲或理想、在他看來是壞的情況下，它才會限制和否定此人的現實自由，甚至導致此人受到「逆之者亡」的強制性懲罰。進一步看，倘若某人對這股潮流無動於衷，他則很可能以事不關己聽之任之的方式，當一個「無可無不可」的逍遙客（儘管他最終也會被捲入到這股潮流中，以致受到自己的自由要麼被擴展、要麼被限制的實質性影響）。所以，在這些情況下，「世界潮流」的「必然性」本身可以說是與主體的自由無關的，有關的只是它在與主體的意欲形成關聯後對於主體具有的善惡價值及其重要程度。

再如，對於打算賭一百元輸贏的某人來說，擲硬幣的隨機概率也根本不可能僅僅因為它的「偶然」特徵，就足以擴展此人隨意任性的現實自由。毋寧說，情況主要取決於這筆錢對於此人的重要效應：倘若它是此人接下來購買生活必需品的全部費用，硬幣落地時正面朝上還是朝下的偶然結果，對於此人就會具有生死攸關的意義，讓他要麼獲得充分的自由，要麼陷入嚴重的不自由，以致他會暗暗祈禱「一定要朝上，千萬別朝下」。但如果它在此人眼裡屬於小菜一碟的微不足道，這一隨機結果對於此人或許就只有娛樂一把的遊戲效應了，無論怎樣都不足以對他的現實自由構成強制性的約束，以致他會坦然宣布「朝上朝下都可以，隨便啦」。所以，在這些情況下，擲硬幣的「偶然性」本身可以說也是與主體的自由無關的，有關的只是它在與主體的意欲形成關聯後對於主體具有的善惡價值及其重要程度。

第三，人們有關某個外界事實的認知，不管涉及它的必然一面還是偶然一面，雖然能夠影響到人們的認知性自由，但只要沒有與人們的非認知性意欲形成關聯，就不可能在非認知領域對人們的自由意志及其實現產生實質性的影響。只有在這類認知與人們的非認知性意欲形成關聯的前提下，其中涉及的必然和偶然因素才會對人們的非認知性自由意志及其實現產生實質性的影響。同時，由於這個前提的制約效應，在此真正影響到人們的非認知性自由的，仍然不是人們對於這個事實的因果鏈條或隨機概率本身的認知，倒毋寧說首先是人們對於它的必然發生或偶然降臨所具有的善惡價值及其重要程度的認知，因為只有後者才能指導人們採取相應的措施，或者利用它的有益效應，或者防止它的有害效應，最終達成自己的自由意志。換言之，只有正確認識到了必然偶然與善惡價值的內在關聯（而不是單純認識到了這種必然性或偶然性本身），才有助於人們在非認知領域獲得現實自由。事實上，在許多情況下，人們即便沒有精準地認識到外界事實的「內在規律」，而只是模糊地猜測到了外界事實的「表面現象」，但只要對它的善惡價值及其重要程度的評判權衡沒有出現嚴重的錯誤，照樣可以在非認知領域獲得充分的現實自由。

例如，五百年前某位農民對於本地氣候的「內在規律」可以說是一無所知，但他有關冰霜雨雪這些「表面現象」及其善惡效應的積澱經驗，仍然能夠有效地幫助他達成種植農作物的現實自由。進一步看，如果這些經驗知識僅僅讓他準確地預測到了某次降雨的必然到來，卻未能準確地預測到這次降雨的善惡意義及其重要程度（如降雨量的致澇後果），這種對必然本身的正確把握還是不足以有效地幫助他達成種植農作物的現實自由。相比之下，倘若今天某位氣象愛好者利用閑暇的時間，純粹出於好奇心去琢磨北方氣候的必然演化或偶然變異，無論他對其「內在規律」的科學認知達到了怎樣精準的正確程度，除了有助於他實現這方面的認知性自由之外，並不會對他在非認知領域的現實自由產生任何實質性的影響。

當然，本文無力探究外界必然與主體自由的糾結纏繞所包含的全部因素（如有關外界必然的善惡價值及其重要程度的正確或錯誤的認知評判對於人們達成現實自由的複雜作用）。但從上面的分析看，已經可以得出一個結論了：無論世間萬物處於決定論所說的因果必然鏈條之中，還是處於非決定論所說的隨機偶然狀態之中，都既不會直接否定人的自由意志，也不會直接肯定人的自由意志；尤其是外界事實「一定是如此」的「必然」，既不意味著自由意志受到了「不可不如此」的肯定性「強制」，也不意味著自由意志受到了「不得不如此」的否定性「強制」。毋寧說，無論世間萬物的必然性一面還是偶然性一面，本身都與主體的自由沒有什麼關係；只有在與主體的意欲形成關聯、具有重要程度不同的善惡價值之後，它們才會對主體達成現實自由的行為發揮實質性的影響。

就此而言，西方學界從古希臘起就將外界必然與主體自由置於二元對立的架構之中，卻忽視了基於「意欲」的「善惡」價值的中介效應，其實是在「自由」「強制」「必然」三個基本概念的混淆錯亂中，把事實性維度上的關公與價值性維度上的秦瓊硬拉在一起，強行逼著本來不搭界的它們相互比武一決高下。結果，無論由此得出的是兼容論還是不兼容論的見解，或是斯賓諾莎式的「認識必然就能達成自由」的命題，可以說都等於一本正經地宣布「關公打敗了秦瓊」，「秦瓊佔了上風」，「兩人的武功難分伯仲，所以握手言和了」。從這裡看，這場綿延了兩千年的學理討論最終淪為了一朵結不出果子來的蒼白之花，甚至還潛含著堂吉訶德大戰風車的荒誕意味，也就不奇怪了：一個立論上就是子虛烏有的假問題，怎麼可能找到站得住腳的正確答案呢？不用細說，這種理論上的深刻教訓是我們在探討任何哲學問題的時候都應當認真汲取的，否則就有可能重蹈覆轍，白白浪費了多少年的時間精力，到頭來卻只是做了一些近乎徒勞的無用功。

（出於行文統一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據英文本或英譯本有所改動，以下不再一一註明）

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本文原載於《貴州社會科學》2017年第3期。

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