現代性的觀念魔王

現代性三大要素中，個人權利和民族認同都曾遭遇過嚴重的質疑，並因此作出了改進，但工具理性從未曾遭遇過系統性的質疑和嚴峻的挑戰。對此，作者憂心忡忡：終極關懷越來越退出公共領域，正在變成私領域的價值；知識製造沒有思想，缺乏終極關懷，成為雞零狗碎的無限細分的所謂專業知識；終極關懷的喪失，超越視野的隱退，道德淪喪。作者指出，這些是軸心文明以來從未有過的系統性危機，應該引起我們的嚴重關注。（市民社會興起後，觀念漸漸演變為社會的最終權力人，并吞噬一個個個體的我）。　　作者以三要素來界定現代性，並以此為綱領來理解17世紀以來世界發展歷程，文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、美國建國史、法國大革命、經濟危機、法西斯主義、馬克思主義、俄國革命、中國革命、冷戰、當代世界「文明的衝突」等等，全被貫串在作者所構建的理論體系中，換言之，作者所建構的理論體系表現出驚人的自洽性和解釋力。該書無疑是金觀濤先生對現代性問題最為集中的論述，也是自由主義者對新左派的現代性論述最為重要的一個回應。在近二十年的新左派與自由主義的論戰中，以汪暉為代表的宏大理論建構能力在自由主義陣營少有匹敵者，金觀濤先生該書的出版，可以說在一定程度上改變了這種格局。======《探索現代社會的起源》 知識分子：海德格爾、施密特、本雅明、科耶夫，以及福柯和德里達。他們在暴政面前，有的合作與追隨，有的徘徊與搖擺，有的謳歌與讚美。

　　知識分子與政治交集在中國一樣屢見不鮮，區別在於，中國知識分子對政治的屈從往往是身不由己，他們的屈從通常還意味著自己的政治選擇與自己政治觀念格格不入，意味著自己思想的改換門庭（由於當代知識分子的獲得了相對的獨立性，有部分學者的選擇不再是屈從的結果，他們應該為自己的選擇負責）。比方一個深受中國文化傳統浸淫、身著長袍馬褂、滿口「之乎者也」、滿懷士大夫意識的士子，突然轉變為一個唯物論者，這種轉變蘊含著多少文化觀念的轉折？不僅在於他是否真的懂得唯物主義，更在於中國文化傳統何嘗能完全以西方觀念予以闡釋？它能夠解釋中國五千年歷史的全部嗎？如果僅僅以西方的、而且僅僅是西方無數觀念中的某一種觀念來看待自己的傳統，那麼，我們又如何認識自己的歷史和文化？每一種文化都有自身的內在邏輯，誰有權力通過自己的強力意志，強行斬斷這個民族在漫長歷史過程中形成的文化路徑？這是野蠻人的行徑。我以為，對一個民族最絕情的背叛是文化背叛，這將使我們的靈魂無所歸依——這種轉變當真是中國知識分子們心所甘、情所願？

　　但西方知識分子在政治選擇面前並不需要如此彷徨。基督教興起之後，信仰成為一種高於國家的理念，他們從對上帝信仰中獲得了獨立於國家的話語權，在近兩千年歷史中，知識分子們對信仰（精神）自由的捍衛遠遠高於對國家以及國家主權的捍衛（通過歐洲史我們看到，作為國家主權標誌之一的土地，經常因戰爭而改變國籍，直到二戰之後新的國際關係出現才得以終止。法國總統薩科齊還出過笑話，把阿爾薩斯說成是德國領土，這既表現出薩科奇政治上的冒失，部分原因也是阿爾薩斯地區國籍變化頻繁所致），知識分子們的思想不需要得到國家的認同，因而，當他們或者建構、或者投身某種政治形態時，無一不是自己的自由選擇，巨大的獨立性使他們的理論與實踐大體能夠做到表裡如一，具有高度內在一致性。不論是思想指導政治、批判政治，哪怕與政治同謀，在這些知識分子看來，都是理所當然、天經地義。

　　中國知識分子遠無此幸運。由於沒有信仰庇護，個人的信念只能通過內在心性的堅韌以達到完滿，如果要使自己思想具有社會性，在實踐中產生效用，必須投身於官場，仕途是實現政治理想的唯一渠道，它使得，投身官場本身成為一個「高尚」事件，而原本心懷宏闊的政治思想卻在官場勾心鬥角、爾虞我詐中消磨殆盡，這樣，思想家的地位必然地屈從權力之下——這絕非說中國知識分子天然低人一等，而是兩種不同文化狀態，事實上，中國知識分子在關鍵時刻所體現的大義，那種「爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流」的壯烈和堅韌，絲毫不遜色西方知識分子——但其導致的後果多半是悲劇性的，要麼至剛，要麼至柔，雖然中國文化提倡中庸之道，卻因無所庇護，現實中總是不由自主地走上極端。

　　什麼是暴政？孟德斯鳩說：「暴政有兩種，一種是真正的暴政，是以暴力統治人民；另一種是見解的暴政，即當統治者建立的一些設施和人民的想法相抵觸時讓人感覺到的那種暴政。」在實際生活中，一旦出現暴政統治，兩者卻總是形影相隨、雙棲雙飛，不僅在行動上對人民社會生活進行鉗制，同時也對思想進行嚴厲禁錮。因此，對暴政的反抗就不僅僅體現在暴力革命上，思想革命也是反抗暴政的重要手段，思想革命——這正是知識分子的天然使命，是背負在知識分子肩頭無法卸下的十字架——文藝復興、啟蒙運動都是思想的革命運動，這兩個時期的知識分子為後人留下了輝煌精神遺產。

　　思想進步是人類進步的標誌，人類的每一次前行，都會留下知識分子的足跡：哲學，度量著人類思維的深度；政治學，衡量著人類的組織能力；信仰，使心靈不受國家的制約、良知不受政治的控制；科學，則是人類精神對物質世界的深度回應。

　　威脅這個世界的是人類無止境的慾望，權力，不過是慾望表達的一種方式。國家權力具有社會性和歷史性，它以各種形式表現於社會生活中，也以各種形式的文本被寫入歷史。任何一個人、一個組織，一旦掌握國家權力而又缺乏必要的限制，給社會帶來專制、給人類帶來災難，既是邏輯結果也是現實結果。柏拉圖說，暴政是一個人最低下的慾望。但最低下的慾望導致的可能是最深重的災難——希特勒，這個初中便自動退學的「波西米亞下士」，就給這種慾望進行了最徹底的詮釋。因而，對權力的限制、與權力保持適度距離不僅體現在政治結構、政治制度的設計中，也要貫穿於人類行為和意識過程中：時刻提防暴政的出現。

　　一旦權力被暴君所掌握，必然要將自己的暴戾氣息強加給整個社會，社會組織、管理、運行也隨之走上暴政化，知識分子的作用由此而生：反抗強權，從思想和行動上向民眾、向社會提供抗爭的思想武器。

　　知識分子抗爭的典型事例不妨以法國德雷福斯案為例。

　　這是發生在19世紀末期法國的一個事件。法國國防部出現一起泄密案，在沒有弄清真相的情況下，將在國防部任職德雷福斯誣告為泄密者。就其社會背景，這與當時歐洲反猶思潮聯繫在一起的，法國也不例外。德雷福斯正是猶太人，他除了入獄之外，還遭到了極具羞辱性的、公開的「撥階」懲罰。後來，越來越多的證據表明他並非當事人，但當局遲遲不願糾正錯誤，為其平反，這引起了社會的強烈反響。作家左拉為此寫下著名文章《我控訴》，為德雷福斯鳴冤，同時對造成這起冤案的當局和官僚進行一一指控。

　　在某種意義上說，正是左拉這樣知識分子的不屈抗爭，有力地阻擊了反猶浪潮在法國的泛濫——由此，知識分子成為社會的「良知」，它不止於一個人內在的道德需求，也是對知識分子這個群體的道德考驗，任何一個社會，一旦知識分子缺席，社會倫理必然荒漠化，人與人之間構成的社會關係也將走向叢林化。

　　這當然不是要求知識分子每時每刻都投身到社會運動中去，知識分子，畢竟不是社會活動家，不是革命家，知識分子對社會的介入體現在知識的本身——向社會提供怎樣的思考、怎樣認識世界和參與世界的方式。

　　但並非所有知識分子把正義當作內在道德需求，在暴政來臨之際，沒有能夠經受得住良知的拷問，他們主動依傍極權、趨炎附勢，忘記了知識分子的本能，把精神世界、現實世界劃分為互不關照的兩個世界（當然也不能混為一談）。

　首先是海德格爾。

　　海德格爾的頭腦幾乎為哲學而生，他受教於胡塞爾，成名於對雅斯貝爾斯的哲學批判中，當他寫下《存在與時間》這部存在主義哲學中最重要的著作後，他在哲學史上的地位超越了亦師亦友的雅斯貝爾斯。海德格爾的奪目光環吸引了大批青年學子的膜拜，其中一位便是後來的著名政治思想家漢娜？阿倫特，兩人陷入曠日持久的師生戀中，這場斷斷續續的戀情一直持續到兩人生命的終結。

　　1933年1月，納粹黨奪取政權，海德格爾於4月獲弗萊堡大學校長職務，他曾經辯解說，這個職位是他迫不得已而上任的。他於5月加入納粹黨。

　　他與所有猶太同事斷絕了來往，其中包括他的恩師胡塞爾，《存在與時間》在四十年代再版時，他抽去了書中給胡塞爾的獻詞，戰爭結束後再悄悄地補上。

　　施密特創造了一系列政治理論的新概念，並且得到許多人的追捧，包括當今國內的一些學者對施密特理論醉心不已。但施密特又是所有與納粹政府合作的知識分子中走的最遠的一個，他不僅在理論上，也在其實踐中；不止在信仰上，也在其行動中，一個完全的納粹官方思想家。

　　施密特於希特勒登台當年的5月1日，在科隆大學任上加入納粹黨；同年7月，蓋世太保頭子戈林聘任他為納粹德國國事顧問；10月被任命為柏林大學公法教授；此外，他還被任命為納粹法學聯盟主席，獲得了最高當局的承認，短短几個月，施密特迅速成為第三帝國「桂冠法學家」。

　　為了支持新生的法西斯政權，他於1933年~1936年的四年間，他連續寫下了5部著作和35本宣傳性小冊子，達到了他「多產的新高峰」，其中，由他所起草的《法律實用之原則》，成為法西斯德國的法學基礎——這意味著，由納粹政權所頒布的各種法律法令法規，施密特都很難脫得了干係。

　　在納粹統治期間，幾乎每一次重大行動，施密特都為其開出了一張「法學證明」，以證實行動的合法性。

　　1934年6月30日發生納粹黨內訌的「長刀之夜」，施密特迅速炮製一篇題目為《元首保衛法律》的文章，為希特勒剷除羅姆的行動進行辯護，聲稱希特勒行為的「自身就是最高的正義」。

　　希特勒反對猶太人的標誌性法律是1935年的《關於公民權和種族的紐倫堡法》（簡稱「紐倫堡法」），法律旨在「保護德意志血統」和德國公民身份。法律一俟頒布，施密特立刻寫出題為《自由的法令》，親自為「紐倫堡種族法」進行辯護。他在文章中寫到：「種族法不是一般意義上的法律」，而是「自由的憲法，是當今德意志法律的靈魂」。但是，這個法律的歷史意義卻在於，它標誌著納粹政府在血統和種族的基礎上對猶太人進行了定義，並開始系統地履行其種族理論。「紐倫堡法」成為「發給猶太人的最後通牒」，從此以後，猶太人的合法地位被排除在法律之外，為後來的種族滅絕奠定了法律基礎。

　　施密特創造的主要理論包括：具體漠視理論、敵友理論、決斷理論、大空間理論——然而，稍許了解納粹德國史的讀者卻能輕易發現，施密特的「理論」幾乎與納粹思想在德國的產生、發展、蔓延令人驚訝地吻合。所謂的「施密特思想」，其本質就是納粹思想的理論再現。

　　在納粹統治時期，海德格爾於1933年8月22日寫信給施密特，向他討教如何能更好地「介入政治」

　　瓦爾特·本雅明作為一個文學評論家，則屬於比較「隱蔽」的一類，他是一個在「政治上舉棋不定的思想者」有著「彌賽亞救世主義」的激情。本雅明是一位持猶太「文化復國主義」的德國猶太人，對現實政治始終採取一種漠然態度。他對長達四年的第一次世界大戰幾乎無動於衷；他謊稱坐骨神經有問題而逃避兵役；他早期的哲學寫作「帶有強烈的神學意涵」，「潛心於探尋審美體驗和非理性主義的"生活哲學』」；他行走在浪漫主義的道路上，又與之進行了交鋒。總的說來，本雅明的政治態度是反經驗和非理性的——他是一個「關注神話、情色、力量、夢幻和想像的右翼理論家。」

　　能夠代表本雅明右翼理論的著作是《德國悲劇的起源》，而在該書中所展現的神學政治路徑恰恰受施密特理論的啟發：1922年施密特出版了《神學政治》一書，立刻影響了本雅明，於是，本雅明的政治理論傾向於神聖暴力、決斷主義和政治虛無主義。由此，本雅明的政治社會是一個陷入永久「緊急狀態」的社會。（關於施密特的理論，許多學者為其披上了「現代性」外衣，但若按其理論建構則會發現，根本無法建立一個常態化的平和社會。）後來，本雅明轉向了馬克思主義，卻依然將《德國悲劇的起源》獻給了施密特。

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