范可丨邊疆與民族的互構：歷史過程與現實影響

民族與邊疆作為與現代性有關的問題是從清末開始的。在民國年間，更由於政府的民族國家建設以及對主權的關懷，邊疆與民族開始互構。中華人民共和國成立之後，政府在一定程度上延續了「邊政建設」的思路，但力圖以一種民族區域自治的方式取而代之。在這一過程中，主權與民族繼續成為關注焦點，但是通過民族識別和少數民族社會歷史調查，黨和國家在治邊的表述上和輿論上對邊疆與民族有了特殊的表述，這些表述所達到的分類意義可以建立起一種不同的看待問題的方式。本文希望通過梳理這一歷史過程來增進一種新的邊疆認識，改變對待邊疆的常規看法，更多地將邊疆視為多元互動的場域。

關鍵詞：邊疆 民族 互構 主權

一、「民族問題」的由來

中華人民共和國成立之後，學界曾多次就中國歷史上的民族問題開過學術研討會，涉及「歷史上民族關係的主流是什麼」、「歷史上的疆域與國家」、「民族戰爭與民族英雄」等。在20世紀50年代，由於民族識別時將斯大林的民族定義作為指導性的參考，引起了一些討論。在這些討論中，有學者提出質疑：如果按斯大林的標準，那麼漢族是不是一個民族？又有學者根據線性發展的唯物史觀，就民族共同體進行區分。他們按照斯大林的定義，認為民族只能產生於資本主義上升階段，在此階段之前的人類族體只能是「部族」或「部落」。這一爭論甚至引起了毛澤東的注意。在一次會議上，毛澤東聽了報告後指出，「科學的分析是可以的，但政治上不要去區分哪個是民族，哪個是部族或部落」。此後不久，范文瀾發表了題為《試論中國自秦漢時成為統一國家的原因》的論文。此文猶如某種信號，迅速地平復關於漢是否民族的爭議。

由於民族一詞在中國已然約定俗成，人們通常不會質疑該詞運用於任何規模的族群性群體是否合適的問題。因黨和國家施行特定的社會政策的需要，學術界對這個詞展開了討論。這類討論深化了對於人類社群的認識。也由於這一原因，學界有人關注起民族何時形成的問題。在筆者看來，當時的這些討論完全脫離了民族這樣一個辭彙出現和產生的歷史語境。這裡所說的歷史語境也包括了這樣的事實，即這個詞是外來的。眾所周知，這個詞是梁啟超從日語里借用的。在日語里，民族指的是西文里的nation。由於漢字的特點，「民族」在中國社會迅速地被接受和運用。與當時國際政治氣候相適應，雖然我國在清末民初時出現了中華民族的用法，但沒有人試圖把民族限制在nation 的意義上。雖然孫中山、梁啟超等人的討論將民族限於nation，但在社會上人們已經未加思索地用這個詞來指涉大量的非漢文化群體。

到了抗戰期間，有學者試圖較為嚴格地把這個詞限制在nation的意義上。比如顧頡剛先生當年就有「中華民族是一個」之文。此文引起極大爭議。費孝通先生是人類學家，很自然地爭辯說，中國並非只有一個民族，持有一種文化多元主義的立場。但是，顯然，正如費孝通晚年提到過的那樣，他當時並沒有考慮到，「中華民族是一個」的提法是與當時中國所面臨的侵略有關係的。換言之，其時，日本帝國主義已經入侵中國，中國人民需要建立統一的國家認同，團結禦敵。而當年也由於這一原因，這場爭論被傅斯年運用權力強行制止。當然，傅斯年並非否認中國的文化和民族多樣性，但是他的留學背景使他覺得，在一個國家之內對此不宜提倡。今天看來，這種做法似乎是逆潮流而動。然而，考慮到他深諳的德意志思想統緒里那種延續自康德、赫爾德思想的文化或者族群邊界必須與國家的政治邊界重疊的族群民族主義（ethnic nationalism）理念，我們理應對他的專斷表示理解。傅斯年實際上看得比較遠，深知民族主義理念攜帶主權在民的意涵。他一定想到一旦這些理念在社會上擴散開來，對於一個國家社會的整合未必總是產生積極的後果。所以，從當年因「中華民族是一個」引起的爭議看，實際上沒人否認族群多元是中國現實，問題是是否願意接受這樣的事實。

「中華民族是一個」的命題本身即暗指了中國是一個族群多元的國家。族群多元的事實當然與理想的民族國家構想相互矛盾。所以，從中國走向現代國家或者民族國家之日起，「民族」就成了個問題（a problem）。有學者認為，民族本身不是問題，之所以成為問題蓋因人們將它當作問題。但是，如果考慮到在現代性的語境里，權利意識不斷地在國家公民的腦海里提升，民族成為「問題」是遲早的事。換言之，在傳統國家的條件下，任何族體都是一種「自在」的存在，而只有族體成員意識到自身為有別於他者的存在之時，族體才會成為費孝通所說的「自為」或者「自覺」的存在。這種情形只可能發生在現代國家出現之後。歷史上的一些統治者，如蒙元統治集團和清王朝，看似理解版圖內的族群多樣性，但那是因為他們都是以少數統治多數，劃清族別的目的是為了維護和鞏固其統治地位。

那麼，為什麼說中國成為民族國家之日起，民族即成為問題？這裡有著多種因素交匯，我們不能忽略其中的任何一種。第一，當然是民族國家形式和理念本身所帶來的。按照當今民族國家的構成理念，學界普遍接受的意見是存在著兩種形式：其一為公民民族主義（civic nationalism）基礎上形成的民族國家；其二為文化或者族群基礎上形成的民族國家。前者以英國、法國、美國等擁有海外殖民地的宗主國和前殖民地國家，或者種族、族群多元的社會為代表。之所以稱之為公民民族主義，簡單而言，乃在於這些國家都是先有國家（state）後有民族。在理論上，美利堅民族，或者不列顛民族，或者法蘭西民族，都無視民族成員的種族或者族群背景。成為這些國家公民的條件是認同這些國家的制度和基本價值。公民民族國家的出現早於擁戴族群民族主義的民族國家。族群民族主義的崛起正是因為上述國家成為強國之後的效應。

英法美之所以成為最早的現代國家（modern state），在於海外殖民地的開拓所帶來的國內的經濟發展。這一發展促使了社會從異質性的農業社會走向同質性的工業社會，所以民族主義的出現與工業化息息相關。海外殖民地開拓之後，宗主國對殖民地經常無暇他顧，而對殖民地的掠奪不斷加強，這就引來了被殖民者的反叛，脫離宗主國。更重要的是，在南美殖民地，也因為印刷資本主義的產生髮展，不認識的人們彼此間產生同處一個共同體之感，這就是「想像的共同體」的由來。法蘭西民族主義則是啟蒙運動的後果。1789年的革命直接推動了法蘭西走向民族建構（nation building）之路，紙媒與各種宣傳同樣起了重要作用。但在事實上，法國直到19世紀下半葉，國民尚缺乏統一的法蘭西認同。統一的法蘭西認同為公民所接受是鐵路和全國中小學教育系統建立之後，拜教科書之賜的結果。

族群民族主義是德意志浪漫主義運動的結果。德語國家出現民族主義運動之前，歐陸的文化霸權為法國所執掌，上流社會無不以說法語為榮，法蘭西的價值理念被視為具有普世性，經常用來表達在這些理念下產生的制度、精神和器物成就的辭彙是文明（civilization）。而在康德看來，文明是外顯的，文化是內在的。按照這樣的邏輯，法蘭西聲稱的文明其實不過是法蘭西文化的外顯。但是，主要是赫爾德公開將文化這種內源性的財富視為民族的本源。他認為，人們聚族而居，說一種語言，共享一種文化，理應自己管理自己。因此，同樣的人說同樣的話，共享同樣的文化，就是一個民族，因此需要有自己的國家。這是要求族群邊界與國家邊界重疊的表述。這樣的要求自然也見於公民民族主義，但是，他們的文化是現代國家出現之後才日漸普及開來的全民文化，或如蓋爾納所言的「高級文化」（high culture），識文斷字是這種文化的基本要求。傳統文化並無這樣的要求，中世紀甚至近代的歐洲許多貴族都是文盲。

族群民族主義也在受到德意志思想強烈影響的北歐、中歐和東歐國家出現。19世紀下半葉，當年的帝國（如奧斯曼和奧匈帝國等）試圖對版圖內原先處於自治狀態（間接統治）的地區（如巴爾幹）直接統治時，民族主義運動開始勃興。 由此時起直至20世紀以降，全球各地的民族主義運動無不奉單一民族國家原則為圭臬。但在新興的現代國家裡，族群多樣性之豐富遠非歐洲的民族國家所能比。而民族國家的原則導致了人口占多數的族群主宰國家（民族主義運動多由這些族群的精英所發起），人口較少的族群往往被無視，或者乾脆抹去他們的聲音。正是在這樣的情況下，新興民族國家內部出現了爭奪話語權，要求分享權力和平等對待的問題。這就是格爾茲所說的族群性問題。 因此，新興國家之內的族群問題會給人以暗示，多民族的存在對於國家而言就是個問題。

第二，正如以上說明的那樣，雖然強調文化與政治邊界的重疊，但在事實上，單一的民族國家少之又少，絕大部分的國家都是多族群或者有著豐富文化多樣性的國家，於是，所謂主體民族（majority）和少數民族（minority）的兩分就出現了。國家在治理上就必須考慮如何對待的問題。因此，正如有學者指出的那樣，無法在不了解主體民族的情況下理解少數民族現象。在人口上出現一個以上的類別必然要求政府在治理上更為精細和有效，以求平衡和公平。

第三，前文已經略有說明，民族國家理念本身有主權在民的意思。民族主義者無不以人民為口號表達他們訴求，所有的民族主義運動都強調為的是自己的人民的權利和自由，都用一種親屬式的詞語來表達民族成員之間及其與國家的關係，凡此種種。而且所有民族主義運動都給人以承諾，試圖讓民眾相信，在自己的民族國家裡，他們才能有真正的公民待遇。不管民族主義者是否真心如此，民族主義宣傳的確會引起民眾來關注自身的權益。就此意義而言，民族主義理念本身有助於推動公民社會成長。當然，並非民族主義運動必然帶來這樣的結果，因為政治家通常更關注的是民族主義的工具性和排外的一面。但是，民族主義運動所做的承諾及其宣傳，都會給公民帶來影響。這就是為什麼我們看到的發生在世界各地分離主義運動基本都出現在民族主義運動成為潮流、民族國家成為國際秩序基本單位之後的20世紀，直至今天。換言之，以上所言實為民族主義運動的反身性，它在推動民族國家崛起的同時，也為國家內部的其他民族樹立了榜樣。這是眾多多民族民族國家（multinational nation-state or poly-ethnic nation-state)所面臨的挑戰。

第四，在追求建立民族國家的過程中，由於強調文化或族群的邊界與政治邊界重疊，主權成為民族主義運動的中心關懷之一。這是與前現代國家很不一樣的。在前現代的帝制國家或者其他政治單元，並沒有主權觀念，邊界的設立完全是向現代國家過渡的過程中出現的。現代國家主權的觀念與實踐始見於17世紀歐洲30年戰爭之後一些政治單元簽訂的《威斯特伐利亞和約》。把民族國家的濫觴歸咎於該和約是不正確的，但這個和約無疑確立了主權國家的觀念。後續發生的民族主義運動與該和約的關係不過是該和約締結後出現的無數因果鏈條之一中的一環。主權國家成為國際政治秩序的基本單元，而民族主義運動的目標是建立民族國家，那就必然聲索主權，國家的疆域必然是民族主義者的關懷所在。這在由原先的帝制國家轉變為現代國家的中國尤為如此。如何在邊遠的疆域確立主權成為國家最重要的關懷之一。邊疆多有非漢民族居住，於是，邊疆治理在某種程度上就是有關如何處理當地多民族狀況的問題，這是邊疆與民族互構的出發點。所以，「民族問題」不僅有其理念的原因，也有現實的原因。但現實原因又是因為接受理念之後的認知結果。

二、何為邊疆

「邊疆」與「民族」並置、「聯姻」，是中國有關邊疆或者民族話語中的獨有現象。在涉及邊疆或者涉及民族的學術討論、政論和政府官員的報告、講話中，二者往往形影不離。由此，帶來了兩個概念在解釋和理解上的互構現象。在現實當中，中國的邊疆地區也確實居住著大量的非漢人口。毛澤東說過：「我們說中國地大物博，人口眾多，實際上是漢族『人口眾多』，少數民族『地大物博』……」幾個自治區和西北、西南的邊境省份，都是少數民族世代居住區域。由於這些地區多與其他國家毗鄰，按照通常的理解，是為邊疆。但把這些地區整體性地考慮為邊疆，應是有了主權觀念之後的事；民族與邊疆「聯姻」，則是民國之後升溫的事。歷史上的帝制國家通常有疆無界，因此，歷史上的「治邊」，其意義無法同現代性語境下的邊疆治理相提並論。為了理解這一點，我們應當從何為邊疆說起。

無論在中文或者西文里，邊疆（frontier）的原本含義，都有遠離中心地區的「化外」之地之意。在英文里，邊疆攜帶著文明與野蠻對峙，或者「馴化」與「桀驁不馴」（untamed）對壘的意涵。在中文裡，「邊疆」最早可能見於文獻《左傳·昭公十四年》：「好於邊疆，息民五年，而後用師，禮也。」在此，邊疆有國土前沿之意。宋代司馬光《和范景仁西圻野老》有「蠶收百箔桑蔽野，麻麥極望無邊疆」，這裡雖指農作物無邊無際，但有助於我們理解「邊疆」所具有的文野之別的意思。有位研究「邊塞詩」的學者發現，中文裡「邊疆」概念有幾重意思，它可以指自然山河地理或對外政策上的建構，其終極的意思則是「一種人們遭遇狀況」（a situation encountered by people)。這位論者認為，邊塞詩反映了不同人群的社會、軍事、政治互動；包含了對他者的敵意、羅曼蒂克想像、正義之戰、開放與封閉、包容與排斥的內涵。她指出，中文裡與邊疆概念有關漢字有三，且各有程度不同意義指向：「塞」，用于軍事防衛場合；「邊」，有邊上（side)和邊沿（edge）之意，與英語里的邊界(boundary, border)意思相對應；「疆」，當無弓字旁時指的是「眾多田塊比鄰而界」，帶弓字旁時則意味著「強大」（古「疆」通「強」），很容易與軍事力量相聯繫。當「邊」和「疆」兩個字組合起來，就意味著政治和軍事上的邊疆。

在英文里，邊疆也有類似的含義，但軍事上的隱喻不那麼明顯。美國邊疆研究奠基人特納（Frederick J.Turner）視邊疆為一方「自由的土地」（free land,也有「免費的土地」的含義），它隨著歐洲定居者的擴張而不斷縮小。因而，邊疆從有到無的過程解釋了美國的發展。 美國的民主，在他看來，就是在這一過程中發展起來的，而不是誕生在駛往普利茅斯港的「五月花」號船上。每一次的開疆拓土都在推動民主制度走向成熟。邊疆沒有軍隊、教會；沒有達官顯貴，也沒有佔有大量土地用來出租剝削的紳士地主。邊疆的土地任何人都可以享有。而人們在這樣的條件下學會了應對各種突發事件的方法，民主與公平就是在這樣的過程中成為處理問題的基本原則，這樣的過程鑄就了所謂的美利堅性格（American character)。

無疑，在特納的眼裡，邊疆是一片有待開發的處女地，或者有待征服的蠻荒之地。對他而言，邊疆在美國歷史上的作用十分積極。特納有關邊疆的假設與論說意味深長地影響了美國學界、政界，甚至公眾，「邊疆」甚至成為新領域的隱喻。在1960年7月15日的一次演講上，當時的美國總統肯尼迪說：「我要求你們中的每一個人都是開拓新邊疆的先鋒……」有學者認為，肯尼迪喚醒和發展「邊疆」意識形態，將之作為進步的動力（as a motor of progress）。太空和科學技術的發明、創新都是亟待開拓的「新邊疆」，從而賦予「邊疆」以新的意義。

在英文里，邊疆原先的意義並不僅限於此，在某種程度上與我們現在所理解的邊疆類似，是為靠近或者越過邊界（boundary）的政治或者地理區域（the political and geographical area near or beyond a boundary)。該詞來自15世紀的法語，原意有「邊地」（borderland）的含義，即：一個國家（country）面對（front）另一個國家的區域。所以，英文里的邊疆之邊的含義未必是人們理解里的「邊」，而關鍵在於「面對」，而面對的對象自然是「他者」。如果他者生活在內陸腹地山區，那邊疆就在腹地，而非地理學意義上的邊緣，如澳大利亞的邊疆就被如此定義。如果邊疆是文化或者文明未竟之處，那它也可能在腹地，也可能未在腹地，如美國就有「阿拉斯加是美國最後的邊疆」的戲稱。所以，邊疆不僅是不同政治單元對峙的場域，也是不同文化接觸面對之處，也是文明未竟的蠻荒之域。

隨著殖民主義勢力的崛起，在海外殖民過程中，邊疆的含義更多地走向一種對文野之別的理解。在殖民過程中，所有的殖民主義者都把自己未至之處，或者土著居多的地區視為「邊疆」。例如，擴張中的沙俄就把南部的沒有人煙的野地、東部的西伯利亞和阿拉斯加（被美國購入之前）稱為邊疆；殖民主義者在澳大利亞和紐西蘭都把那些面對「定居者」之不為人知，或者「不文明」的區域稱為「邊疆」；在加拿大，邊疆在殖民定居者的話語里強調的是中心（center）與邊緣（periphery），但中心指的是文明的歐洲定居者，邊緣則是沒有歐洲文明的區域——基本上與其他殖民國家沒有什麼不同。④有意思的是，歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）在他的名著《中國內陸邊疆》的開篇也說，中國內陸這片廣袤的土地，包括滿洲里、蒙古、新疆以及西藏，是世界上「最不為人所知」的邊疆之一。在這樣的表述里，這一地區不僅是中國的邊疆，也是世界的邊疆，因為它簡單地以是否「為人所知」進行定義。

邊疆含義上的這些變化顯然緊密地與殖民征服相聯繫，意義變化的背後是不平等的權力關係。邊疆作為文野之別或者文野對峙的符號，又會與對峙的對象「野」的程度或者文明程度的「高低」而加強，甚或弱化乃至失去——如今天大部分歐洲國家的情況。一位波蘭來的歷史系博士研究生告訴筆者，在波蘭人看來，西面無邊疆，因為波蘭西面是德國，邊疆在東面，因為東鄰俄羅斯。筆者問其由，他這樣回答：歐洲人通常不把俄羅斯歸入歐洲，俄羅斯人也被想像為更為野蠻。他承認，邊疆可以是心理學意義上的。應當說，邊疆成為文野之別的一種符號的同時，就已兼具有了地理和心理上的意義，「邊疆」於是成為「他者」的象徵或者別稱。這點，對於我們考慮我國自身的邊疆時，應當有所啟迪。

如果說歷史上的「邊疆」與今日我們所談論的邊疆有任何不同，那就是在過去，無論中外，「邊疆」沒有攜帶主權（sovereignty）的意涵。有些同行可能會說，在其原意里，無論在以上提及的《左傳》里的用語，或者英文相應辭彙的法語起源，都指的是兩個或者數個政治單元（marches）相互交鄰之區域，應該就有主權的含義。但是，恰恰相反，邊疆的存在恰恰是沒有主權觀念的證據。它是幾個政治單元版圖的邊緣地帶，因此實際上誰都可以在這塊土地上自由往來馳騁，但彼此都以這片土地作為抵禦鄰國威脅的第一個屏障。例如,該詞英文釋義中強調「靠近」（near）和「越過」（beyond）「邊界」（boundary）的政治或者地理區域。這裡應該注意，「越過」不啻是說「邊界」那一邊近於「邊界」的區域也屬於邊疆。由此可見，邊疆之地並沒有主權歸屬，它不過是不同政治單元版圖上權力光譜最為暗淡的共同區間。「邊界」在此用的是boundary 而不是border，這也有些講究。boundary 與border雖然在中文裡都是「邊界」，但二者之間的邏輯關係需要澄清。簡而言之，後者應是從屬於前者。後者更為具體一些。例如，現代國家的邊界、邊境往往用後者。我們過境美國海關時，邊檢人員制服上有「邊界安全控制」（border security control）字樣的臂章，而不是boundary security control。邊疆的英文釋義表明它是靠近邊界兩側的區域，如果站在主權的位置上看問題，邊界那邊屬於另一個國家，所以今天的邊疆就有了與傳統意義上的邊疆有不同的含義。這就是有些學者所指出的，由於現代國家對主權的關注，邊疆成為了邊界（border）。或如杜贊奇（Prasenjit Duara）所言，將原先「鬆軟的社會邊界」夯實。

傳統意義上的邊疆可以表達文野之別，呈現出一種自然環境從蠻荒向人文過渡的景觀。前現代條件下的邊疆是不從屬於任何政治單元的區域，卻是不同政治單元博弈互動的主要場域。如果如此理解邊疆，那邊疆必定是不同文明、文化接觸的區域。人類學家批評特納的邊疆概念和假設幾乎無視在那裡生活的印第安人。他們認為，邊疆還應當是「文化接觸區域」（cultural contact zoon）。歐裔定居者西進過程中，歐洲文化與印第安文化發生接觸引發了涵化（acculturation）現象，導致了文化變遷。這種文化變遷不是單向的，而是雙向的。印第安文化也流向了歐裔文化。

中國的「邊疆」自然有邊緣之意，不僅是政治的邊緣，也是文化的邊緣，在觀念上，那是儒家思想文化所浸染的版圖中光譜最為淡薄之處。凡未儒化的族群均為「化外」，或謂之「生」。不同文化在這裡接觸同樣導致雙向，甚至多向的文化交流與傳播。中原地區得到了大量來自域外的農牧業物種、各種各樣外來的物質文化成就，而域外自然也受到來自儒家文化腹地的中原文化影響。陳寅恪說，中古時期的胡漢之分完全是文化意義上的，漢人胡化為胡，反之亦然。這些情況發生在邊疆一定比在內地要來得頻繁。

但是，一個大概在其他國家裡沒有的情況是，中國少數民族集中分布的地區幾乎均為「邊疆」。「邊疆」佔據了國家領土的60%以上強。如此說來，中國的邊疆並非真正意義上的邊疆。在「百度百科」釋義里，邊疆是「兩國之間的政治分界線或者一國之內定居區和無人定居區之間寬度不等的地帶」。該釋義問題首先在於混同了邊疆與邊界。難道政治分界線就是邊疆？其次，所謂「定居區與無人定居區之間寬度不等的地帶」則語焉不詳。「寬度不等的地帶」到底有無人煙？如果無人，那與「無人定居區」有何區別？這種說法與本文所討論的，其實也是「事實上」（de factor）的，同在觀念與表述里的民族與邊疆的「聯姻」相比，則完全是另一種極端。我們現在的邊疆概念延續了民國年間一些邊政學家的思路，幾乎將所有非漢民族較集中的省份、自治區均包含在內。這樣理解邊疆的話，意義其實已經改變。換言之，按照這樣的邏輯，非漢的文化因素代表著邊疆，象徵著邊疆。這樣就把邊疆置於一種文明與不夠文明、先進與落後對壘的框架結構里。「邊疆」再度意味著是為一種文野之別的存在。否則，該如何解釋呢？

雖說古代涉及邊疆的文字也不免常有外族描寫或意象——如「不教胡馬度陰山」之類，但正如已經指出的那樣，邊疆在那個時候是不同政治單元共享區域，從軍事防禦的角度來看，其實質不過是一個緩衝地帶，所謂「塞外」就是這樣的意思。根據戴蒙德（Jared Diamond）的說法，游牧人群與毗鄰的農耕者有一種共生關係，二者之間一直有交換的存在。游牧者提供毛皮、馬匹、羊只等，從農耕者那裡換取糧食、器皿、工具、茶葉、衣料等。我國歷史上「邊貿」一直存在，除了絲綢之路上大宗商品貿易之外，還存在著諸多大小不等的集市貿易。這些都可以視為游牧與農耕社會之間的互換共生。在前國家時期，這類交換也一定存在著。但如果遇上年景不好、水草不豐時，游牧部落往往會入侵農耕社會，直接劫掠。歷史上游牧為生的政治單元往往也會因為對貿易交換的不滿或者沒有達成，而對農耕者發動戰爭。農耕社會的政權也會因為這類原因發動對游牧社會的打擊。從演化的觀照（an evolutionist perspective）看問題，如果沒有農耕與游牧之間的共生與角力，人類的文明大概會遜色不少。所謂邊塞或者長城之類的建設，正是因為歷史上中原王朝在周邊地區與游牧政治單元頻繁互動而生。它們的存在是為了抵禦，便於及時將南下或者東來的游牧部落入侵者擋住，以免他們進入腹地。所以長城和古代邊塞的存在，說明的是當時沒有主權觀念而非相反。記得20世紀60年代末70年代初，我國與蘇聯發生邊境武裝衝突，兩國間有許多相互指責的文字與廣播。塔斯社就曾播送一篇文章，說長城是古代中國的邊界。此說固然是胡扯，卻也是個反例，說明古代帝國沒有主權意識。

正因為歷史上大量的邊貿，以及爭奪資源等其他原因，不同群體或者政治單元之間經常發生往來和衝突。這些在帝制時代視為「當然」的狀況，到了民族國家階段則被視為不可接受。這是因為構成國際政治秩序的「主權」已被設想為任何民族國家都應「自然」地擁有。而主權中最重要的內容自然是領土主權。展開中國地圖，我們很容易看到，在西北和西南的大部分，都是非漢民族較為集中的地區。包括東北在內，邊疆似乎就是除了清代內地十八省以外的大片區域。其地域之廣袤，居於其上的民眾族群與文化背景之複雜，不能不引起剛走上民族國家發展之路的中國的政治與知識精英的關注。一個國家的「邊疆」恰與主要的非主體民族的分布相互吻合，必然導致在話語上、治理上、政策擬定與實施上邊疆與民族的「聯姻」。

三、主權：邊疆與民族「聯姻」的媒介

如果族群邊界（ethnic boundary）的浮現是在「遭遇」他者之際，主權也因為「他者」的存在而存在。意識到他我之別，是邊界觀產生的先決條件。而無視他者的帝制時代，邊界觀自然是模糊的。在理論上，主權觀念要求一個政治單元必須同時承認其他政治單元在其領地之內也擁有同樣的權利。很難想像在「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」的帝制時代，或者任何形式的前現代政治單元里，統治者會具備這樣的觀念。

所以，儘管歷史上的政府官員和文人墨客也談「邊地」和「蠻夷」，但與20世紀以來的民族與邊疆的互構有著完全不同的性質。一般說來，當古人談及這些內容時，往往將少數民族視為應當「教化」的對象。因此，他們往往根據這些族群儒化的程度，或者是否納稅，來判定所謂的「生熟」。那些無法納稅的群體往往被冠之「生」，反之則「熟」。大量的這類表述見於帝制國家控制的區域之內。換言之，這些人應當由誰來管很明確。因此，在這類文字里的「邊」所指為帝制條件下文化上的邊緣區域。

在漢語里，「主權」的出現比邊疆要晚得多。它似乎是個外來語。所謂「主權」，簡單而言就是「進行統治的合法權利」（legitimate right to govern）。事實上的主權就是執掌生殺予奪的權利（de factor sovereignty as right over life）。如果通過阿甘本（Giorgio Agamben）的理論透鏡來看，主權就是一個共同體或者社會必須通過與外界互動來成其自我及其道德秩序。

阿甘本的洞見使我們領略到主權在實質上延續著權力的暴力本質。如果主權必須通過與外在互動方得以存在，那麼主權在本質上就是製造邊界。它通過一系列的措施，如將一部分人隔離、拘留（如紐約的愛麗絲島和舊金山的天使島在歷史上就起了這樣的作用），甚至驅逐出境（deport）——這是我們看到主權在邊境上的實踐。象徵主權的邊界本質上也意味著保衛和「合法地」使用武力。為了彰顯擁有主權和行使主權，邊界也就有了物化的形式，如界碑、哨卡、鐵絲網，乃至海關、移民局、邊防等。阿甘本從生命政治（bio-politics）的視角來審視主權，身體是為主權操演的場所（site）。借用他的邏輯，我們可以認為，身體不僅是主權行駛的客體，也可以是踐行主權的載體。所以，控制邊境的移民局官員、各類邊防軍人、警察等，儼然為主權的體現。在缺乏強烈的主權意識之前，這套實施邊境控制的國家機器無由建立。一旦邊界確立下來，界碑等即作為主權標誌而存在，原先的關口也就成了入境口岸，不同國家民眾往來必須接受不同程度的審核、盤查。在理論上，相鄰國家的公民不能在國家之間自由往來。而這些在傳統國家的條件下是不存在的，或者僅僅部分存在。所以，現代國家邊界成為國家暴力本質的象徵。我們出國旅行，跨越國境時所遇到的許多人為的麻煩，就是這種暴力的折射，也是主權的實時體現。

提及主權，必然涉及《威斯特伐利亞和約》。該合約簽訂於歐洲「30年戰爭」之後，由此開啟了主權國家的雛形，距離真正意義上的民族國家的出現仍為時尚遠。然而，它畢竟標誌著主權觀念的形成，並因此可視為現代國家形式的始基。但是，我們不能把歷史上政權與政權之間簽訂的往來協議、朝貢，甚至有關邊界的文字都視為擁有主權的標誌。這方面甚至有相反的例子。清王朝與沙俄簽訂的《尼布楚條約》是為其例。《尼布楚條約》簽於1689年，這是在沙俄失利的條件下籤的，雙方確立了烏蘇里江東段邊界，但中國卻因此失去了大量的土地，不啻為沒有主權觀念的典型事例。所謂「普天之下莫非王土」根本無關主權，所謂「王土」無非是把國家版圖視為皇帝個人財產。既如此，割讓些土地息事寧人有何不可？那麼，是否清王朝自此之後便充分理解了何為主權？答案是否定的。 德國曾有學者研究主權觀於清王朝的重要性。他發現，在清代的檔案里，「主權」是到了19世紀中葉以後開始出現。根據《清季外交史料：1875-1911》所作的統計，從1875年到1894年，每百頁文件出現一次「主權」；從1895年到1899年，每百頁出現2.5次；從1900年到1911年，每百頁出現8.8次。但從1902年到1910年間，則每百頁22次；最高的是1909年，達到了每百頁37次。

主權觀念確定之後，邊疆的性質遂出現了轉變，它不再是個「三不管」的區域；它不再是歷史上誰都可以在上面活動的區域；不同的國家原先所共享的邊疆轉變成為共享邊界。在有些國家，「邊疆」要麼消失，要麼專有所指；在我國，則成為邊界內側的區域。但是，這個內側的縱深如何呢？為什麼我們往往用廣袤這類字眼來形容邊疆的遼闊呢？這就涉及了邊疆這一特定的區域與民族「聯姻」的問題。

如果主權意味著製造邊界，那麼邊疆與民族「聯姻」在我國就不可避免。 非漢民族與漢族所構成的居住格局到了主權範圍要求明確的現代國家階段必然面臨重新思考和考驗。前面已經提到，整個有清一代直到後期始有「主權」見於官方文獻，足見這個詞的出現比「邊疆」晚得多。而這一時期也正是清王朝慮於外患最甚的時期。主權觀念無疑是在列強壓力下出現的。列強強迫清王朝開放市場和允許傳教等要求的同時，必然也會帶來許多西方觀念、思想和制度性建設的傳播。清王朝應當說就是這樣的狀況下開始有了主權意識。

主權有「外在」（external）和「內在」（internal)兩個方面，二者一體兩面，相輔相成。主權外在面相的核心關懷就是領土主權，亦即今日聯合國憲章強調的「政治獨立和領土完整」（political independence and territorial integrity）。換言之，如果國家是為私人財產，那麼外在主權（或對外主權）就意味著「私有財產神聖不可侵犯」的律法（no-trespassing law）。從見於文字的清政府官方文獻來看，所謂主權基本都是該概念的外在意義，因其無不見於清廷的涉外事務的文件里。

有學者認為，帝制體制下，間接統治（indirect rule）是普遍現象，而民族主義運動在原帝國版圖內崛起都發生在統治中心試圖將間接統治改為直接統治（direct rule）之際。其他帝制國家的這些措施往往導致帝國的最終解體，但這樣的事情在中國並未發生。事實上，一直到民國時期，中央政府對藏蒙一直是採取間接治理的手段，而延續自前清理藩院的蒙藏委員會的存在，在事實上有助於國家統一。

新疆建省可以視為清王朝向現代國家演變的一個步驟。一旦劃清邊界，邊疆的意義就變了。按照中文的習慣雖然還稱為邊疆，但僅指邊境內側的地域。傳統意義上邊疆所包括的靠近另一政治單元的一側，不再是邊疆的一部分，因為它已經在國境線的另一側了。現代國家的主權觀必然使國家在邊疆地區布置軍事力量，控制邊境。

但是，僅有邊界等現代國家的一些舉措和形式，或許還未必稱得上是真正意義上的現代國家。否則，羅馬帝國也得同等看待。羅馬帝國有著較為清晰的邊界，並一直致力於建立同一形式的管理和稅收體系，在治理上幾乎覆蓋整個版圖。然而，當時並不存在其他與羅馬帝國相似的政權，羅馬帝國和帝國之外關係是「文明」和「野蠻」的關係，如同中國帝制時代的「華夷」那樣。羅馬帝國從未認為與它同時代的其他政治單元也享有同等的權利。也正因為如此，它才能肆無忌憚地進行對外征服。因此，我們不能認為羅馬帝國的統治者也具有對外主權的觀念意識。

主權意識增強後，如何捍衛領土完整必然成為關懷所在。《威斯特伐利亞和約》之後，從17世紀開始，在論及主權時一定會伴隨著討論領土，這是因為主權的權利不只限於去規範化領土內生活的方方面面，它還必須能驅除試圖對領土進行控制的其他政治勢力。而居住在邊疆地區大量非漢民族群體必然引起各方面關注。在這樣的情況下，傳統上主流社會對他者的想像和刻板印象很自然地浮現出來。這種浮現當然不會全是赤裸裸的，它們經常因為論者下意識的流露而帶了出來。而且民族國家意義上的主權觀很自然地會帶來當地族群是否值得信任的考量。主權既已確定，那就必須考慮如何治理邊地。這些討論在國家面臨危機的時候必然會更為深入。

我們看到，邊政建設討論和「中華民族是一個」的論說，都是出現在危機之際，所面臨的危機是國家正在經受強鄰日本的入侵。在這樣的國際形勢下，邊政建設能成為學術研究的一時之選是很自然的事。主權成為「聯姻」之「媒」也大致由此而始。為什麼這麼說？因為邊政學人的話語里，國家安危繫於邊疆——領土完整的第一道防線，而邊疆多有「內部他者」——非漢民族——生活居住。但他們究竟能否對國家忠誠？這是不少邊政學者所關心的。我認為，邊疆民族這一相互建構的話語體系是在這樣的條件下出現的。主權、邊疆、民族如同三角型的三個角支撐了這一話語體系。

筆者之所以將這一「聯姻」形成的歷史過程，追溯到民國年間的邊政建設，原因在於：當年的邊政學者下意識地延續了歷史上「中心」對「邊緣」的不信任感，從而雖熱誠致力於邊政建設卻將邊疆及祖輩居於此的非漢居民視為另類而不自知。雖然提到邊疆無法不提非漢民族的做法有其歷史慣性，但令二者如形影相隨則是中國走向現代國家的進程中形成的，而且是對非漢民族整體性不信任感的產物。對此，我們可以從諸多邊政學者的表述中看到。我們無需苛責那一代學人對非漢群體的不信任，因為這是歷史的餘緒。歷史上的官員和文人墨客在涉及「他者」的文字中，歧見無所不在。而從某種程度上而言，非漢民族如此分布也支持了這樣一種說法，即考慮今日中國少數民族的地域分布與「永無止境的漢化」（sinicization）之間的關係。而在那個時代或者稍早時期，更有一些知名學者——如黃節等人——著書立說，謳歌歷史上「漢人」的「殖民」和對其他「非漢民族」的征服史。這些社會達爾文主義思想色彩的著作在社會上產生了一定的影響。

總之，歷史的慣性和當時世界性的社會達爾文主義思想氛圍足以使許多邊政學人平添一種對非漢民族的優越感。多民族國家的民族國家建構過程中，強調同化往往是民族／國族建構（nation-building）的基本策略，因而如何「改造」非漢民族也是邊政學者的關懷之一。很自然地，在他們的眼裡，少數民族只有同化於漢族才有希望，國家安全也才有保障。由於中國積弱，這種社會達爾文思潮直到近於20世紀中葉時仍有市場。其時，由於日本的侵略，更使這一世界思潮在中國思想界里激發出來。關於「中華民族是一個」的爭論不能說沒有這樣的國際性思想背景；邊政學人的同化觀更是如此。如此一來，我們可以推論，因為主權關懷之故，邊疆遂與民族「聯姻」。作為隱喻，主權如同聯姻之「媒」。

四、民族與邊疆的並置與互構

並置（juxtaposition），字面意思是兩件以上東西或者兩種以上的行動也可並列或者比鄰發生。這種情況可資比較，或者相對，或者創造一種有意思的影響。互構（mutual construction)，筆者定義為不同範疇在運用過程中互為支持、解釋。這必然會帶來某種反身性（reflexivity）的後果，即：因果互為影響以至於難以分清何者為因，何者為果。而反身性在社會科學裡還意味自我參照（self-reference）的行動——論證或者行動所背負的、所指的，以及所作用的，就是引起論證和行動的東西。自從中國轉變成為現代國家之後，「邊疆」與「民族」就在主權觀的影響下「聯姻」，這意味著二者間緊密並置、互動，並走向互構。所以今天我國社會各界論及民族必然提及邊疆，二者如影隨形，相互隱喻，循環論證。由於這樣的表述長期以來一直「高居廟堂」，在我國的體制下，這樣的表述也就必然出現在大量的新聞報道、文學作品、歌舞戲劇、美術宣傳作品當中，久而久之也就必然被社會廣為接受。甚至原先對此毫無概念的一般民眾也能說出一些道道來。這種情況是我國社會所獨有的。

進入20世紀之後，中國雖然已經走上現代國家之路，但由於歷史的原因，與周邊國家還有很長的邊界未定。因而，對邊疆問題的討論多聚焦於「土地」與「主權」。抗日戰爭打響後，對主權的關注在政界與知識界與日俱增，「邊疆」成為了熱點議題。從那時起，邊疆一直吸引學者的關注。由於邊疆地區居住大量的非漢民族，從民國時期起，對邊疆的研究實際上就是研究當地的非漢民族。自此，邊疆就與少數民族聯繫在一起，成為言說中互相幫襯、相互論證的概念。長此以往，致使「邊疆」和「民族」在社會日常表述中呈現出反身性。由於在主權的意義上理解邊疆，就有了所謂的「邊政研究」——「邊疆政治研究」或者「邊疆政策研究」。由於這些研究當年都服務於民國政府的邊疆治理議程，因此是「邊政建設」的組成部分。所有的邊政研究者無一例外地將非漢民族當作研究重點，強調邊政研究實為邊疆民族研究，並且推而廣之地把所有少數民族——無論他們是否分布在邊疆——列入邊政研究的範圍。邊政學家柯象峰強調：

在中國而言邊疆之研究，蓋不僅以與鄰國接壤之區為限也。東南沿海之區，已全為文化進步之國民所據，自不在邊疆研究範圍之內。東三省內外蒙古新疆西藏固鄰接異國，且擁有數量龐大之邊區民眾，與本部人民間尚未臻人同文車同軌之境地，且時有隔閡，固為邊疆研究之主要對象。但西南各省，文化不同之民眾，雖不盡在邊疆，而與漢族相處極其錯綜複雜，且時時發生衝突，引起邊患，隱憂堪虞。其主要者，如川西北之羌戎，川西西康之西番，川西南及雲貴之儸儸，川南湘西雲貴之苗，雲南西南之擺夷，廣西之徭，海南島之黎人等族，合計為數亦不下二千萬人，研究邊疆者，固不容忽視者也。……故我國邊疆之研究，應為一較廣之範疇，即除邊區各廣大之民眾外，邊省內地，未盡同化之民眾，以及在可能範圍內，鄰近有關之各地民族，均可加以研究。

顯然，對柯象峰而言，邊疆當然不僅僅是地理意義上或者政治意義上的，而是吳文藻所謂的「文化上的邊疆」。柯象峰甚至把非邊疆地區的非漢民族也列入了邊政研究的範圍。他提出邊疆研究在方法上最好分為兩部分，即「地域」和「民族」。前者是「地理的分區」。柯象峰將之分為13個地區外加「其他」。換言之，在所謂地理分區之內一共有14個類別(地區)，如東三省、蒙古、熱察綏、甘寧青、新疆、康藏、川邊、湘西、黔滇等等。後者則是「民族的分類法」。柯象峰列出了民族名稱和地理分布，凡6類民族外加第7類「其他」。同時，他也說明，這只是粗略分類，如果進一步研究尚需細化，條分縷析。如苗族仍可以分為若干種，徭亦然。藏緬族中又可分為藏人、西番、儸儸等自成一個單位。衛惠林則乾脆將邊疆研究與民族學不分彼此地並列，主張在邊政建設與研究中應當儘快對生活在邊疆的民族進行識別，他是眾多邊政研究者當中少有的主張除了中華民族認同之外，還需要確認其他民族以保證多樣性傳承的學者。邊政學者對邊疆研究方法論和具體研究方法的討論都是關於如何在邊疆進行少數民族調查的內容。

應當注意到，生活在邊疆地區的民眾，無論是文化背景為何，在邊政研究中常有以「邊民」謂之者。「邊民」由是成為一個消解多樣性的用語，在社會上產生了廣泛的影響，與民國政府同化少數民族的政策相吻合。從邊政學者的著述來看，對少數民族的信任顯然是個問題。例如，徐益棠曾說：「往者，論邊疆問題者每推其原因於帝國主義者之挑撥，證之以當時各邊區之騷動，或有其顯明之理由。」然而，在談及民國之後在西南地區所發生一些事情之後，話鋒一轉：「乃知中國之邊疆問題，民族的因子實居其重心，文化之低落，又為其根本之原因。」在邊政學者的眼裡，少數民族因缺乏教育愚昧落後，需要被幫助和教化，否則易於為外人所利用。邊疆之所以需要被認真對待正是因為非漢民族是那裡的主要居民。由此可見，對非漢民族或者族群不太信任是推出邊政建設工程的內在驅動力量之一，由此映射主權才是邊政學之終極核心關懷。

新成立的中華人民共和國政府同樣也十分重視主權問題。在長期的革命實踐中，中國共產黨人意識到了少數民族在中國的特殊性，這就是毛澤東所說的，中國60%以上的版圖是少數民族地區，所謂地大物博必須考慮到這一點。正因為意識到了這一點，中國共產黨人早在建國之前就在陝甘寧邊區進行過民族自治地方的治理實踐，建立豫海縣回民自治政府等，積累了經驗。從1937年起，中共先在延安的中央黨校開辦少數民族班；1939年陝北公學也承擔了培養少數民族幹部的任務；1941年還創辦了延安民族學院。這些經驗推動了中國共產黨實施民族政策的決心與信心，1947年，內蒙古自治區宣告成立。

在邊疆和非漢民族的治理上，中國共產黨通過改善民生興辦教育來獲得少數民族群眾的支持，以達固邊之效。比之於邊政學者，中國共產黨人顯然因為革命過程中的親身經歷，對中國的民族現狀有著更為深入的了解。他們也深深地認識到大漢族主義所帶來的危害。因此，在具體的民族地區治理上，中國共產黨提出了反對大漢族主義和反對地方民族主義齊頭並舉的策略，以獲得民族地區各族群眾的民心。法國思想家福柯（Michel Foucult）對現代政府必須以民生為本有一個概念——「治理術」（governmentality），亦即「政府的藝術」，也就是政府如何才能使公民滿意的縱橫之術。因此，治理（governance）成為了現代國家的領導概念。與傳統國家的管控不同，治理的目的在於讓被治理者能在政府的治理下對生活感到滿意。那麼，如何治理非漢民族地區？中國共產黨人與邊政學人當年所建議的大為不同，不僅拋棄了「同化」的思路，而且走上了鼓勵多樣性之路。在具體的措施上，中國共產黨在許多民族地區實行的是民族區域自治的思路。中國共產黨認為，中國少數民族除了遭受本民族統治者壓迫之外，還受到漢族統治者壓迫，因此必須給予特殊的解救。同時，由於強調政權的人民性，各民族人民都應有其代表以共享權力，這就是民族區域自治的思路，並最終將民族區域自治制度化。

為了實現各族民眾當家做主的願景，也因為建設新生政權的需要，從1953年起，國家開始對少數民族進行調查。到1979年為止，中國境內的非漢民族被識別為55個。而對這些民族，歷史都需要書寫。於是，在毛澤東的倡議下，中央政府開啟了「少數民族社會歷史調查」。該調查從1956年開始，到1964年結束。此舉收集了大量的民族地區社會歷史素材，大量的文字資料和原始檔案，並拍攝大量的記錄影片。在這一基礎上，不但出版了關於少數民族的「五套叢書」，系統性地生產了有關少數民族的知識；而且更為重要的是，它還是一個關於社會歷史發展史的理論工程。它根據社會發展五階段說，為各民族所處「社會發展階段」進行定位。因此，有些民族的社會發展階段被定為「原始社會晚期」、「奴隸社會」、「封建農奴制社會」等。政府正是根據這樣的階段性劃分來細化其社會政策——對各民族的扶持性優惠政策。然而，也就是在社會歷史調查基礎上所產生的有關我國少數民族的系統性表述中，邊疆繼續與民族相伴而行。大量的描述和分析，無不強調少數民族與邊疆地區的聯繫，以此凸顯少數民族與維護國家領土完整的重要而且複雜的關係。民族一如既往地在概念上與邊疆互為隱喻，如影隨形。

同時，一些有關邊疆的討論還將邊疆與少數民族經濟文化的「落後性」（backwardness）相聯繫，在客觀上起了強化社會公眾既有的對少數民族的刻板印象的作用。而關於少數民族的一些描述與敘事，總是與他們在各方面都比漢民族落後之類的表述聯繫在一起。少數民族於是在發展的圖騰柱上處於底端位置或者墊底。這樣的討論和表述曠日持久，給主流社會留下深刻印象，也使主流社會民眾徒增對少數民族的優越之感。而地處邊疆就必然站在「反帝、反修」第一線，這就使邊疆地區民眾似乎天然具有保衛國家的使命，他們有義務和責任為祖國的領土完整作貢獻。因此，在那個時代，我們的社會多有邊疆各民族為維護國家主權和領土完整，與外來敵對勢力作鬥爭的故事流傳，相關的藝術表現——從宣傳畫到電影、歌劇——隨處可見。少數民族也就此在公眾的認知上與邊疆無條件捆綁在一起。

邊疆與民族互構範式自20世紀30年代末40年代初邊政學派啟動以來，已歷經70多年，其間固然有不少發展，豐富了對邊疆與民族的認識。但由於曠日持久，它彷彿已經成為一種思維定勢，一提民族，邊疆立即成為烘托的背景；一說邊疆，必然拉上民族的話題。邊疆在我們大量的描述和表述中多展現為邊塞風光，景色秀麗。生活在那裡的民眾，民風淳樸，但經濟、文化落後，亟待外來的援助。邊疆成為一種表述和思考上的類別，必然對我們的認知產生影響。邊疆除了讓人們覺得地理上遙遠之外，在抽象的意義上也成為邊緣（peripheries），而整個非邊疆成為中心（cores）。原先是為光譜般的存在，被截然兩分。在行政上，「邊疆」成為實施不同社會政策的一種資格。由此亦可見進入現代國家以來，主權在國家工作中的權重。在現實當中，如果邊疆更多地被視為主權的象徵，而當地居民又以非漢民眾為主，那政府在當地的治理上就必然會以「管控」為主。這麼一來，現代政府首先應當考慮的民生可能就會處於從屬的地位。儘管政府歷來關注民眾生活，但我們也不能否認，對於邊疆地區的「管控」，近些年來投入的力量之大，大概不會遜於在民生上的投入。值得欣慰的是，政府近期對若干邊疆地區的民生工程加大了投入。如此投入未必在短期內奏效，但只要持之以恆，終必如願以償。

總之，在筆者看來，邊疆與民族一樣已經成為一種類別（category，或譯「範疇」）。既然成為了範疇或者類別，那就必定影響我們的思維。我們的認知由無數範疇所構成。所有的範疇都有其外延與內涵，它們必然在各自起作用的範圍內構成邊界限制我們的思維。對某種範疇的強調一定會導致範式（paradigm）形成。如上所述，儘管範式在一定時期內會推動科學研究的發展，但最終必然限制研究的進步。由此可見，範式實際上製造了邊界。從這個意義而言，與「民族」互構的「邊疆」也構成了學術範式，它同樣吸引了大量的學術投入。我們許多人都不自覺地受到了它的限制，邊疆成了僵滯而不是流動的政治地理概念：它就是內地之外的那片廣袤的區域，它的變動與王朝的進退有關，但基本就是內地的外圍——因為它主要是非漢民族的居住所在。邊疆象徵著主權，是國防的最前哨，凡此種種。

然而，我們卻忽略或者乾脆忘記了邊疆的能動性與流動性。換言之，如果從巴特的「族群邊界」（ethnic boundary）的視角來看問題，在這片廣袤的區域內，互動並不限於政治主體亦即不同的國家，還有許多「次國家主體」（subnational subjects）。我們應該注意這些次國家主體的「邊界」是如何變動的。關於這種邊界的變動，筆者喜歡以美國人類學家莫爾曼（Michael Merman）的追蹤研究作為例子。1965年和1967年，他兩次在泰國研究一個自稱為「傣泐」（Lue）的族群。當時該族群由於居處偏僻，國家與他們的聯繫僅限於收稅的場合，因此覺得沒有得到國家的善待，從而對泰國缺乏國家認同感。但在1989年回訪時，莫爾曼發現，國家在傣泐人的眼裡，已經成為善舉的源頭，因他們得到了國家提供的教育、就業、健康服務，農業信息，發展基金等。這使得他們覺得自己是國家公民，不再是弱勢的少數民族群體，並且自覺地融入到泰國的主流文化里——這對莫爾曼而言是有所遺憾的，因為傣泐的文化獨特性有所弱化。但是，傣泐人已經沒有他以前在田野期間經常感受到的，那種對位於中國西雙版納的所謂「老家」充滿遐想的懷鄉症。 這是一個因民生建設加強了非主體民族的國家認同感的例子，同時，也是一個邊疆「去邊疆化」的例子。

在傣泐人的個案里，文化獨特性削弱是個問題，但並非全然不可避免。可以想見，如果泰國政府在施行各種社會政策的同時，鼓勵傣泐人保持他們的文化傳統，肯定他們的文化價值，結果將更臻理想。筆者希望上述梳理有助於改變或者破除我們對待邊疆的常規看法，更多地將邊疆視為多元互動的場域，而不是那種結構性的、僵滯的，必須與民族和主權綁在一起，否則無以理解的區域。唯有此，才能進一步了解其多樣性。我們應該相信，多樣性必包含積極的因素。對多樣性的鼓勵意味著對當地各民族民眾的充分信任，而只有當地各民族民眾感到被充分信任，邊疆才有全新的開始。我們需要的是在邊疆問題上開拓「新邊疆」來「去邊疆化」，以使我們的研究能有真正意義上的新的突破。（限於篇幅，參考文獻略）

來源：《民族研究》2017年第4期