儒學與西式民主不相兼容

儒學與西式民主不相兼容

張剛

　　在中國學術界和海外漢學界，有一種流行甚廣的趨勢，即：在中國傳統文化中，特別是在儒家思想中，尋找西式民主的蹤跡，甚至聲稱儒學在本質上是一種民主思想。與此遙相呼應，在穆斯林世界，為數不少的學者宣稱：伊斯蘭教在本質上與西式民主一致。恕鄙人直言：這種觀點不僅在理論上是一個錯誤，而且不利於對中國社會的現狀和未來發展趨勢的評估。茲論證如下。

　　議政和參政

　　視儒學為民主思想的主要證據之一，是《尚書·夏書· 五子之歌》中「皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧」和《周書· 洪範》「謀及庶人」這兩句話。代表這種觀點的文章之一，是美國漢學家安樂哲(Roger T. Armes)在北京大學的講演集《和而不同》中《儒家民主主義》一文。其實，「民惟邦本」和「謀及庶人」與西式民主思想和制度有天淵之別。

　　民主的基礎性操作模式是：無論社會階層出身，每個公民都擁有參政的權利。在這一點上，無論是以社會公益為主導的雅典民主，還是以個人權利為核心的當代西方民主，毫無區別可言。

　　任何一個工業化時代以前的社會，民眾都是稅賦或軍事力量的主要來源。認識到「民惟邦本」，應是自然而然之事。但是，這並不必然導致「民」的參政權。

　　在古雅典，公民雖然沒有納稅的義務，但卻是城邦之間領土戰爭和抗擊波斯帝國侵略的主要兵源。在索倫和克里斯提尼的改革中，第三階層（Zeugitae)先後獲得議會中的表決權和擔任城邦各級官職的權利，與這個階層為重甲步兵(Hoplite)的主要兵源有著相當的關聯。全民議會最終取代戰神山議會和四百人議會，成為雅典最高立法和執法的機制，全體雅典公民均有權擔任任何一級的城邦行政官職，則與第四階層(Thetes)作為划槳手參戰不無相關。整個雅典的政治體制改革史，就是一個下層階級逐漸分割貴族壟斷的權力的過程。

　　春秋時期，中國發生了歷史上重大的經濟制度改革——廢井田，「民不肯儘力於公田」是主要原因之一。春秋戰國時期的政治改革，有一個與古雅典歷史非常相似的因素，即：在「春秋無義戰」的爭霸戰爭中，作為各國諸侯和世卿的軍隊的主幹力量，國人因而得以直接影響政局，驅逐國君和世卿之舉，也屢見於史書記載。但是，在春秋時期，國人從來沒有獲得參政和擔任高級官爵的權利。戰國之時，庶人可以由獻策而進身「布衣卿相」，以戰功拜將封爵。但作為一個階級，像春秋時代的國人那樣影響政局之舉，再也沒有見諸於經史。與雅典的歷史發展截然相反，自西周起始的分封分權，歷經春秋戰國五個半世紀的戰火變革，儘管有廢除宗族井田制和世官世襲制的重大經濟和政治變革，權力卻最終集中於一人之手。自此之後，中央集權制在中國延續了兩千餘年。

　　至於「謀及庶人」，僅僅為議政之本分，乃中國幾千年來持續不斷的傳統。漢武帝晚年篤信巫術，偏信江充讒言，逼死太子劉據。史稱「巫蠱之禍」。壺關三老令狐茂進呈《上武帝訟太子冤書》，力陳是非。武帝讀後，悔恨不已。此即中國歷史上的「進諫」之制。然而，這種進諫禮制，沒有絲毫參政之義。正如孔老夫子在《禮記·曲禮 》所訓：「子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。」以中國歷史的事實性演變，議政雖然可以影響帝王和官宦的決策，但從來沒有成為參政的機制。

　　2009年，我應邀在北京參加一個學術會議。會議之外，與幾位在北京大學人文學科任教的教授和講師們閑聊，話間談起一位講師寫建議書給北大校長，被在座的同僚視為民主之舉。坦率而言，這實在是對西式民主的誤解。

以一語總結本節討論：議政和參政本質不同。

【讀後隨想】議政者並非執政主體，僅僅是服務與參政者的，或者說只是參政者利用的工具或手段罷了。

　　大同與權利平等

　　中國傳統的大同思想，可以從《尚書》和《禮記》的兩段話中窺得一些面貌。《尚書·洪範》曰：「汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。」《禮記·禮運》云：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸，貨惡其棄於地也不必藏於己，力惡其不出於身也不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」

　　在具體的操作上，西周和春秋戰國時期，有一戶五口百畝的平均田畝之制。多於五口之家的「余夫」，每「夫」另授二十五畝。至於井田制中的公田所得，一部分用來撫養戰爭中陣亡將士的遺老遺孤。這種公田制度的延續，見於唐宋以後的江浙、兩廣、福建一帶，鄉間同宗同耕「」義田「、族田」，贍養鰥寡孤獨廢疾和資助族人子弟求學。秦朝以下，由於井田制的廢除，平均田畝基本遺棄。但是，兩千餘年間，農民起義頻發，其主要原因之一，就是土地兼并過甚。與之伴隨的，則是新朝初期的土地重新分配。值得一提的，是北魏太和九年（485年）的均田制，私有土地在法律上重新消失，直至唐德宗建中元年（780年）。

　　總之，平均地產是中國歷史上大同思想的主體操作模式。

　　二十世紀初，康有為著述《大同書》，深深影響了當年投身新思潮的數代知識青年。在「愚蠢之苦」、「仇怨之苦」和「壓制之苦」等章節中， 書中雖然間接和直地接觸及權利的概念，但在「階級之苦」中，則認為：「今既有階級，又有無數之階級焉，不平謂何！有一不平即有一不樂者，故階級之制，與乎世之義至相礙者也。萬義之戾，無有階級為害之甚者，階級之制不盡滌盪而汎除之，是下級人之苦惱無窮，而人道終無由至極樂也。」其中之義，平均財產，即為大同，明白無誤。至於當代西式民主以個人利益為核心的權利觀念，在《大同書》中幾乎毫無蹤跡。縱然在「仇怨之苦」一節中有「爭權爭利」之說，但被視為一苦，且以「家界和國界」之分為因原。可見儒學家國一體和「以義為利」的思想，在康有為身上浸染甚深。

　　至於孫中山先生提出的「天下為公」，雖然與《禮記·禮運》所云不盡相同。但僅僅從字面上來講，與西方個人權利平等和權利以利益為核心的意識形態和操作模式相比，本質相異。

　　雅典和歐洲中世紀及以下的歷史發展，與中國的大同思想毫不相同。

　　亞里士多德在描述索倫改憲的背景時，這樣講到：「淪為奴隸的大多數與少數人相對而立，人民站起來反抗上層階級。經過激烈的鬥爭和長期的對抗，兩個黨派最終同意委任索倫為執政官，並賦予其全部的制憲權力來調節衝突。」 (The Athenian Constitution， V.1) 普魯塔克對當時社會背景的描述與亞氏十分近似。(Lives of Noble Grecians and Romans， Vol. 1， Chapter Solon)　然而，雅典全民議會成為最高立法和執法機制之後，並沒有打倒地主分田地之舉。

　　十八世紀末，法國大革命及其它歐洲國家的革命，雖然有沒收逃亡貴族財產的事件，但是，私有產權受到了法律的嚴格保護。那些從事工商業投資的貴族，成為新興資產階級的主要一員。眾所周知，當時席捲歐洲推翻君主政體革命的主體，是城市手工業者和新興資產階級，及其每個個人權利平等的契約意識，而非財產平均，更非天下歸公的理想。

本節結論：無論在觀念的內涵，還是在觀念的操作模式上，大同理想與西式民主的權利平等不相兼容。

【讀後隨想】財產的均等，造就不了公平社會，只有創造享受財富的機會均等，才能打造社會正義公平。

　　和而不同與平等共處

　　「和而不同」是中國傳統文化的一大特徵。然而，在本質上，這個「和而不同」和西式民主毫不相同。

　　「和而不同」可追溯至在《國語·鄭語》。史伯在進諫鄭國國君恆公時，講了這麼一段話：「先王以土與金木水火雜，以成百物。」《鄭語》接下來寫道：「於是乎先王聘後於異姓，求財於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。」 史伯之意，在於勸誡恆公，在政治上不要只招攬趣味相投之人，不要以同求同，而要廣納諫言，以異求和。

　　在哲學上，木、金、水、火、土五行之間，雖然沒有上下尊卑之分，但卻有嚴格的母子相生的前後順序。在方位上，土居中位，地位高於其它四行。因此，五行之間的關係與對象的組合部分之間的結構關係相比，毫無共同之處。

　　在學術上，則另有一番情趣。「和而不同」在學術領域的表述是：「君子求和，不求同。」

　　在西方學術界，不同學術派別之間是正確與謬誤之爭，相互包容的餘地很小。原因在於，西方學術的論證推理，需要一個封閉的邏輯域作為起點，結論和起點之間，是一個嚴格的邏輯鏈條。要徹底駁倒對方，必須直接攻擊對方理論的起點（基礎）。「求和不求同」的君子之風，難得見於西方學界。

　　中國自春秋戰國以下，學術爭論是在注釋經典的圈子裡打轉轉，史稱「經學」。由於中國學術中的最高階術語，諸如陰陽、道、佛，等等，沒有可以嚴格界定的邏輯域，缺乏邏輯論證的可能性，能把話說「圓」和名氣地位，是一個學說能否被接受的主要條件。由於陰陽、道、佛沒有可以界定的域，因而統統是無所不可包容。三家學說，你中有我，我中有你，融合貫通。如此這般，把不同學說「圓通」一番，可行性甚高，形成了一種中國特有的學術包容精神。這與西方學人的「好戰精神」，不駁倒對方，不善罷甘休，形成了一個罕見的反差。

　　這裡插上一句，這種學術上的好戰精神，與西式民主無情地權力和利益爭奪的內在性模式，吻合一致。

在政治上，廣納諫言，以異求和，仍然屬於議政，與權利平等的不同社會利益集團之間的議會式鬥爭、妥協、共存，沒有共同之處可言。

【讀後隨想】真正的「和諧」必須建立在「不同」者彼此地位平等的前提下。

　　縱向秩序與橫向結構

　　儒家的社會倫理，是一種自上而下的社會結構和社會秩序。這個結構和秩序，一言蔽之：以君君、臣臣、父父、子子為核心的上下尊卑禮制。在這個禮制中，君、父為陽，臣、子為陰。君、父居於原生和制導的上位，臣、子位於衍生和被動的下位。

　　每一個個人，視其所處的社會關係，僅僅具有兩個社會角色：父或子。不言而喻，個人在這種社會關係中也就消失了。在這個社會關係中，層層次次，都存在有一個絕對的權力；時時處處，這個絕對權利都處於一個方位，即：父君所位於的上方。無論在任何一個層次的關係中，這個絕對權力的性質和運作模式同一。這是一個金字塔套金字塔式的縱向金字塔社會，其運作的主體模式，當然也就是自上而下的。

　　八十年代，中國學術界的一個熱門話題是：中國傳統社會的超穩定結構。這個超穩定的結構性原因，即在於此。

　　二十多年前，初到維也納時，當地一位學者問我：唐朝時的中國有多大。我給他講了唐貴妃吃荔枝的故事。快馬加鞭，換馬換人，無數驛站，一藍荔枝，七天七夜，從嶺南到西安。這位老兄笑笑：皇帝如何統治偌大一個帝國？我也笑笑：「無為而治」，老百姓自己管理自己。

　　相反，西方國家是一個以橫向制衡為基礎的自下而上運作的社會。

在法律的層面，以法律面前人人平等為基礎，每一個個人位於一個水平的橫向層次。西方的法律體制，就其本質而言，是對個人權利的界定。在個人之間的權利發生衝突、無法由當事人協商解決的情況下，法律方能介入。從這個意義上來講，西方社會主體秩序的運作，是個人之間權利的制約與平衡。公司、政府部門，等等，僅僅是一個法人。

【讀後隨想】由此想到，法律追求平等正義，紀律似乎只維護等級秩序。

　　在政治體制上，其主體結構同樣是橫向的，即：每個人的政治權利相等。權利平等的首要操作方式是：一人一票的選舉權。每個人根據自己所處的階層、利益和政治理想，通過選擇代理人（政黨）的渠道，實現不同利益個體之間的制約與平衡。

　　議會各黨之間的關係同樣是橫向的，即：各黨擁有平等的發言和表決權利。所不同者，是各黨派的政治實力。在操作的層面，這個實力主要體現於手中握有的議會席位，而決定席位多少的因數，則是各黨擁有選民的多寡。

　　三權分立之類的行政分權制約，沒有法律以及政治權利和力量之間的平衡制約，將失去所有的意義。

　　從上述的操作模式來看，西方社會主體秩序的運作以自下而上為主體。

　　從歷史的發展來看，無論是雅典下層公民獲得議會權利的過程，還是法國大革命後議會權力向全體公民開放，都是下層公民的鬥爭結果。下層公民通過鬥爭獲得與社會上層平等的權利，在實質上，是把原為上層擁有的蛋糕，強制性地分切一部分給下層，而非上層對下層的恩賜。因此，無論從哪個視野和角度，西式民主都是一個自下而上的過程和程序。

　　基於以上所論，西方民主不可能產生於精英集團的構想，也不可能是一個先有精英民主、然後有全民民主的程序。目前在中國學術界流行的一個觀點：首先形成一個民主的精英團體，恕我直言，根源自於（下）陰以（上）陽動而動的儒家哲學，無論在任何一個方面，均與西方民主不相兼容。

　　本節結論：儒家的社會秩序和結構與西方的民主社會不相兼容。

　　和諧倫理與權利衝突

　　儒家和西式民主的社會理想和事實性運作的共同點在於：共存。事實上，每個社會的事實性運作統統是共存。道理很簡單，任何一個社會都不可能是同質的，而是由不同的階級和階層所組成。但中西方社會的共存機制不同，儒家社會是上下之間的倫理和諧共存，西式民主是權益的衝突協商式共存。

　　儒家學說和諧共存的主要機理是：陰和陽之間，互為根基，相互依存。任何一方，無論過盛，還是過衰，將導致另一方的反向失衡，從而傷及自身的根基，兩敗俱傷。制約平衡的主要原則是：「損其有餘，補其不足。」只是，維持上下均勢和諧的機制是一套倫理禮制，加之權力位於上方，沒有足夠的社會動能可以「損其有餘，補其不足」。在操作的層面，和諧成為各守其位的本分。儒家提倡的溫、良、恭、儉、讓，也因之成為正統的行為規範。

　　相反，西式民主的制約平衡以權力和利益空間的爭奪為模式，具有強大的社會動能。這種權力和利益的爭鬥，當然是在議會和法律的框架之內操作。但是，從西方政黨之間的爭鬥和在法庭上當事人的行為模式來看，其激烈程度不下於熾熱的戰場。關於這一點，拙文《西式民主與階級鬥爭》 有較詳盡的論述。在這個戰場上，溫、良、恭儉、讓的禮節，實在是失之恰當。

　　結束語

　　儒學與西式民主的不相兼容性，其基礎是：前者以家庭為社會的基石，社會的主體秩序是父子型的上下尊卑禮制，沒有個人和權利的概念；後者則以個人為社會的基礎，個人被定義為權利的載體。在儒家的社會秩序中，以個人權利為核心的西式民主沒有生產和健全運作的文化基質。

　　本文無意品評孰是孰非，這裡僅僅指出：正是中西方文化的不相兼容性，自1840年西方文化以武力介入中國一百七十餘年之後的今天，中國社會仍然處於艱難的轉型階段。