讀書||牟宗三：中國哲學十九講·第六講（三）

（三）

儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（詩周頌維天之命）表現出來。客觀地講是「維天之命，於穆不已」即「天命不已」的觀念；主觀地講就是中庸贊「於乎不顯，文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已，此語一轉就是易傳的「天行健，君子以自強不息」（干象）。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。

道家也有道家式的存有論，它的形而上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱者橫講，橫的一面就寄托在工夫上，工夫是緯線。道家不是縱者縱講，因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生，即不生之生。道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很帶有藝術的（artistic）味道，由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界；縱者縱講是動態的（dynamic）；比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思，能夠引發人的，智慧，並不膚淺，也不是佛教所謂的戲論；而是要將我們的生命一步步向內收斂，這需要訓練，也需要恰當的了解。

道德經中所說的「致虛極、守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中於以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動，這時主觀的心境就呈現無限心的作用，無限心呈現就可以「觀復」，即所謂「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」（同上）。這些都是靜態的話頭，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能歸根復命，能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命，就涵有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義里，莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來，則大地平寂，萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙齊物的境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」，所謂的逍遙、自得、無待，就是在其自己。只有如此，萬物才能保住自己，才是真正的存在；這隻有在無限心（道心）的觀照之下才能呈現。無限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺並不創造，而是不生之生，與物一體呈現，因此還是縱貫橫講，是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得，萬物也隨之不自得，於是時間空間範疇等等都加了上去：就成了現象（phenomena），而不是物之在其自己。

在此種工夫的綱領之下，還有些基本觀念。首先分別為道與為學：「為學日益，為道日損」（四十八章），就有二套不同的工夫。「為學」指學經驗知識，需要天天累積增加；但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學，方向恰好相反，要將這些知識都化除掉，故「日損」，化到最後就是「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（同上）。這是最基本最富原則性的話。是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的慾望、心理的情緒、意念、的造作等，如比才能虛一而靜，無限心才能呈現，而無限心的妙用就是智的直覺，為道一定要日損，所以又說「其出彌遠，其知彌少」（四十七章）。一般人重視「讀萬卷書，行萬里路」，其實這只是世俗的為學的方式，從為學講當然是「其出彌遠，其知彌多」。但道不是在路途上可以看到的，所以說「不窺牖見天道，其出彌遠，其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所函的一些基本觀念。由此原則可劃分成二種知識，到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識，所有的科學知識都屬於為學的範圍；為道卻是相反的，古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與道德經首章相呼應，首章曰：「道可道，非常道。名可名：非常名。」也是把知識劃成二個範圍。確實是有二個範圍，古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world二個世界；到了康德，仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的，而是一定的。老子也如此分，重點在為道，工夫就都用在這方面。

這樣說來，好像道家輕視知識；其實並不是抹殺知識，而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道，那麼重點若在為道，則為學的態度就是不相應的。一般人認為道家有反知的態度，譬如說莊子的齊物論反對相對範圍之內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破知識；目的是要上達，並不一定要否定知識。當然他也沒有正面仔細地把知識展現開來，所以是消極的態度，而容易令人產生誤會。其實嚴格講並不妨礙，但要知道這是二個不同的範圍。相對的知識也需要，且是可超過可轉化的，重點是在可轉化上。

何從看出老子並不否定現象界的知識呢？佛家講世間出世間打成一片，世間即出世間，只是重點在出世間，但也不能離開世間而出世間。道家也是如此，雖然這種詞語並不多。老子說：「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」（四章），可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道，知道了就能不妨礙，如此就也是圓教。「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」這四句句法相同，但並不好講。「其」指道，即道心。分解地講道心當然代表光明，但將光明孤懸，或在深山中修道，這境界也並不很高。「和其光」的意思是把光明渾化柔和一下，就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此古人喜言「韜光養晦」，要人勿出鋒頭露光采，這就是教養。因此，重視氣，但不能使氣而要養氣；重視才，但勿太露才。這是儒釋道三教共同的老教訓，就靠此教養使得中華民族成為長壽民族，因為這種文化的培養使用心方向由自然生命反上來且調和自然生命，於是自然生命才能生生不息永遠維持下去。

銳、光均屬道本身，因此這二句話較易了解。但「解其紛」、「同其塵」該如何了解？關鍵在「其」字有歧義。如「我的頭髮」和「我的書」，這二個「我的」意義並不相同。道何有塵？故塵指塵土即世間；道何有紛？道之紛即指天地萬物；道不離世間亦不離天地萬物，故皆可用「其」字，但意義與「挫其銳」、「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧義。「解其紛」謂化除萬物之紛雜而道仍為清明閑適的。「同其塵」則指道與天地萬物相渾同。此二句均表示修道者不應遺世獨立，且修道須不離現實生活。這就是道家的修道工夫也並不否定經驗知識的意思，同時這也就是道家式的圓教。

以上大致是順縱貫橫講的形態來看道家所函有的工夫。道家是靜態的，重觀照玄覽；觀照玄覽是無限心的，道心就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其自己的萬物，但此處不顯創造義而是一體呈現。上帝以智的直覺來創造也可說是一體呈現，然是創造地現。儒家順著孟子到陸王講心、講良知，從「明覺之感應」說物，創生的意義和一體呈現的意義完全頓時融在一起，而不再拆開來說良知創生與萬物被生。因此儒家既超越而又內在，仍保有創生的意義，因為良知是道德的創造實體，明覺是良知明覺、知體明覺，因此說「明覺之感應為物」。儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式的或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。因此是縱貫縱講。明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，「寂然不動，感而遂通天下之故。」（易繫辭上）。道家講寂照，佛教講止觀，這就顯出不同的形態。寂感是儒家的心靈，易咸卦很重要，咸彖曰：「咸，感也……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」所以由良知並不說明覺觀照物，而說「明覺之感應為物」。感應是存有論的，函有創生的意義。說寂照而至觀照就有認知的意味，因此是橫的。這當然不是認識論、科學知識中的「識知」，而是「智知」，智知即是無知而無不知，但總有認知的橫的意味，故終於是縱貫橫講，即只是一體呈現。由此可了解各家系統性格的不同。

下次再講道家的智慧在中國思想史上的影響，及後來站在儒家的立場視為禁忌的是那一面。事實上儒家不能視之為忌諱，而是一定也要有的，道家的玄理特顯這一面，也需要仔細了解其意義。由這三講可完整地決定出道家玄理之性格。

（胡以嫻記錄）