受益終生的100部教育書籍（31）《中國古代教育論著選》

31.《中國古代教育論著選》

華東師大、浙江大學教育系主編

人民教育出版社，2000年版

戰國後期的教育論著 （1）《大學》　　《大學》，原是《禮記》里一篇，《禮記》是儒家的經典著作，是儒家學者討論大學教育的一篇篇論文。對大學的教育目的、任務、途徑作了一個總的概括，提出了一個完整而概括的政治、道德教育的綱領和程序。　　《大學》提出了「三綱領」和「八條目」。「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這就是後人所說的《大學》「三綱領」。這是《大學》提出的教育綱領和培養目標。　　格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，後世稱之為《大學》的「八條目」，這是實現「三綱領」的具體步驟。　　（2）《中庸》　　《中庸》也是《禮記》中的一篇，是儒家思孟學派的作品。它主要闡述了先秦儒家人生哲學和修養問題，提出了「中庸之道」：　　1）性與教《中庸》開篇就指出：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」意思是：上天賜給的叫做性，順從和發揚本性叫做道，把道家以修明和推廣，使之實行這就是教。　　2）中庸「中庸」是最高的道德準則。中庸：兩端執其中、中立而不倚、中和。是世界觀也是方法論，同時也是一種道德修養、為人處世的準則與方法。　　3）自誠明與自明誠，尊德性與道問學實質就是強調內心修養，以及外在努力學習，二合為一。　　4）博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。　　這是對求知學習過程的闡述。　　（3）《學記》　　《學記》也是《禮記》中的一篇，是中國古代最早的一篇專門論述教育、教學問題的論著，它是先秦時期儒家教育和教學活動的理論總結，它主要論述教育的具體實施，偏重於說明教學過程的各種關係。其作者一般認為是思孟學派，甚至具體到是孟子的學生樂正克。　　1）教育作用與教育目的：「建國君民，教學為先」、「化民成俗」，教化人民，養成良好風俗。　　《學記》將教育與政治高度結合起來。使教育成為政治的手段。　　2）教育制度與學校管理學制與學年《學記》把大學教育定為兩段、九年。七年為一段：謂之「小成」；九年合格後，謂之「大成」。　　視學與考試其中，一、三、五、七、九，都有考試，分別是：「視離經辨志」、「視敬業樂群」、「視博習親師」、「視論學取友」、「知類通達，強力爾不返」。體現國家對教育的重視。　　3）教育教學的原則可歸納為：「預、時、遜、摩」，「長善救失」，「啟發誘導」，「藏息相輔」。　　「禁於未發之謂預」--預防性原則；「當其可之謂時」--及時施教原則；「不陵節而施之謂遜」--循序漸進原則；「相觀而善之謂摩」--學習觀摩原則；「長善救失」---教師要注意學生的個別差異，幫助他們發揚優點，克服缺點；「啟發誘導」：「道而弗牽，強而弗抑，開而弗答」；「藏息相輔」：勞逸結合。　　（4）《樂記》　　《樂記》也是禮記中的一篇，使先秦儒家專門論述樂教的論著。　　所謂的「樂」，並不僅僅是音樂，還包括繪畫、雕刻、建築等造型藝術，甚至是儀仗、打獵等令人快樂的事。

《學記》大約寫於公元前的戰國末年，是「禮記」一書49篇中的一篇。作者不詳，郭沫若認為像是孟子的學生樂正克所作。它是中國教育史上最早，也是最完善的極為重要的文獻，值得認真研究。它從教育目的、教育原則、教學原則、教學方法、教師和學生、學校制度、學校管理等各方面都作了系統論述。雖然時隔2000多年，但是對今天的教育仍富有現實意義。以下是全文及譯文：第一段

發慮憲，求善良，足以謏(sǒu，小，有聲音)文，不足以動眾。就賢體遠，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎。——深謀遠慮(思慮規律)，物色好人(求賢納士)，可以贏得一些好名聲，但還不能夠鼓動民眾。如果禮賢下士，親近與己疏遠的人，就可以鼓動民眾，但還不能夠感化、教化民眾。如果要想感化和教化民眾，養成良好的風俗習慣，就必須通過學校教育才行。

第二段

玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者，建國君民，教學為先。「兌(yuè說)命」曰：「念終始典於學」，其此之謂乎!——玉質雖美，不經雕琢，不能成精美玉器；人有天賦但不學習，就不能明白至道。「道」即「貴賤」「長幼」「尊卑」「君臣」「父子」「夫婦」「昆弟」「朋友」(《中庸》)；「修身」「齊家」「治國」「平天下」(《大學》)。所以古代君王建設國家，統治人民，都把教育作為首要任務。《尚書》(《禮記集說》今亡)「兌命篇」說：「人君應當始終念念不忘以教育為本」(典——本，主)，就是這個意思!

第三段

雖有佳肴，弗食不知其旨也；雖有至道，弗學不知其善也。是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰：教學相長也。「兌命」曰：「學學半」，其此之謂乎!——雖然有美味的菜肴，不吃就不知道它的美味；雖然有高深至極的道理，不學就不知它的好處。所以，人必須上學讀書，才能知道自己的缺點和不足，教師必須親身經歷教學的過程，才會深感自己學問的孤陋和困惑。求學者知不足，才會自我反思，更加努力地學習；教者感到困惑，才會潛心鑽研，孜孜以求，自強不息。所以說，教和學是互相促進，相輔相成的。所以「尚書」中「兌命」篇說：「教學過程，一半在『教師的教』，一半在『學生的學』，就是這個意思。第四段古之教者，家(25家)有塾，黨(500家)有癢，術(suì)(12500家)有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辯志；三年視敬業樂群；五年視博習親師；七年視論學取友；謂之小成。九年知類通達，強力而不返，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說(yuè)服而遠者懷之，此大學之道也。記曰：「蛾子時述之」，其此之謂乎!——學生每年都可入學，每隔一年必須考查學習成績。第一年考查分析文章的經文、句章的能力，及辨別決定自己的志向和興趣(離:分析)；第三年考查是否專心致志於學業，是否能結交學友和睦相處，相互研習得益；第五年考查學生的知識面是否廣博，是否能親師、尊師；第七年考查能否討論學業的是非優劣，以及選擇賢能之人為友；合格的為小有成就(比六年有成就,比九年不足)。到第九年他們應達到，對知識聞一知十，觸類旁通；推理論事有獨立見解，處世處事有行為準則，堅定不移，不失師誨；這時就可稱為大有成就。這樣，將來就足以能夠教化民眾，變易舊習，形成良好風俗；使親近的人心悅誠服，疏遠的人心嚮往之；這是大學教人的道理。古書上說，螞蟻幼蟲時時效法大蟻銜土成垤(dié蟻窩)，喻學者由積學而成大道(蛾——古「蟻」字)，正說明了，求學之人也應如此，孜孜不倦以求「大成」這個道理。第五段大學始教，皮弁(biàn)祭菜，示敬道也。《宵雅》肄三，官其始也。入學鼓篋，孫其業也。夏(jiǎ)楚二物，收其威也。未卜諦不視學，游其志也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗問，學不躐(liè)等也。此七者教之大倫也。記曰：「凡學，官先事，士先志」，其此之謂乎。——大學入學之初，要穿禮服，備祭品，舉行祭祀有道德學問的先聖先師的儀式，以表示敬師重道。祭祀時要小誦肄學（《詩經》里「小雅」前三篇(鹿鳴、四牡、皇皇者華——這三篇都是關於君臣燕樂相勞苦之辭。燕樂：宴樂；相勞苦：相互慰勞)，目的是使學生從一開始就獲得君臣互勉的感受，懂得為官的道理。(為官之始，蓋以居官受任之美，誘諭其初志。聖人教人曰，用賢以治不賢，舉能以教不能，所以公卿士大夫在下思各舉其職)，學生上學，要按鼓聲打開書篋，警以鼓聲，以遜順之心敬其業也。即，擊鼓為的是用鼓聲警示，引起學生對學業的重視。學校里配備有教杖(夏圓和楚方)，以警荒廢懈怠，整肅儀容舉止，維持學習紀律。不到夏祭以後，教官不去視察學校，考查學生的成績，為的是使學生能夠按照自己的志趣計劃從容地進行學習。教師對學生要經常檢查指點，但不要急於告之原理，為的是讓學生從內心產生求知慾望，養成獨立思考，用心思考的習慣。年幼的學生對長者諮問，只可聽，不可問，因為知識有深淺，學習有先後，必須循序漸進，不能超級越等。這七件事就是大學教育的基本綱領。古書上說，「就教學來說，教師的責任首先在於盡職(為官學習以學習做事為先)，學生的責任首先在於立志」，就是這個道理。第六段大學之教也：時教必有正業，退息必有居學。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。故君子之於學也，藏焉修焉，息焉游焉。夫然後安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。「兌命」曰：「敬孫務時敏，厥修乃來」，其此之謂乎。——大學教育管理的辦法是：按照一定的時間或季節進行正課的教學(「春誦夏弦」「春秋教以詩書，冬夏教以禮樂」)；休息的時候也必須有各種課外作業。課外不操弄樂器，練習手指，課內就調不好琴弦；課外不廣泛學習歌詠雜曲，課內就不能諳熟詩文；課外不學習洒掃、接待、處理雜事等，就學不好禮儀。總之，如果不提倡學習課外的各種技藝，學生就不會樂於學習，正課也就學不好。所以，善於學習的人，學習的時候全力以赴地專心學習，休息的時候盡興的玩弄雜藝。這樣，他們才能愛好學習，親近師長，樂於交友，堅持信念，日後離開了師友，也不會違背老師、學友的教誨和期望。「兌命」篇說：「唯有重視學業，循序漸進，敏捷努力，學業才能有所成就」，正是這個道理。第七段今之教者，呻(念)其占(看)畢(書，竹簡)，多其訊，言及於數，進而不顧其安。使人不由其誠，教人不盡其才。其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也，雖終其業，其去之必速。教之不刑(成功)，其此之由乎!——現在的教師，只知道照著課文誦讀，多是尋問難解的問題，且發言急速而頻數快虐，只照自己教法教學，不顧學生是否領悟接受，就不能使學生安心樂學。如此教學，學生就不能竭盡其誠求學，不能使學生的素質和才能得到充分的發展。教師違背教學原則，採用不合理的教學方法，那麼學生也就不能依順自然的道理有所進步。以致於，學生厭惡學習，怨恨其師，只覺得學習得苦不堪言，卻不知道學習可以獲益終身，即使勉強結業，也必然很快就忘得一乾二淨了。教學沒有成效,原因就在這裡!第八段大學之法：禁於未發之謂豫，當其可之謂時；不陵節而施之謂孫；相觀而善之謂摩。此四者教之所由興也。——大學教育的原則是：事情沒有發生就加以防止，這叫防患於未然；在適當之時，不失時機地進行教育，叫作及時；教學循序漸進，不超越學生的年齡特徵，叫作順應自然(陵：超越；節：年齡特徵)；共同學習，相互幫助，取長補短，叫作觀摩切磋。這四點就是教育成功的要訣。第九段

發然後禁，則扦(qiān)格而不勝。時過然後學，則勤苦而難成。雜施而不孫，則壞亂而不修。獨學而無友，則孤陋而寡聞。燕朋逆其師，燕辟廢其學。此六者教之所由廢也。——如果等到事情發生了才去禁止，習慣已經根深蒂固，再去教育就會產生抵觸而不易消除了。如果錯過了學習的最佳時機以後才去學習，那麼，學起來就會勞苦不堪，也難有成效。如果教學急功近利，或雜亂無章，而不是循序漸進，順應自然，那麼，教學就會陷入混亂而不能獲得成效。如果孤獨地學習，沒有朋友，思路就會狹隘，見聞就不廣博。如果交友不慎，行為就會違背師長的教誨，盡談些不正經的事情，就會荒廢學業。這六點就是教育失敗的原由。第十段君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然後可以為師也。故君子之教喻也：道而弗牽；強而弗抑；開而弗達。道而弗牽則和；強而弗抑則易；開而弗達則思。和易以思，可謂善喻矣。——教師只有懂得教育成功的原因，同時又懂得了教育失敗的原因，然後可以勝任教師的工作。所以優秀教師的教學是循循善誘：引導學生，而不是硬拖著學生走；策勵學生，而不是強迫推動學生走；啟發學生，而不是代替學生達成結論。引導學生而不牽著學生走，師生關係才會和諧融洽；策勵學生而不推著學生走，學習就會感到順利容易；啟發學生而不代替學生達成結論，學生才會獨立思考。師生融洽，學習順利，學生又能獨立思考，才是善於誘導。第十一段學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然後能救其失也。教也者，長善而救其失者也。——學生有四種類型的缺點，教師不可以不知道。學習中，有些學生的失敗是貪多務得；有些學生的失敗是所學過少，孤陋寡聞；有些學生的缺點是淺嘗輒止，一知半解，不求甚解；有些學生的缺點是畏難而退，半途而廢。產生這四類缺點的根源，是因為學生的心理和才能不同。所以必須了解學生的心理和才能，然後才能矯正學生的缺點。作為教師，要善於把握學生的心理特點，發揚其優點，克服其缺點。第十二段 善歌者使人繼其聲；善教者使人繼其志。其言也，約而達，微而臧，罕譬而喻，可謂繼志矣。——優秀的歌手能使人自然而然地跟著他唱；同樣，優秀的教師能使學生自覺自愿地跟著他學。他的講解，簡單而透徹，精微而又妥帖，舉例、打比方雖然不多，卻能說明問題，這就能使學生自覺自愿地跟著他學了。第十三段 君子知至學之難易而知其美惡，然後能博喻。能博喻然後能為師，能為師然後能為長，能為長然後能為君。故師也者，所以學為君也。是故擇師不可不慎也。記曰：「三王四代為其師」，其此之謂乎!——教師知道學生程度有深有淺，資質有好有壞之後，才能多方誘導，因材施教。博指廣泛而多方位的，喻即誘導，啟迪，教誨。能夠善於多方誘導，因材施教的人，才能當教師。能當教師才能當官長，能當官長才能當君王。所以教師是可以教人「治國」「平天下」之道的人。可見選擇老師是不可不慎重行事的。古書上說：「前三王四代(虞夏商周)的時候最重視師質的選擇」，就是這個道理!第十四段凡學之道，嚴師為難。師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。是故君之所以不臣於其臣者二：當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔於天子無北面，所以尊師也。——在教學過程中，最難得的是尊敬教師。因為，首先尊師，然後才能重道，重道才能使人重視學習。所以君王不以對待臣子的態度對待臣子有兩種情形：當臣子是祭祀主持人的時候，君王不以對待臣子的態度對待他；當臣子擔任教師的時候，君王也不以對待臣子的態度對待他。按照大學的禮節，教師給君王講書，是不行君臣之禮的，這就是尊師的意思。第十五段 善學者，師逸而功倍，又從而庸之。不善學者，師勤而功半，又從而怨之。善問者如攻堅木：先其易者而後其節目；及其久也，相說以解。不善問者反此。善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴；叩之以大者則大鳴；待其從容，然後盡其聲，不善答問者反此。此皆進學之道也。——善於學習的人，往往教師費的力氣不大，但自己獲益卻很多，又能歸功於教師，對教師表示感激之意。不善學習的人，往往教師費力很大，但自己獲益卻很少，反而把責任推給老師，埋怨教師。教師如果善於發問，那麼他的發問如同砍伐堅硬的木材一樣：先從容易地方入手，然後才砍木材的關節；即發問先易後難，久而久之，學生就可以愉快的理解。不善於發問的人恰恰與此相反。善於答問的人，對待發問如同對待撞鐘一樣，撞得輕其響聲就弱，即提的問題小，以相應的方式簡要解答；撞得重其聲響就大；即提的問題大，以相應的方式詳細解答；等他理解從容後，再深入解說，儘可能使問者深切體會，產生共鳴。不善於答問的人恰恰與此相反。這都是有關教學中教師問與答的方法。第十六段記問之學，不足以為人師。必也其聽語乎，力不能問，然後語之。語之而不知，雖舍之可也。——單憑死記硬背得來的學問，不足以為人師。必須善於根據學生的疑問進行講解才行。只有當學生沒有能力提出問題的時候，才可以直接講給他聽。如果講了他仍不懂，不必強求他一定要懂，可以暫時停止。第十七段 良冶之子，必學為裘；良弓之子，必學為箕；始駕馬者反之，車在馬前。君子察於此三者，可以有志於學矣。——優秀冶匠的兒子子承父業，必先要學會用碎皮補綴成裘衣；優秀弓匠的兒子子承父業，必先要學會用柳枝編織成簸箕；小馬初學駕車，與大馬駕車走在車前相反，小馬是系在車子後面跟著走的。人們懂得了學習要由易到難，由淺入深，經常練習這三層道理，學生就不會感到學習困難，從而有志於學，不至於半途而廢。

第十八段古之學者，比屋醜類。鼓無當於五聲，五聲弗得不和；水無當於五色，五色弗得不章；學無當於五官，五官弗得不治；師無當於五服，五服弗得不親。——古時做學問的人，善於從同類事物的類比中體會出事物的關係(丑:相同)。鼓並不等於五聲，但沒有鼓，五聲就不和諧；水並不等於五色，但沒有水，五色就不鮮明；學習不是五官，但不學習，五官就失去功用；教師不屬於五服中的親戚關係(辦喪事按親戚關係著五種服裝)，但如果沒有教師指導，他們就不會明白五服之內的親疏關係。第十九段 君子曰：大德不官；大道不器；大信不約；大時不齊。察於此事者，可以有志於本矣。——所以說，德行最高的人，他無所不宜，不限於擔任某一官職；普遍的真理不限於解釋某一具體事物；最守信用的人不立約就能守信；天有春夏秋冬四時不同，卻能每年自動準時而至，最守時刻。懂得了這四層道理，就可以懂得做學問要把握本質，從根本著手了。第二十段 三王之祭川也，皆先河而後海，或源也，或委也。此之謂務本。 ——古代，三王祭祀江河的時候，都是先祭河，後祭海，就因為河是本源，海是歸宿。這就是重視根本的意思

《中庸》：中國古代討論教育理論的重要論著

【古籍《中庸》】

《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。作者為孔子後裔子思，後經秦代學者修改整理。它也是中國古代討論教育理論的重要論著。

《中庸》是被宋代學人提到突出地位上來的，宋一代探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的並非儒生，而是卒於宋真宗乾興元年的方外之士——釋智圓。智圓之後，司馬光則是宋儒中論中庸較早的一個。後來北宋程顥、程頤極力尊崇《中庸》。南宋朱熹又作《中庸集注》，並把《中庸》和《大學》、《論語》、《孟子》並列稱為「四書」。宋、元以後，《中庸》成為學校官定的教科書和科舉考試的必讀書，對古代教育產生了極大的影響。

《中庸》是恰到好的合理。

中庸就是即不善也不惡的人的本性。從人性來講，就是人性的本原，人的根本智慧本性。實質上用現代文字表述就是「臨界點」，這就是難以把握的「中庸之道」。人性的不善也不惡的本性，從臨界點向上就是道；向下就是非道。向上就是善；向下就是惡。

【關於《中庸》】

子程子曰，「不偏之謂中；不易之謂庸。」中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理；中散為萬事；末複合為一理。放之，則彌六合；卷之，則退藏於密。其味無窮。皆實學也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。

【中庸主題思想】

中庸的中心思想是儒學中的中庸之道，它的主要內容並非現代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在於修養人性。其中包括學習的方式：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。也包括儒家做人的規範如「五達道」（君臣也，父子也，夫婦也，兄弟也，朋友之交也）和「三達德」（智、仁、勇）等。中庸所追求的修養的最高境界是至誠或稱至德。

中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，把自己培養成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至聖、合外內之道的理想人物，共創「致中和天地位焉萬物育焉」的「太平和合」境界。

這一主題思想主要體現在《中庸》第一章。

「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」言簡意賅地揭示了中庸之道這一主題思想的核心是自我管理。此《中庸》之性不等同於《孟子》之性。「天命之謂性」是指天命也屬於人性；「率性之謂道」是說要自我管理而不是放縱本性；「修道之謂教」是說改善自我的仁道就是儒教（聶文濤談《中庸》）。

「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎遠，莫顯乎微。故君子慎其獨也。」自我教育貫穿於人一生之中，人們一刻也離不開自我教育。要將自我教育貫穿於人生的全部過程，就需要有一種強有力的自我約束、自我監督的精神。這種精神就叫做慎獨。也就是說，在自己一人獨處的情況下，別人看不到自己的行為、聽不見自己的言語，自己也能謹慎地進行內心的自我反省、自我約束、自我監督。

「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」揭示了自我教育、自我約束、自我監督的目標。「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」指出了自我教育目標的重大意義。「致中和，天地位焉，萬物育焉。」是歌頌達到自我教育的理想目標後的無量功德，也就是具備至仁、至善、至誠、至道、至德、至聖的品德後的效應。中和是自我價值的實現，致中和是社會價值的體現。

宋朝臨江黎立武著《中庸分章》分析《中庸》第一章時也對中庸作了極高的評價。他說：「中庸之德至矣，而其義微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之義；以戒懼謹獨，明執中之道；以中和，明體用之一貫；以位育，明仁誠之極功。」

朱熹對這一章也有極高的評價。他在《中庸章句》中說：「右第一章。子思述所傳之意以立言：首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離，次言存養省察之要，終言聖神功化之極。蓋欲學者於此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂一篇之本要是也。」

當然，他們不可能像我們今天這樣明確地指出中庸之道的主題思想就是自我修養、自我教育、自我約束、自我監督、自我完善，以求把自己培養成為具有理想人格，達到至善、至誠、至仁、至道、至德、至聖、合外內之道的理想人物，共創「致中和天地位焉萬物育焉」的「太平和合」境界。

【中庸理論基礎】

中庸之道的理論基礎是天人合一。通常人們講天人合一主要是從哲學上講，大都從《孟子》的「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」（《盡心》）講起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽視了天人合一的真實含義。天人合一的真實含義是合一於至誠、至善，達到「致中和，天地位焉，萬物育焉」、「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」的境界。「與天地參」是天人合一。這才是《中庸》天人合一的真實含義。因而《中庸》始於「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」而終於「『上天之載，無聲無臭。』至矣」。這就是聖人所要達到的最高境界，這才是真正意義上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那樣善良美好的人，天人合一就是人們自覺修養所達到像美好善良的天一樣造福於人類和自然理想境界。

【中庸之道的天人合一表現在以下幾個方面】

（1）天道與人道合一

天道就是誠，人道就是追求誠。這就是原天以啟人，盡人以合天。也就是要求人道與天道相吻合。《中庸》說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」

鄭玄說：「言誠者天性也，誠之者，學而誠之者也。」孔穎達說：「此經明至誠之道，天之性也。則人當學其誠之性，是上天之疲乏不為而誠，不思而得，若天之性，有生殺信著四時，是天之道。誠之者人之道也者，言人能勉力學此至誠，是人之道也。不學則不得，故云人之道。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也者，此復說上文誠者天之道也。唯聖人能然，謂不勉勵而自中當於善，不思慮而自得於善，閑暇而自中乎道，以聖人性合於天道自然，故云聖人也。誠之者，擇善而固執之者也，此復說上文誠之者，人之道也。謂由學而致此至誠，謂賢人也。言選擇善事而堅固執之，行之不已，遂致至誠也。」

按照鄭玄和孔穎達的解釋，中庸之道的天道與人道合一為兩種類型：一是聖人的天人合一，二是賢人的天人合一。聖人的天人合一是本能的天人合一。賢人的天人合一是通過學習而達到的天人合一。應該說，還有凡人的天人合一。《中庸》說：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」可以說，生而知之、安而行之的是聖人，學而知之、利而行之的是賢人，困而知之、勉強而行之的是凡人。不論是聖人、賢人，還是凡人，都能達到至誠、至善的天人合一境界。惟困而不學者不能致天人合一之境界也。

（2）天性與人性合一

天道與人道合一的目的就是要將天性與人性合一。天性是至善、至誠、至仁、至真的，那人性也應該是至善、至誠、至仁、至真的。只有使人性達到了那至善、至誠、至仁、至真的天性，才能稱得上真正意義上的天人合一，才能創製天下的大綱，建立天下的大本，才能通曉天地化育萬物的道理，才能達到中庸之道。

（3）理性與情感合一

中庸之道的天人合一還表現在理性與情感的合一。人們的喜怒哀樂是人的自然屬性，是情感的表現，為了追求與天道、天性合一的至誠、至善、至仁、至真的人性，因而需要對情感加以約束和限制，所以《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，只有「致中和」才能天人合一（「天地位焉，萬物育焉」）。

（4）鬼神與聖人合一

中庸之道的天人合一還包括了鬼神與聖人合一。《中庸》第二十九章：「故君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。」質證於鬼神沒有疑問，就算是懂得認識了天；等到百代以後聖人出來也不會有疑問，就算是認識了人。說明中庸之道的天人合一中的天包括鬼神，人則包括聖人。真正意義上的天人合一含有聖人合一。鬼神是天地和祖先的總稱。所以古人的天的要領里也包含了死人（祖先）的成分，天字本身就是大人站在天下，頭頂藍天。

（5）外內合一

中庸之道的天人合一還包括外內合一。《中庸》第二十五章揭示了外內合一。其文云：「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內之道也。故時措之宜也。」合外內之道，即外內合一，外內合天誠。所以中庸之道的天人合一，又合一於誠。這種外內合一又可以視為品德意識與品德行為的合一，或者說成己與成物的合一，或者說是知與行的合一。

因而清朝楊驊《中庸提要》云：「《中庸》全書，以『道不遠人』句為宗旨，言人必溯源天天者，《戴記．禮運篇》夫子之言曰：『人者，其天地之德陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。』又曰：『人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。』子思明道，必原天地而兼鬼神以立說者，大抵皆宗此義。天命之謂性，即天地之德。命字已該交會秀氣在內。『仁者人也』，即天地之心。喜怒哀樂，即五行之端，而慎獨二字，尤示人節慾以踐形而盡性之要旨也。全書中以『仁者人也』，『誠之者人之道也』兩『人』字為樞紐。曰『人莫不飲食也』，曰『以人治人』，曰『不可以不知人』，曰『待其人而後行』，曰『百世以俟聖人而不惑知人也』，每段提掇『人』字，皆以闡『道不遠人』之旨。書之首以『天』起，尾以『天』結，言天、言天道者，不一而足。言知人即言知天，言人之道即言天之道。皆闡天人合一之旨。而鬼神為德，又以闡天人合一之真機也。配天者聖，浩浩其天者聖，而別無所謂道，別無所謂聖也，待其人而後行，聖人亦聖乎人而已。人者何？君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友也。所以為人者仁也。人所以能仁者誠也。性為人性，道為人，教者教以為人也。孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。』子思明道，所以存人也。因其不遠人，而目之曰庸，謂之曰不可離，始於慎獨，極天參贊，祗完得生人本來面目，毫無加損於間焉。子思以中庸名書，『庸德之行庸言之慎』，庸字於道不遠人章點睛，自系全書宗旨。」

【中庸具體內容】

中庸之道的具體內容主要包括五達道、三達德、九經等。

（1）五達道

五達道主要是運用中庸之道調節五種人際關係。這五種基本人際關係是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往，將君臣關係視為上下關係，這五種人際關係就是天下通行的人際關係。《中庸》第十二章詳細論述了夫婦的人際關係，將夫婦關係提到了非常高的地位。其文云：「君子之遇而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有年不能焉 君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」第十三章論述了父子、君臣、兄弟、朋友之達道。綜觀斯兩章，五達道備焉。

五達道就是天下通行的五種人際關係。通過正確處理這五種人際關係，達到太平和合的理想境界。誠如《禮運》所言：「故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」

（2）三達德

調節這些人際關係靠什麼？靠人們內心的品德和智慧，因而就有了三達德。三達德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用來調節上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之間的關係的。智、仁、勇靠什麼來培植呢？靠誠實、善良的品德意識來培植加固。所以《中庸》第二十章闡明道：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。子曰：『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。』」

（3）九經

九經就是中庸之道用來治理天下國家以達到太平和合的九項具體工作。這九項工作是：修養自身，尊重賢人，愛護親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛護百姓，勸勉各種工匠，優待遠方來的客人，安撫諸侯。修養自身，就能夠達到美好的人格；尊重人，就不至於迷惑；愛護親族，叔伯兄弟之間就不會有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至於糊塗；體恤群臣，士就會儘力予以報答；愛護老百姓，老百姓就會受到勉勵；勸勉各種工匠，財貨就能充足；優待遠方來的客人，四方就會歸順，；安撫諸侯，天下就會敬服。要做好這九項工作，就必須用至誠、至仁、至善的愛心去充分體現中庸的美好人格。做好這九項工作，事實上也就處理調節好了九種人際關係。調節這九種人際關係是使天下國家達到太平和合理想的重要保證。「九經」的提出，是對《尚書．堯典》的「克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦」的太平和合理想與「大學之道，在明明德、在親民、在止於至善」的太平和合理想的繼承和發展。

【中庸主要原則】

中庸之道的主要原則有三條：一是慎獨自修，二是忠恕寬容，三是至誠盡性。並分別論述於下。

（1）慎獨自修

這一原則要求人們在自我修養的過程中，堅持自我教育、自我監督、自我約束。《中庸》第一章就提出了這一原則。其文云：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。」人們必須嚴格地自覺地進行自我修養，尤其在一個人獨處的時候，更應該謹慎地進行自我反省、自我約束、自我教育、自我監督。在別人聽不到自己講話的地方也十分謹慎，不說違背道德的話；在別人看不見自己物為的地方，也時刻屬守中庸之道，做到至誠、至仁、至善、至聖，就必須堅持慎獨自修的原則。堅持這一原則，其樂無窮，其用無窮，其功無窮。故《中庸》第三十三章云：「君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理。知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。《詩》云：『潛雖伏矣，亦孔之昭。』故君子內省不疚，無惡於志。君子之年不可及者，其唯人之所不見乎！《詩》云：『相在爾室，尚不愧於屋漏。』故君子不動而敬，不言而信。《詩》曰：『奏假無言，時靡有爭。』故君子不賞而民勸，不怒而威於鉞 。《詩》曰：『不顯惟德，百辟其刑之。』是故君子篤恭而天下平。《詩》云：『予懷明德，不大聲以色。』子曰：『聲色之於以化民，末也。』《詩》曰：『德??如毛。』毛猶有倫，『上天之載，無聲無自。』至矣！」

（2）忠恕寬容

這一原則要求人們將心比心、互相諒解、互相關心、互不損害、忠恕寬容、體仁而行、並行而不相悖。這一原則分別見一《中庸》十三章、三十章。

「子曰：『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』《詩》云：伐柯柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。」

這一思想源於孔子，曾子將其概括以傳於世。《論語．里仁》記載孔子告誡曾子的話：「吾道一以貫之。」別的學生問曾參，這是什麼意思。曾參說：「夫子之道，忠恕而已矣。」忠恕是為仁之方。說孔子的思想核心是忠恕之道，也就是說孔子的思想核心是為仁、行仁。孔子說恕便是「己所不欲，勿施於人」。「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」所謂「能近取譬」就是將心比心，就是忠恕之道的具體實施。

忠恕之道在《大學》里被稱作「 矩之道」。《大學》說：「所惡於上， 毋（勿）以使下。所惡於下，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此這謂矩之道。「這就是」己所不欲，勿施於人」的忠恕之道。不論是忠恕之道還是挈矩之道，其實質都是仁慈博愛，都是要求人們做到「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」（《論語．公冶長》）。

《中庸》繼承並發揚了孔子的忠恕之道和《大學》的挈矩之道。進一步提出了「以人治人」，要求人們用愛自己的心去愛他人，用責備他人的心來責備自己，用自己的真誠忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要堅持忠恕之道，人們就會相安無事、和平共處，人們就會達到素其位而行、無入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷鍬，行乎夷鍬。素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：『射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。』」

（3）至誠盡性

至誠盡性的原則 是施行中庸之道的重要原則。「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」只有堅持至誠原則，才能充分發揮自己善良的天性。能夠充分發揮自己善良的天性，就能感化他人、發揮他人的善良天性；能夠發揮一切人的善良天性，就能充分發揮萬物良天性；能夠充分發揮萬物的善良天性，就可以參與天地化育萬物。便達到了至仁至善的境界；達到了至仁至善的境界，就可以同天地並列為三了。這就堅持至誠盡性原則所達到的理想境界，達到了這一理想境界也就找到了自己在宇宙間的真正位置。

亦澤「中道」，古希臘哲學範疇，畢達歌拉斯學派把現存事物看作是對方之間的「恰如其分的均衡」，柏拉圖開始把這種均衡概念移植到倫理學中，亞里士多德則把中庸和節制相聯繫，並制定了系統的理論。認為萬物皆有其中庸之道，如「10」這個數「5」居其中；人的心理狀態、情感中慾望過度是荒淫，不及則是禁慾．節制則是適度。中庸有兩種，自然界的中庸是絕對的，人事的中庸則是相對的；在倫理中觀上，人的一切行為都有過度、不及和適度三種狀態．過度和不及都是惡行的特徵，只有中庸才是美德的特徵和道德的標準，美德是一種適中，是以居間者為目的。他還把這種中庸原則運用於政治國家學說。認為由中等階級治理的國家最好，因為擁有適度的財產是最好的，最容易遵循合理的原則。最不會逃避治國的工作或擁有過分的野心．是國家最安穩的公民階級，中等階級的公民組成的城邦．是結構個最好的和組織得最好的，因此有希望治理得很好。

【關於中庸之道】

《中庸》是儒家闡述「中庸之道」，並提出人性修養的教育理論著作。《中庸》鄭玄註：「中庸者,以其記中和之為用也；庸,用也。孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。」

《中庸》強調中庸之道是人們片刻也不能離開的，但要實行「中庸之道」，還必須尊重天賦的本性，通過後天的學習， 《中庸》所說的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。

「天命之謂性」，是說人性是由天賦予的。「率性之謂道」,是說循著這種天性而行就合於道,認為人性是善的。教育的作用就在於治儒家之道，所以說「修道之謂教」。實行「中庸之道」既是率性問題，也是修道的問題，這是發展了孔子「內省」和曾子「自省」的教育思想。

中庸之道 就是忠恕之道

《中庸》要人們貫徹孔門相傳的「忠恕之道」，說：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」正是孔丘「己所不欲，勿施於人」思想的發揮，要求在處理人與人的關係上合於「中庸之道」。

《中庸》又提出了有德之人必須好「三達德」，實行「五達道」，才能達到「中庸」的境界。所謂「五達道」即「君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也」。處理這五方面關係的準則是：「君惠臣忠」、「父慈子孝」、「夫義婦順」、「兄友弟恭」、「朋友有信」。「五達道」的實行,要靠「三達德」：智、仁、勇。而要做好「三達德」,達到中庸的境界，就要靠「誠」。教育的目的就是要人們努力進行主觀心性的養成，以達到「至誠」的境界。

《中庸》還闡述了學習程序，並強調「擇善而固執之」的勤奮不懈精神。它說：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」這是為學必有的過程。它又說：「有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行,行之弗篤弗措也。人一能之,己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」 在教育上它所提出的為學程序與頑強的學習精神，至今仍有借鑒意義。

【《中庸》全篇】

第一章

『１』天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。

『２』道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。

『３』莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。

『４』喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

『５』致中和，天地位焉，萬物育焉。

右第一章，子思述所傳之意，以立言。首明道之本原出於天，而不可易；其實體備於己，而不可離。次言存養省察之要。終言聖神功化之極。蓋欲學者於此，反求諸身而自得之，以去未外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂一篇之體「要是也。」其下十章蓋子思引夫子之言，以終此章之義。

第二章

『１』仲尼曰，「君子，中庸；小人，反中庸。」

『２』「君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。」

第三章

子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」

第四章

『１』子曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之；不肖者不及也。」

『２』「人莫不飲食也。鮮能知味也。」

第五章

子曰：「道其不行矣夫。」

第六章

子曰：「舜其大知也與！舜好問以好察邇言。隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！」

第七章

子曰：「人皆曰『予知』，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰『予知』，擇乎中庸，而不能期月守也。」

第八章

子曰，「回之為人也：擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。」

第九章

子曰，「天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。」

第十章

『１』子路問強。

『２』子曰，「南方之強與，北方之強與，抑而強與？」

『３』「寞柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。」

『４』衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。」

『５』故君子和而不流；強哉矯。中立而不倚；強哉矯。國有道，不變塞焉；強哉矯。國無道，至死不變；強哉矯。」

第十一章

『１』子曰，「素隱，行怪，後世有述焉：吾弗為之矣。」

『２』「君子遵道而行，半塗而廢：吾弗能已矣。」

『３』「君子依乎中庸。遯世不見知而不悔：唯聖者能之。」

第十二章

『１』君子之道，費而隱。

『２』夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。

『３』詩云，「鳶飛戾天；魚躍於淵。」言其上下察也。

『４』君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

右第十二章，子思之言，蓋以申明首章，「道不可離之意也。」其下八章，雜引孔子之言以明之。

第十三章

『１』子曰，「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」

『２』「詩云，『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之。猶以為遠。故君子以人治人，改而止。」

『３』「忠怒違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。」

『４』「君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘，不感盡。言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾。」

第十四章

『１』君子素其位而行，不願乎其外。

『２』素富貴，行乎富貴；數貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無八而不自得焉。

『３』在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求於人。則無怨上不怨天，下不尤人。

『４』故君子居易以俟命，小人行險以徼辛。

『５』子曰，「射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身。」

第十五章

『１』君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。

『２』詩曰，「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。」

『３』子曰，「父母其順矣乎。」

第十六章

『１』子曰，「鬼神之為德其盛矣乎。」

『２』「視之而弗見；聽之而弗聞；體物而不可遺。」

『３』「使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。」

『４』「詩曰，『神之格思，不可度思，矧可射思？』」

『５』「夫微之顯。誠之不可揜，如此夫。」

第十七章

『１』子曰，「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。」

『２』「故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」

『３』「故天之生物必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。」

『４』「詩曰，『嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人。受祿於天。保佑命之，自天申之。』」

『５』「故大德者必受命。」

第十八章

『１』子曰，「無憂者，其惟文王乎。以王季為父，以武王為子。父作之，子述之。」

『２』「武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣，而有天下。身不失天下之顯名。尊為天子。富有四海之內。宗廟饗之。子孫保之。」

『３』「武王末受命，周公成文武之德。追王大、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤，一也。」

第十九章

『１』子曰，「武王、周公，其達孝矣乎。」

『２』「夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。」

『３』「春秋，修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。」

『４』「宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以達賤也。燕毛所以序齒也。」

『５』「踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」

『６』「郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。」

第二十章

『１』哀公問政。

『２』子曰，「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。」

『３』「人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。」

『４』「故為政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。」

『５』「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」

『６』「在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。」

『７』「故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。」

『８』「天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。」

『９』「或生而知之；或學而知之；或困而知之：及其知之，一也。或安而行之；或利而行之；或勉強而行之：及其成功，一也。」

『１０』子曰，「好學近乎知。力行近乎仁。知恥近乎勇。」

『１１』「知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。」

『１２』「凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。」

『１３』「修身，則道立。尊賢，則不惑。親親，則諸父昆弟不怨。敬大臣，則不眩。體群臣，則士之報體重。子庶民，則百姓勸。來百工，則財用足。柔遠人，則四方歸之。懷諸侯，則天下畏之。」

『１４』「齊明盛服，非體不動：所以修身也。去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也。尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也。官盛任使，所以勸大臣也。忠信重祿，所以勸士也。時使薄斂，所以勸百姓也。日省月試，既稟稱事，所以勸百工也。送往迎來，嘉善而矜不能所以柔遠人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。」

『１５』「凡為天下國家有九經，所以行之者一也。」

『１６』「凡事，豫則立，不豫則廢。言前定，則不跲。事前定，則不困。行前定，則不疚。道前定，則不窮。」

『１７』「在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反者身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。」

『１８』「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」

『１９』「博學之，審問之，慎思之明辨之，篤行之。」

『２０』「有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。」

『２１』「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」

第二十一章

「自誠明，謂之性；自明誠謂之教。誠則明矣；明則誠矣。」

右第二十一章。子思承上章，夫子天道人道之意，而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意。

第二十二章

唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

第二十三章

其次致曲。曲能友誠。誠則形。形則著。著則明。明則動。動則變。變則化。唯天下至誠為能化。

第二十四章

至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

第二十五章

『１』誠者自成也，而道自道也。

『２』誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。

『３』誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。

第二十六章

『１』故至誠無息。

『２』不息則久，久則徵。

『３』徵則悠遠。悠遠，則博厚。博厚，則高明。

『４』博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。

『５』博厚，配地。高明，配天。悠久，無疆。

『６』如此者，不見而章，不動而變，無為而成。

『７』天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。

『８』天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。

『９』今夫天斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地一撮土之多，及其廣厚載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉生焉，貨財殖焉。

『１０』詩云，「維天之命，於穆不已。」蓋曰，天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純。」蓋曰，文王之所以為文也。純亦不已。

第二十七章

『１』大哉聖人之道！

『２』洋洋乎，發育萬物，峻極於天。

『３』優優大哉，禮儀三百威儀三千。

『４』待其人而後行。

『５』故曰，「苟不至德，至道不凝焉。」

『６』故君子尊德性，而道問學，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸。溫故，而知新，敦厚以崇禮。

『７』是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。詩曰：「既明且哲，以保其身。」其此之謂與？

第二十八章

『１』子曰：「愚而好自用，賤而好字專。生乎今之世，反古之道。如此者災及其身者也。」

『２』非天子不議禮，不制度，不考文。

『３』今天下，車同軌，書同文，行同倫。

『４』雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。

『５』子曰，「吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從周。」

第二十九章

『１』王天下有三重焉，其寡過矣乎！

『２』上焉者雖善，無徵。無徵，不信。不信，民弗從。下焉者雖善，不尊。不尊，不信。不信，民弗從。

『３』故君子之道，本諸身，徵諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖。質諸鬼神而無疑。百世以俟聖人而不感。

『４』質鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不感，知人也。

『５』是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之，則有望；近之，則不厭。

『６』詩曰，「在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此，而蚤有譽於天下者也。

第三十章

『１』仲尼祖述堯舜，憲章文武。律天時，下襲水土。

『２』辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。

『３』萬物並育而不相害。道並行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以為大也。

第三十一章

『１』唯天下至聖，為能聰、明、睿知、足以有臨也；寬、裕、溫、柔、足以有容也；發、強、剛、毅、足以有執也；齊、庄、中、正、足以有敬也；文、理、密、察、足以有別也。

『２』溥博，淵泉，而時出之。

『３』溥博如天；淵泉如淵。見而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不說。

『４』是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊：凡有血氣者莫不尊親。故曰，「配天」。

第三十二章

『１』唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？

『２』肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！

『３』苟不固聰明聖知，達天德者，其孰能知之？

第三十三章

『１』詩曰，「衣錦尚絅，」惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理。知遠之近，知風之自，知微之顯。可與入德矣。

『２』詩云，「潛雖伏矣，亦孔之昭。」故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。

『３』詩云，「相在爾室，尚不愧於屋漏。」故君子不動而敬，不言而信。

『４』詩曰，「奏假無言，時靡有爭。」是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。

『５』詩曰，「不顯惟德，百辟其刑之。」是故君子篤恭而天下平。

『６』詩云，「予懷明德，不大聲以色。」子曰，「聲色之於以化民，末也。詩云，『德輶如毛。」毛猶有倫。「上天之載，無聲無臭。」至矣。

右第三十三章。子思因前章極致之言，反求其本；復自下學為己謹獨之事推而言之，以馴致乎篤恭而天下平之盛。又贊其妙，至於於聲無臭，而後已焉。蓋舉一篇之要，而約言之。其反覆丁寧示人之意，至深切矣。學者，其可不盡心乎？

a)、《中庸》的思想內涵：

《中庸》是國學中重要的一個組成部分，它是儒家闡述「中庸之道」，並提出人性修養的教育理論著作。《中庸》鄭玄註：「中庸者,以其記中和之為用也；庸,用也。孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。」

中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，把自己培養成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至聖、合外內之道的理想人物，共創「致中和天地位焉萬物育焉」的「太平和合」境界。

中庸是我們民族的古典哲學，曾廣泛而深刻地影響了中國歷史的發展。也為世界文化寶庫貢獻了輝煌的篇章，在經濟全球化的今天仍然光芒四射，為世人所矚目。

中庸，以「過猶不及」為核心，做人處事追求適量、守度、得當，不偏不倚為宜，越位和缺位都不合適。

中庸，既深奧又通俗，是治國之道又是修身之法。吃飯看胃口，做飯講火候，種莊稼要把握溫度和濕度。治理國家，既要追求發展速度，又要兼顧社會安寧。要做到恰到好處就該講中庸。把握中庸機制，比如實行宏觀調控使先富幫後富，達到共同富，社會才能和諧。宏觀調控就是一種中庸機制。經濟全球化要健康發展，必須不斷改善國際經濟的秩序，單邊主義不行，恐怖主義又不行，必須實行國際民主化。國際民主就是國際的經濟生活的中庸機制。

中庸，既不是簡單地折中，也不是庸俗的中間路線。中庸追求的目標是在不同時空環境中，盡善盡美與無可奈何之間的最佳方案。它既是世界觀，又是方法論，現代科學系統論，經濟學中的宏觀調控，政治學中的統一戰線等都有中庸的部分機理在其中，中庸是古代的軟科學。

「中立而不倚」（《中庸》），獨立自主，不偏不倚，才是真正的強者。

「過猶不及」（《論語》），過和不及效果都是一樣的。李瑞環主張政協工作要到位。不缺位也不越位，與此完全相合。

「執其兩端，用其中於民」（《中庸》）。這是舜執政的經驗，深入百姓。掌握過與不及 兩端，才能集中正確的意見，制訂合理的政策。

「和而不同」（《論語》）。和諧相處又不盲從。

「君子而時中」（《中庸》），君子隨時執守中庸。

「攻乎異端」（《論語》），批判異端邪說。

「不在其位，不謀其政」（《論語》）。各司其職，做好本職工作，在位謀政。

「執中無權，猶執一也」（《孟子》）。權：秤錘，引申為權衡。這是孟子對中庸的發展。

此外，文質彬彬、言必有中；父慈子孝、君仁忠臣等，都體現了中庸的哲理。

b)、中庸的歷史價值：

中庸是和合文化的哲學升華。「和實生物同則不繼」（《國語》）。和合文化的特點就是多樣的包容，矛盾的對立統一和天地間萬物的生生不息。中庸所體現的正是這些過程中的中正、平衡、有序、適度、合律的和諧。

中庸是哲學不是宗教。中庸本於《易經》，強調無地的發展與化育。可見中庸是以人為本的哲學，而不是以神為本的宗教。

中庸、中道是人類認識世界歷史的一個發展階段，與一定的生產力發展水平相適應，是由青銅器向鐵器發展時代的哲學。在古希臘被視為最高美德，在佛教中被視為最高真理。而中庸的提出要早於二者一百多年。

中庸在認識理論上，實現了「兩過渡」：由問神向問人過度，由直觀經驗向邏輯抽象過渡。中庸在社會領域，適應了「三轉變」：家族制向家庭制、分封制向集權制、傳親向傳賢的轉變；推動了「一結合」：分散的一家一戶小生產與高度集權封建專制的結合；促進了「兩分離」：思想家與政治家、議政與行政的相對分離。從而明朗化了封建中央集權制下君權與相權的矛盾統一。突顯了宰相在調解皇帝與萬民關係中的中庸作用。宰相作用的正確發揮是封建王朝穩定興旺的重要原因之一。千古名相魏徵則是宰相中最傑出的代表。他與唐太宗共同造就了唐初盛世——貞觀之治。

中庸，培養了源源不斷的人才。這就是中庸之所以成為我國傳統法律依據的最高標準，以及盛行兩千多年的根本原因。

「中庸」即中和，不是平庸碌碌無為，而追求的是不虧不盈，可進可退，不急不緩、不過不及、不驕不餒，得人生大智慧與為人處事中較為完美的平衡點。

中庸是修身之法又是治國之道，歷來為先進政治家所重視。梁啟超、孫中山視為國寶。毛澤東改造中國也從改造中庸入手，曾用「矯枉過正」指導農民運動，又以「過猶不及」領導延安整風。《毛選》開篇第一句就是分清敵我友。友，即是我與敵之中，團結友就是戰勝敵人的法寶之一。

中庸的進步性與局限性都是當時時代生產力發展水平所決定的。而且時代的合理性多於歷史的局限性。「己所不欲，勿施於人」、「己欲立而立人，己欲達而達人」，曾不乏成功的與共產主義信仰對接，而今又以頑強的時空穿透力作用於當今時代而成為普世倫理金律。一國兩制、小康社會、與時俱進、和諧世界；和平與發展、競爭與合作、互利共贏，等等。其中都寓於了中庸的哲理與方略。

孔子文章中宥坐之器其器曰為：虛則傾，中則正，滿則覆 即中庸之意

【從《論語》全書看中庸的含義】

在《論語》中，孔子把在「中庸」看成是一個最高的道德標準，也是他解決一切問題的最高智慧。其含義大致有三：

執中守正；

折中致和；

時中行權。

執中守正 就是 恪守中道，堅持原則，不偏不倚，無過無不及。

折中致和 就是 執兩用中 和而不同。

因時制宜 就是 與時俱進 通權達變 隨機應變

綜合起來，

中庸，就是恪守中道，堅持原則，不偏不倚，無過無不及。在處理矛盾時善於執兩用中，折中致和，追求中正、中和、穩定、和諧。並且隨時以處中，因時制宜，與時俱進。

【附錄】

中國古代教育史

一、官學制度的建立與「六藝」教育的形成　　（一）教育起源於學校萌芽的傳說　　 1.教育起源問題是教育史與教育學研究中的一個重要問題，它探討教育在什麼情況下產生。對此問題中外學術界歷來有不同看法：　　（1）教育的生物學起源論 代表人物是法國的社會學家、哲學家利托爾諾，英國教育學者沛西能，美國教育家桑代克。他們都將教育視為一種生物現象，將教育過程歸結為按生物學規律進行的本能傳授活動。教育的生物學起源論是教育史上第一個正式提出的有關教育起源的學說，以達爾文生物進化論為指導，它的提出有一定的經驗基礎，但沒有把握人類教育目的性和社會性，沒有認識到人與動物的本質區別，僅從外在的行為角度解釋教育的起源，從而將之生物學化，是當時流行的庸俗進化論在教育起源問題上的反映。　　（2）教育的心理起源論 代表人物是美國史學家孟祿。他批判了教育的生物起源論，認為它沒有解釋人的心理與動物心理的本質區別。他認為，在原始社會中，不論是社會還是個體，教育的發生都是「單純的無意識的模仿」。原始社會教育形式和方法是日常生活中兒童對成人的無意識的模仿。他的這一結論從本質上講，認為教育起源是人類的類本能，而非文化和社會。至於人類的類本能與動物類本能的區別是什麼，他未曾涉及。　　（3）教育的勞動起源論 它在批判生物起源論與心理起源論基礎上，在馬克思主義歷史唯物主義指導下形成。源於恩格斯關於勞動創造人及人類社會起源於勞動的理論，他們認為原始社會中人們為了延續生活必須由有經驗的長輩向年輕一代傳授勞動過程中逐漸積累起來的經驗，教育就是在傳授勞動過程中產生的。這一觀點在我國學術界及前蘇聯影響深遠。　　（4）教育的需要起源論 我國早期馬克思主義教育理論家楊賢江最早提出，他在《新教育大綱》（1930）一書中指出「教育的發生只限於當時當地的民眾實際生活的需要，是幫助人營社會生活的一種手段……自有人生便有教育。」。之所以有這種想法，因為他認為人類社會生活豐富多樣，除勞動經驗外，還有一些如集體風俗、行為習慣等需要傳授給下一代，而這些至少不能納入勞動範疇，為準確期間提出這種看法。此外，還有許多不同提法，如「教育起源於人類自身的發展」、教育的神話起源說等。從上面的各種起源說中，我們可以推斷出原始社會教育的幾個特點：第一，無私有財產，無階級；第二，教育目的是為了生產鬥爭和社會生活服務，主要途徑是通過生產勞動和生活實踐進行，沒有專門人員與結構，教育手段是通過語言，口耳相傳，觀察模仿。　　教育是與人類社會同時出現的一種社會現象，學校則是人類社會和教育發展到一定階段產物，其產生的歷史條件是：社會生產日益發展，有可能使一部分人脫離生產勞動專門辦教育和受教育；社會事務日益複雜，需要培養專門人員進行管理；文字產生，有了更便利的學習條件和豐富的學習內容，這就有必要和可能建立有組織、有計劃的專門教育機關。於是學校便產生於原始社會末期或奴隸社會早期。　　2.關於學校的傳說，首先，氏族部落聯盟時，凡宗教儀式和公眾集會，必有音樂。音樂滲透於社會生活各個方面，顯貴者重視音樂修養，他們的子弟均受樂教。樂師掌管音樂事務，日常演奏之地亦為實施樂教之地，這個場所稱之為成均，成均並非勞動場所，所進行的教育不以生產勞動為內容，教育和學者已脫離生產勞動，成為專門從事學習的人。其次，古史中還有虞氏之學為「癢」的傳說。孟軻說：「癢者，養也」，在氏族公社中，教育年輕一代任務，有豐富生活經驗的老人承擔，這種活動就要老人方便，一般在養老地方進行，所以癢也為教育場所。由此可見，成均或癢是原始社會末期開展的多種活動的機構，包括當時的教育活動在內，雖然不是正是學校，但它開始進行有目的、有組織活動，為以後專門教育機構產生奠定基礎。　　（二） 西周的教育制度　　1.「學在官府」西周教育制度的顯著特點，其表現有二：一是官師合一，有國家職官掌握學術，擔任各級學校的教師；二是政教合一，學校既是施教場所，有時進行政治活動的官廷，教育機構與行政機關不分，表明當時教育與政治緊密聯繫。至春秋時，私學興起，學術下移，此種狀況被打破。　　2.大學與小學 西周小學見載於青銅銘文。貴族子弟幼時通常受家庭教育，教以基本常識和待人接物的禮數。8歲始離家人入小學，小學在王宮旁邊，王宮侍衛官師氏、保氏為小學師長。小學教育包括德、行、藝、儀，尤重孝親父母、友尊賢良、順事師長一類德行的修養，以為造就有德行、武功的未來統治者打下基礎。大學教育更為貴族子弟所享有，極個別平民中的優秀者經嚴格的考核選拔方能進入。大學入學年齡通常始與15歲，九年完成學業。大學設在郊外，天子的大學四周環水叫辟雍，諸侯的大學半周環水叫泮宮，表現出等級性。大學的擇址和設施是出於射、御教學和演練的需要。大學的目標在於大藝、履大節，培養有德有儀、能征善戰的統治者。西周王朝的「國之大事，在祀與戎」，祭祀要學禮樂、軍事需練射御，大學實行分科教學，以禮樂為重，射御次之，書數又次之。大學的課程與教學已有明確的計劃性並有專門的場地與專門的官員施教。　　3.國學與鄉學　國學是專門為奴隸主貴族子弟設立的，西周都城稱為國，成外圍稱為郊，郊之外的廣大地區稱為野。射在王都的小學、大學統稱為國學。郊外六鄉行政區中的地方學校統稱為鄉學。文獻記載西周在地方行政組織的基礎上相應設立鄉校、州序、黨癢、家塾，分別由各級地方官員負責，又由中央政府負責民政的司徒總領導。鄉學教育以德、行、藝為內容而與國家聯繫，並實行定期選拔，將優秀這舉送之國學深造。　　4.家庭教育 西周對幼兒教育極為重視，甚至最早提出胎教主張，《禮記?內則》中記載了貴族家庭教育的逐步要求：子能食之，教以右手；能言，男唯女俞……。由此看出家庭中從小進行基本生活技能與習慣的教育，進而教以初步的禮儀規則。在男尊女卑思想的支配下要求男治外事，女理內事。7歲開始男女有別，男女教育開始分開，女子教育局限在家庭內，相對被輕視。　　（三）「六藝」教育 　　有禮、樂、射、御、書、數構成的「六藝」教育，中心是禮、樂。「六藝」源於原始社會的祭祀活動，其形成於西周時期。因為當時政局穩定，經濟文化空前發展，教育方面逐漸增加了政治倫理內容，形成了文武兼備的「六藝」教育。　　禮是政治倫理課，內容廣泛，包括了奴隸社會的宗法等級世襲制度、道德規範和儀藝。《周禮?大宗伯》把禮分為五類：吉禮、凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮。禮既然包括整個宗法等級世襲制度和道德，所以被看作是立國傳統，國家命運之所系，具有國家根本大法的性質，包括了從政治、經濟、軍事到社會的一切方面的法律和道德規範，反映了維護宗法等級世襲制度的需要。　　奴隸主貴族的禮、樂是相互配合的，凡通行禮之處，就需要有樂。禮樂貫穿整個社會生活活動，體現宗法等級制度，對年輕一代思想政治道德品行培養有重大作用。樂是綜合藝術課，內容廣泛。所謂：「樂者，樂也」，凡是使人快樂，使人感官可以得到享受的東西，都可以稱之為樂。禮的作用在於約束人們的外部行為，具有強制性，而樂則重在陶冶人們內心情感，使本具有強制性的禮變為能獲得自我滿足的精神需要，使森嚴的等級關係華在和諧的情誼之中。這種禮樂教育在西周時期確實對於改變風俗習慣，安定社會秩序，加強各諸侯國之間的聯繫起巨大作用。「射御」是軍事訓練，是基本的軍事技術訓練。「書數」是基礎文化課，書是文字，書是演算法。書數是文化基礎知識技能，作為「小藝」，安排在小學學習，而大學學的是《詩》、《書》。　　六藝教育作為西周教育的特徵與標誌，內容包括多方面因素，既重思想道德，又重文化知識；既重傳統文化，又重實用技能；既重軍事，又重戒備；既重禮儀規範，又要重內心情感修養。它符合教育規律的歷史經驗值得我們學習。後來的「蘇湖教法」、朱熹及顏元等人都十分重視。我們應注意分析六藝與西方七藝的聯繫與區別。

二、私人講學興起與傳統教育思想的奠基　　（一） 私人講學興起 　　春秋戰國時期，在經濟基礎上，鐵制農具和牛耕的推廣，水利灌溉的發展，農業生產力極大提高，私田增加，出現「私肥於公」，結果法律上開始承認土地私有制，加速了封建制生產關係的形成。由於經濟基礎的變革，上層建築開始發生變化。政治上，「禮樂征伐自諸侯出」，「禮崩樂壞」；文化上隨之發生變化，標誌就是官學衰敗，私學興起。「天子失官，學在四夷」，孔子首創私學，隨後墨子、孟子、荀子等均創辦，一時間私學興起。私學興起的歷史特點：西周時期，官學建立在土地國有制基礎上，春秋私學則建立在個體私有經濟基礎上；官學的社會基礎是占統治地位的奴隸主階級，私學則是以新興地主階級為主的，包括農工商等自由民眾及奴隸主貴族統治的階級聯盟；官學是國家政權機關辦的，「學在官府」，私學則根據個人或社會需要建立，相對分散，促進了學術下移；官學是政教合一，教育是政治的一部分，無獨立的組織結構，私學是政教分設，教育從政治結構中分離出來，成為獨立的活動；官學入學受少數貴族子弟壟斷，私學則以自由受教為原則，擴大了教育對象範圍；官學是官師合一，私學是官師分離，教師成為一種獨立職業；此外，私學思想自由，教學內容上能夠貼近生活，教育場所不固定，具有很大靈活性。總之，自由是私學的最大特點。　　 私學興起的原因主要是社會變動打破了奴隸主貴族壟斷教育的局面，「學在官府」被衝破，文物典籍及具有一定文化知識的人員流落到民間稱為私學教師，而社會又迫切需要掌握文化知識。　　 私學對我國教育發展的貢獻在於：第一，衝破了「天子命之教，然後為學」的舊傳統，使之從王宮官府中解放出來，教育過程與政治分離，教師不再是官吏，而成為比較獨立的社會職業，學生也可以自由擇師，教育內容也與現實生活密切相關，改變了官學死板僵化的風氣，推動了古代學術的發展。第二，擴大了教育對象，孔子首創有教無類。教育對象有少數貴族向平民擴大。第三，對教育理論和教育經驗等方面有光輝成就，出現了像《大學》、《學記》等教育專著，確立了我國教育在世界教育史方面的地位。　　（二）諸子百家私學的發展　　隨著官學衰敗，私學興起，士作為一個階層，人數日眾，地位不斷提高。這些人掌握一定文化知識或有一技之長，四處遊說，尋求進身之階，成為社會一股活躍勢力。在諸侯爭霸，七國稱雄時代，各諸侯為壯大自己勢力，擴大自己影響，爭相養士，養士之風日盛。養士之風盛行進一步促進了私學的發展。私學的興起和養士之風的盛行直接推動了各學派的發展，形成諸子蜂起，百家爭鳴的文化繁榮局面。諸子百家習慣上稱「九流十家」，即：陰陽、儒、墨、名、法、道六家，加上「縱橫、雜、農家」合稱「九流」，再加上「小說家」，統稱「十家」，其中影響最大的是儒、墨、法、道。　　（三）齊國的稷下學宮　　春秋時，齊國經濟繁榮，齊國統治者一方面實行富國強兵政策，壯大自己勢力，一方面在文化上採取開放政策，廣攬天下之士，稷下學宮就是在這樣的條件下產生的，並為齊統治服務，先後經桓公、威王、宣王、湣王、襄王、王健六代，時歷約150年左右，距今約2300左右，創建之早，持續時間之長，在當時世界首屈一指。　　性質：有別於用士養士，它是有教師、有學生、有教有學的育士的學校，為封建官僚制度服務的，其產生是適應戰國的歷史潮流的，把為奴隸主階級世卿世祿制度服務的官學質變為造就封建官吏的學校，是中國教育制度史上一大飛躍。稷下學宮是一個特殊形態的，雖為田齊創辦的國立大學，但其細胞為私學。它由私學所構成，因此，稷下學宮是一個官辦之下有私學，私學之上是官學的官私合營的自由聯合體。由此英國李約瑟教授稱之為「稷下書院，既有私學性質，又具有官學性質，二重性，一身而二用學官」，實是有私學向官學過渡的形態。　　特點：第一，教師政治地位高，生活待遇優厚。第二，繼承和發揚了私學的特點，打破門戶之見，來者不拒，去者不止，還可以自由選擇課程。第三，百家爭鳴，自由辯論。第四，相互吸收，趨向融合。　　稷下學宮不僅是戰國時期新興地主階級創辦的唯一官辦的高等學府，而且它創辦之早，歷時之長，堪稱歷史之最。它是戰國時期特殊歷史條件下的產物，既是當時文化和教育的縮影，又集中了齊文化的特色，不僅培養了許多歷史名人，而且在那裡產生了許多新學派，它為我國古代高等學府發展樹立了光輝典範，促進了戰國時期思想學術的發展。　　（四）孔丘的教育思想　　1.創辦私學與編訂「六經」 孔子一生大部分時間和主要精力是聚徒講學和整理古代文化，對我國社會產生過重大影響，在歷史上佔有重要地位，在文化教育方面的主要貢獻：第一，整理和保存了我國古代文化典籍；第二，開創私人講學之風，積累了豐富的教育經驗，成為我國古代教育思想的奠基人。《論語》二十篇是孔門弟子輯錄的孔子言行錄，也輯錄一部分孔子門徒的言行，是我們研究孔子思想需要依據的主要材料。　　2.「庶、富、教」 孔子重視教育在社會發展中的作用，提出這一思想。認為在實現充分的勞動力、保障人民豐足生活的前提下，必須施行教育，使其知倫理、守本分，最先論述了教育與經濟、社會發展的關係。　　3.「性相近，習相遠也」 孔子從教育與人的發展關係論證教育的作用，他承認人的成長中，教育起決定作用。他說：「性相近，習相遠也」。（《論語?陽貨》）人的本性是很接近的，後來之所以差別很大，是教育和學習的結果。人的聰明才智不是先天的，主要靠後天習行，無論何人，只要肯努力求學，就一定能獲得成功。他的這一主張肯定教育在人的成長中的決定作用，順應並推動人們思想解放的歷史潮流，具有極大進步性，對教育的發展提供了最強有力的思想理論依據，它同時開啟了以後對人性與教育關係的討論，但他沒有拋棄「上智」「下愚」的老調。　　 4.「有教無類」 孔子在春秋末期面對官學衰敗私學興起，「學在官府」變為「學在四夷」的社會現實，從「性相近，習相遠也」理論前提出發，極力主張擴大教育對象，明確提出這一主張。其基本含義有不同理解，梁朝皇侃稱：「人乃有貴賤。同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教也。教之則善，本類也。」就是主張打破少數奴隸主貴族對文化教育的壟斷，擴大受教育對象，使那些願意學習而在經濟條件和時間上又允許的人，不論貧富貴賤以及「國別」都可有受教育的權利與機會。這比較符合他的這一主張。他創辦私學，聚徒講學，廣收門徒，擴大了受教育對象的範圍，順應社會歷史進步潮流，符合教育事業發展趨勢。　　5.「學而優則仕」 子夏說：「仕而優則學，學而優則仕」。（《論語?子張》）比較準確的概括了孔子的教育目的主張，歷來對這句話的解釋存在分歧，但基本含義應該是把官職與學習緊密相連。有官職的人應該是受過教育並繼續學習的人；受過教育的人應該得到一定的官職，教育就是培養治國安民的賢能之士。這一主張提出主要是針對春秋末期奴隸主貴族統治腐朽，不學而仕，仕而無學的現象相當突出，私學興起，仕階層擴大，出現學而不能仕的矛盾這種狀況提出。提出任人唯賢，反對任人唯親，將激勵和競爭機制引入教育，對當時的宗法觀念以衝擊，具有進步性。　　6.論教學內容 他從培養治國安民的賢能之士這一教育目的出發，特別重視思想品質和倫理道德教育，他繼承六藝教育傳統，親自整理古代文獻，形成「六經」：《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》。尤重詩、禮、樂，「興於詩，立於禮，成於樂」（《論語?泰伯》）。他的教育內容排除了天命鬼神等迷信色彩，「子不語怪、力、亂、神」（《論語?述而》）尤為可貴，對我國文化傳統影響深遠。但他的教育內容有嚴重缺陷，一是忽視自然知識的傳播，二是鄙視生產勞動知識和技能。　　7.論教學方法 孔子將教學過程看成是教師教與學生學的統一，他把如何教的問題建立在研究學生如何學的基礎上。把學習過程歸結為三個緊密聯繫的環節，掌握知識，進行思考，見諸行動，即學、思、行。在此基礎上提出幾種基本方法：　　（1）因材施教 這項原則主要解決統一要求與個別差異的矛盾，其理論基礎是「性相近，習相遠也」。他本人並未提出這一概念，朱熹根據他的教學經驗，提出「夫子教人各盡其材」，遂有「因材施教」。實現這一原則關鍵是對學生要有全面深刻理解，準確掌握學生特點。孔子本人十分注意觀察了解學生，非常強調學生特點，他弟子三千，賢人七十二，均能準確概括出個人特點。又要善於發現和注意培養學生某些專長，避免盲目，一刀切。　　（2）啟發誘導 這項原則主要解決發揮教師主導作用和調動學生積極性的矛盾。他十分重視調動學生積極性，第一次十分精闢表達了啟發式原則「不憤不啟，不悱步伐，舉一隅而不以三隅反，則不復也」，（《論語?述而》）根據朱熹註解；「憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意；發，謂達其辭。」就是說只有當學生進入積極思維狀態時才適合誘導、啟發，幫助學生打開知識的門扉，端正思維的方向，即「開其意」、「達其辭」。能否調動學生積極性是教學成敗的關鍵，其核心是最大程度激發學生的主動性和創造性精神。據此，首先要理解學生認識規律，掌握學生心理狀態，適時施教，「當其可」。這種教學方法包括三個基本特點：第一，教師教學要引導學生探索未知領域，激發強烈的求知慾，積極去思考問題，并力求能明確表達。第二，教師的啟發工作以學生的積極思考為前提條件，重要作用體現在「開其意」、「達其辭」。第三，使學生能舉一反三，觸類旁通，擴大認識範圍。　　（3）學思並重 這項原則主要解決學習與思考，或掌握知識與發展思維的矛盾。孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆」。只學習不思考就會迷亂不明，只思考不學習就會乏而不實。單純的學或思，都有片面性。在學習過程中，必須先掌握豐富的知識材料作依據，才可能提供這些材料進行有效思考，二者相關，學習居先，是基礎，是主要方面，在有知識材料的基礎上進一步思考，抓住事物本質，使認識深入和提高。　　（4）由博返約 這項原則主要解決教學廣度與深度的矛盾，或者說解決知識的廣博與專一的矛盾。知識面應廣，但不能雜亂無章，必須有一個加以統帥。他強調「博學於文，約之以禮」（《論語?雍也》）。見識多，思路廣，對於事物的理解深刻全面，解決問題左右逢源，能夠「一以貫之」，就能以簡馭繁。　　8.論道德教育　道德教育是孔子全部教育活動和整個教學工作的中心。道德教育以「禮、仁」為核心，以孝為基礎。禮是社會關係的基本準則、規範和儀節，仁是基本準則、規範和儀節的基本精神，是「愛人」和「忠恕」。把禮仁推及到社會各個方面，使君臣、父子、兄弟、朋友，人人之間各有其禮，各尊其德。孔子在長期教育實踐中摸索出不少規律，提出許多道德原則，如立志樂道、自省自克、身體力行、改過遷善等，對今天仍有可借鑒意義。　　9.論教師 孔子作為我國古代教育史上一個偉大的教育家，以自己的親身體驗，談了許多有關教師修養的問題，如學而不厭，誨人不倦；熱愛學生，對學生無私無隱；以身作則，身教終於言教等，為我們留下了珍貴的精神財富，他一生的偉大人格和崇高精神值得我們學習和尊重。　　（五）孟軻的教育思想　　孟子，名軻，戰國中期魯國人（今山東鄒縣），受業於孔子之孫子思的門徒，子思孟子之學後世稱思孟學派，被認為是孔子思想的嫡傳，封建統治者尊他為「亞聖」。　　1.「性善論與教育作用」　人性問題是我國古代思想家普遍注意的。孔子只說「性相近」，沒有明確表示善與惡。戰國時期又幾種討論：性無善無不善；性可善可不善；有性善，有性不善。孟子加以批判，肯定性善。認為人性本來就是善的，又不學而能的「良能」和不慮而知的「良知」，仁義禮智等道德觀念發源於人先天就有的惻隱、善惡、辭讓、是非之心。性善論是孟子唯心主義哲學體系的重要組成部分，使他論述教育問題的主要理論基礎。從這以哲學思想出發，加上他的「施仁政」的政治主張，在兩方面論述了教育的作用。一方面強調教育的社會作用，另一方面強調教育在人的發展中的作用。孟子認為教育的社會作用是「保民心」，此為「仁政」的關鍵，而教育是「保民心」最有效的措施。教育在人的發展中的作用是「求放心」。人雖先天具有善心，但只是一種端倪，人的賢與不肖、智與愚之分，決定於對這種善的存而養之，擴而充之。教育的作用就是找回散失的本性，保存和發揚天賦的善端。他說：「學問之道無它，求其放其心而已」。（《孟子?告子上》）在某種意義上說，任何人只要接受教育，都可以成為聖人，「人皆可以為堯舜」。　　2.「明人倫與教育目的」 孟子根據他對教育作用的看法，確立教育的目的為「明人倫」。人倫的具體內容孟子認為是「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，就是維護上下尊卑的社會秩序和道德觀念，以「明人倫」為中心的教育目的決定了教育內容是以孝悌為主體的道德教育。以倫理道德為基本教育內容，以孝悌為倫理道德基礎的教育是整個中國封建社會教育的重要特點，孔子開其端，孟子把它系統化理論化了。　　3.「大丈夫」的人格理想　孟子對中國傳統文化的重要貢獻，在於他提出「大丈夫」的人格理想，豐富了中國人的精神修養。「萬物皆備於我矣」（《孟子?盡心》），認為人的道德品質和精神境界是內在與每個人自身的，外在於人的物質財富和權力地位。依此，對「大丈夫」的人格理想作了描繪：「富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移。」 「大丈夫」有高尚的氣節，不想任何權貴低頭，還有崇高的精神境界，「浩然之氣」，可以理解為受信念指導的情感與以意志相混合的一種心理狀態或精神培養，一股凜然正氣。孟子以為要實現這一人格理想，主要靠人的內心修養，大致有以下：持志養氣、「尚志」、「動心忍性」，即意志的鍛煉，尤其是在逆境中得到磨礪、反求諸己等。　　4.「深造自得」的教學思想　他指出，深入的學習和鑽研，必須要有自己的收穫和見解，如此才能形成穩固而深刻的智慧，於是才能左右逢源揮灑自如。據此主張學習獨立思考和獨立見解，「盡信書，則不如無書」（《孟子?盡心下》）。對文獻典籍和已有之見，不輕信，不盲從，經過自己的思考而有所棄取。所以，學習中特別重要的是有感性學習到理性思維的轉化。　　（六） 荀況的教育思想　　1.「六經」傳人 荀子為適應新興地主階級的需要，結合當時形勢，對孔子六經進行了繼承與改造，完成了孔子以後孟子所不及的傳經事業，是孔子以後的傳經大師。從歷史來看，由於荀子的傳經，使先秦儒家經典得以繼續保存，使後世中國封建社會有了經典教科書。　　 2.「性惡論」及教育作用　荀子批判「性善論」「無辨和符驗」，未得到實際驗證，是一種無實用價值的理論，認為「性惡論」更能說明問題。他認為，孟子根本錯誤在於不懂得「人之性偽之分」，把應當屬於後天的「偽」的範疇歸之於本然的人性了。而所謂人性是人與生俱來的自然屬性，人性應當是指人的先天素質，人的自然狀態，他全排除人為的任何後天因素。「偽」是與「性」相對立的一個範疇。「偽」是指人為，是泛指一切通過人為努力使人發生變化。「偽者，為也」。他認為，孟子所說的人性「善」，實際上是「偽」，而不是「性」。所以他認為應當區分人的先天努力與後天獲得的品質。儘管性與偽是區別乃至對立的，但二者也是聯繫與統一的。「性偽之分」是為了論證「性偽之合」與「化性起偽」的可能性與必要性。性與偽就是素材與加工的關係，沒有素材，就無以加工文飾；而缺乏加工文飾，素材永遠是那麼原始和不完善，只有二者統一，才能實現對人的改造，進而對社會的改造。他認為「塗之人可以為禹」只是一種可能性，要從可能變為現實，需要發揮教育的作用。「化性起偽」，他對此很樂觀，認為只要學習和教育，沒有什麼能夠阻止人改變自己。他還論述了環境對人成長的作用，強調人的主觀努力，「積靡」。重視教育的社會作用，認為它能夠統一思想，統一行動，使兵勁城固，國富民強。　　 3.培養「大儒」的教育目的　出於走向統一的時代需要，出於他禮法兼治的政治思想，要求教育培養推行禮法的「賢能之士」。他根據當時的儒者劃分為幾個層次，即俗儒、雅儒、大儒。認為俗儒「徒具儒者外表」，對「先王」之道，對禮儀僅會做教條誦讀而已，不知其用；雅儒不侈談「先王」，懂得取法「後王」，對自己未能解決問題承認無知，不自欺欺人，顯得坦蕩；而大儒是最理想的人才，知識淵博，能「以淺持博，以古持今，以一持萬」（《荀子?儒效》），能有效治理國家，顯然教育應當以培養大儒為理想目標。　　 4.以儒經為教育內容　他認為各經自有不同的教育作用：「故《書》者，政事之記也；《詩》者，中聲之所以也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也……《禮》之教文也，《樂》之中和也，《詩書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間畢也。」（《荀子?勸學》）。傳六經以為後代之教育也，影響深遠。　　 5.「聞見知行」結合的教育方法　荀子把教學或學習過程具體化為聞、見、知、行四個環節，並把行為看作是最終目標。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行之而止矣。行之，明也。明之為聖人。故聞之而不見，雖博必謬，見之而不知，雖識必妄，知之而不行，雖教必困。不穩步見，則雖黨，非仁也，其道白舉而百陷也。」（《荀子?儒效》）這段話表達了學習中階段與過程的統一，以及學習的初級階段必然向高級階段發展，而高級階段又依賴於低級階段，認為聞、見、知、行每個階段帶有充分的意義，由此構成一個完整的學習過程。第一，聞見。 學習的起點，基礎知識的來源，不同感官與不同事物相接觸形成不同感覺，又使進一步的學習成為可能。但聞見只能反映事物的「一隅」，無法把握整體，且又因主觀因素影響而易產生錯覺，因此必須在此基礎上向「盡其禮」階段發展，即「知之」。第二， 知之。 學習要運用思維功能去把握事物的本質與規律，他重視思維，即知的作用。找出一些發揮這一功能的方法。　　（1）兼陳萬物而中懸衡 他認為人常犯錯是由於「蔽於一曲而誾於大理」，易使人只見一隅而不見其它，又受自身知識經驗局限產生閉塞。那如何「解蔽」呢？「兼陳萬物」是對於事物作全面廣泛的比較、分析、綜合，「中懸衡」是通過比較權衡而確定或選擇適當的、中正的，不偏執於某一事物和事物某方面，擇之所是，棄之所非，以求如實把握事物之間聯繫。　　（2）虛壹而靜 認為「心」是藏與虛，一與兩，動與靜的統一。「虛」是虛心，不要先入為主，不為已有的知識見解阻礙，認識新事物，接受新知識、新觀念；「壹」是不以一種知識排除另一種知識，專一研究某一問題，就全力以赴，不一心二用，心猿意馬，轉而研究另一問題，又能迅速集中精力，二者不相干擾；「靜」，不動，不用毫無根據的夢想和感情去擾亂人的理智和正常思維活動。虛懷若谷，精神專註，頭腦清醒，學習才會更有效。第三，行。 是學習必不可少的最高階段，對於學、思而行的知識的驗證是否可靠，只有行，才能使「知」真正算明了。　　6.論教師 荀子說：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？把教師提到與天地、祖宗並列地位，將教師視為治國之本，提高教師的地位，強調教師的作用，同時對教師有嚴格的要求和很高的條件，學生應無條件服從。　　（七）墨子的教育思想　　1.「農與工肆之人的代表」 墨翟，世稱墨子，出身卑賤，自稱「鄙人」或「賤人」。他曾是個精於製造車、械的手工藝人。生活儉樸，為了老百姓利益可以不辭辛苦。「日夜不休，以自苦為極」（《莊子?天下》），從思想傾向看，代表著「農與工肆之人的」利益。　　2.「素絲說」與教育作用　他以素絲和染絲為喻，來說明人性及其在教育下的改變和形成。「染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變」在他看來，人性不是先天形成的，生來的人性如同待染得素絲，下什麼染缸，就成什麼顏色的絲，有00什麼樣的環境就造就什麼樣的人。因此必須慎其染，他從人性平等立場出發去闡述教育作用，較之孔子的人性論在社會意義上更進一步。　　3.培養「兼士」的教育目的　「兼相愛，交相利」的社會理想決定了墨子的教育目的是培養實現這一理想的人，這就是「兼士」或「賢士」，又通過這些人去實現賢人政治，批判否定那種用人以親、以勢、以財的不合理現象，為培養「兼士」提出三個具體標準：「厚護德行」，「辯乎言詞」，「博乎道術」，即道德要求、思維辯解和知識技能。　　4. 以科技和思維訓練為主要教育內容 墨家在自然科學教育方面有很高造詣，涉及數學、光學、聲學、力學及心理學等許多方面。例如幾何學中對「圓」的定義，光學中的小孔成象，以及對力學中機械學規律探索在當時世界上居領先地位。思維能力上包括認識和思想方法，形式邏輯的教育目的是鍛煉和形成邏輯思維能力，善於與人詭辯，以雄辯的邏輯力量去說服他人推行自己的政治主張。提出衡量人的認識與言談是否準確的三條標準，即「三表」。第一表：「有本之者」，立論要「上本之於古者聖王之事」，即歷史經驗和知識；第二表：「有本之者」，立論要「下原察百姓耳目之實」，依據民眾經歷，以廣見聞；第三表：「有用之者」，必須在社會實踐中檢驗思想與言論正確與否，即「發以為刑政，觀其中國家人民百姓之利」。三表法表現了尊重實踐、尊重民眾意願的進步性。在形式邏輯上，在中國古代史上首先提出「類、故」的概念，提出「察類明故」。　　5.主動、創造的教育方法 墨子不同意儒家「叩則鳴，不叩則不鳴」的消極等待態度，主張積極主動的「強說人」，叩則鳴，不叩亦鳴，問則答，不問則講。認為「不強說人，人莫知」，對不來者也主動去教，送教上門，這種教人為己任的精神很可貴。他也不同意儒家的「信而好古，述而不作」的保守態度，主張「述而又作」，認為應繼承古代文化中善的東西，又要創造出新的東西，使善的東西更多。墨子學於儒而又自成一家，他的科學和邏輯學，是創造精神的結果。　　（八）道家的教育思想　　1.老莊對社會文明的批判 道家認為人的理想狀態既非有知識，也非有道德，而是如同嬰兒般無知無欲、無爭無斗的質樸狀態。社會文明的發展使人異化，文化教育對人的影響一方面如同給馬套絡、給牛穿鼻，是摧殘天性；另一方面使人智慧而變得奸偽，也是背棄自然。並通過比喻，指出「善治馬」的伯樂實為摧殘馬的罪魁；大森林中的良木往往更易被砍伐而中途夭折，是因為人為干預。因此教育應視個將種種人為影響逐漸消減的過程，「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」。提醒人需注意教育的負面作用和教育中減少人為干預，遵循自然發展，富於啟發。　　2.「人法自然」與教育作用　老子：人法地，地法天，天法道，道法自然。老子對社會文明的批判並不簡單的全盤否定教育的作用，而從反禮教的虛偽性出發，反對儒家以仁義道德為核心的教育，提出「絕聖棄知」。認為在「禮崩樂壞」的環境中，要保全人自然本性的話，必須以道為教，以道為師。絕學：不易學習表面繁雜事務知識為目的，而在於對一切自然、社會現象的本質與規律的直接把握。注重返歸與保全人的自然本性，迴避教育對社會現實問題的實踐性，則具有很大的片面性、消極成分。　　3.逍遙的人格理想　對儒、墨學者以仁義為追求的聖賢人格，道家提出懷疑，認為為仁義獻身是以犧牲人的自然發展為代價，於是提出一種「無功」「無名」、物我兩忘的逍遙人格。並以為現實中最當稱道的不是聖賢，而是捕蟬者、屠夫、匠人、殘疾人甚至盜賊等「小人」，因為他們的自然天性喪失的最少。道家雖然抵制人的社會化和社會責任，但也指出了社會原則與個性發展存在矛盾衝突的事實。　　4.提出懷疑的學習方法 道家對學術求知問題也有獨特見解：提倡懷疑，不僅懷疑自然、懷疑社會、更懷疑聖人教條。莊周指出「六經」是前人社會活動的結果，二者如同足跡與步履，時代不可阻擋，為何要用過去的足跡限制今天的腳步；主張求知當「虛而待物」，「知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。」自知有所不知是好的；不知而自以為知，是錯的。還要辯證的學會學習，要注意思考知識與認識能力的關係：「吾生有崖，而知也無涯，以有崖隨無涯，殆矣。」人生有限，宇宙無窮，如何解決有限的知識能力與無限的知識世界的矛盾？　　（九）法家的教育思想　　1.提倡耕戰的學派　戰國時期趨向統一，統一要靠實力。韓非說：「力舉則人潮，力寡則朝人。」（《韓非子?顯學》）力就是軍事與經濟實力，又最終落實在人民是否積极參加耕戰上。從商秧到韓非，始終如一倡導耕戰。　　2.人性利己說與教育作用　《管子》一書中就認為，趨利避害是人性之常，以後商秧堅持這一看法，並將其餘耕戰結合在一起應用到實際。韓非不僅以為「不免於欲利之心」，還認為人心總是利己害人的，人與人的關係是一種利害關係，離不開「計算之心」。（《韓非子?解老》）源於此立論，他在教育上提出許多嚴厲的論斷。認為不能指望人們自覺為善，只能設法令人們不得為非。只看到刑法的統製作用，不講教育感化。認為無需尊重人格、人的尊嚴。法家只講法治而棄置人治，實際否定教育的存在價值。　　3.禁詩書與「以法為教」　這是對商秧「燔詩書而明法令」的發展。法是一種依據或準則，有了法，就是人的行為有規矩可循，百姓、總法、社會就安定。官吏知法、守法百姓就不會受殘害。因此，實施「以法為教」，採取「信賞必罰」、「鼓勵耕戰」等形式。　　4.禁私學與「以吏為師」 若「以法為教」主要表達了法家推行法治的內容，則「以吏為師」表達了法制教育的實現手段。「以吏為師」重在吏，不在師或在法不在教，師並非教師意義上的師。法家認為私家學派存在意味著擾亂法治，立法就是為了廢除私學，必須毫不妥協地推行法令，對易於導致「二心」的學派應「禁其行」、「破其群」、「散其黨」。「以吏為師」就是在於減少從事文化知識工作的人，這樣的人少了就不會破壞社會秩序。「以法為教」和「以吏為師」最多只能作為一種社會教育，法制教育要推行但不能走向極端。文化知識教育是人類歷史發展的結果，而且是人類進步的條件，法家如此的主張和實踐不能不說是一種教育的倒退。　　（十）戰國後期的教育論著　　1.《大學》原是《禮記》的一篇，朱熹據二程所定，另行編訂次序，作《大學章句》。自程朱後，《大學》便從《禮記》中分離出來，成為「四書」之一。宋元以後封建教育都以「四書」為基本教材。《大學》提出了儒家對於大學教育目的、任務和途徑的總結性論斷，提出一個完整而概括的政治、道德教育的綱領和程序。大學教育三綱領即「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。教育的目的在於「明明德」，就是使人們的先天善性得到明復和發揚，善德既明就要做「新民」，並且要達到「至善」的境界。這是對封建社會君臣、父子的倫理綱常最為準確的概括和表述。《大學》把大學的教育程序概括為八個條目，即格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。這是根據綱領，完成「修己治人」的教育目的的一套完整程序或步驟。按儒家的觀點，「修己」是「治人」的前提，「治人」是「修己」的目的，這是封建教育的實質。在八條目中，「修身」為中心環節，只有「修己」才能齊家、治國、平天下。「自天子以至庶人，一時皆以修身為本。」 格物、致知是八條目的基礎，但對於如何做未加以說明，後人根據自己理解加以發揮，產生了宋明理學程朱學派的格物、知天理與陸王學派的格吾心、知心性的分歧，一派強調讀經書、道問學；一派強調靜省思、尊德性，影響極大。　　2.《中庸》　和《大學》一樣，從《禮記》中分離出來，成為「四書」之一，是我國第一本教育哲學著作。基本思想是發揮儒家折衷調和的思想，即中庸之道。提出「君子素其位而行」，要求在社會矛盾面前「素位而行」，為此，要摒棄外物影響，潛心修養，作向內的慎獨功夫，去把握先驗的「理」，達到「誠」和「至誠」的境界。這是教育的首要任務。《中庸》開宗明義：「天命之為性，率性之為道，修道之為教。」即道是從性來的，而性又是天之所命，教育就是遵循天命之性加以修養，使之和於道的過程。《中庸》把這個過程具體化為五個步驟：「博學，審問，慎思，明辯，篤行。」包括了學、思、行的完整過程，使儒家重視學習、思考和實行精神更加系統化條理化。這一過程值得借鑒，被朱熹稱為「為學之序」。此外，《中庸》還強調個人主觀努力，不僅要讀經書，還要尊德性，二者相互並進，有一定積極意義。　　3.《學記》　《禮記》中的一篇，使中國教育史上和世界教育史上一部最早的、最完整的專門論述教育、教學問題的論著。戰國末期思孟學派所著，全文1229字，對先秦的教育理論和教育實踐作了相當全面的總結和概括，論述了教育的作用、目的、任務以及教育制度，教學內容、原則、方法，教師及師生關係，總之，對教育學基本問題都有論述，被認為是「教育學的雛形」。　　（1）教育作用 「建國君民」，「化民成俗」，簡明扼要說明了教育的社會作用和對人的發展作用，既論述了教育的必要性，又闡明了教育的可能性。「發慮憲，求善良，足以小聞，不足以動眾；就賢體遠。足以動眾，不足以化民。君子欲化民成俗，其必由學乎！」「玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者，建國君民，教學為先。」　　（2）從地方到中央的理想學制系統 「古之教者，家有塾，黨有癢，術有序，國有學」。關於學年，把大學教育年限分成2段、5級、9年，第1、3、5、7學年畢，共四級，為一段，七年完成，謂之「小成」，第九學年畢，為第二段，共一級，考試合格，謂之「大成」。　　（3）學校管理， 視學和考試。十分重視大學和小學的入學教育，把它作為教育管理學校的重要環節來抓。開學這天，天子率百官親臨學宮參加開學典禮，祭祀「至聖先師」。還定期視察，重視學業訓誡儀式。學習過程中，每隔一年考察一次，第一年，「視其離經辯志」，考察閱讀方面能否分析章句，思想道德方面能否確立高尚的志向；第三年，「視其敬業樂群」考察對學業態度是否專心致志，同學相處是否團結友愛；第五年，「視其博習親師」，學識是否廣泛及與教師是否親密無間；第七年，「視其論學取友」，學術見解與交往朋友，合格謂之小成；第九年，「視其知類通達強立而不反」，學術上融會貫通和志向上堅定不移，合格謂之大成。　　（4）教育、教學原則與方法　　 第一，教學相長 教與學是教學過程的兩方面，教與學緊密相聯，互相促進。「雖有佳肴，不食不知其旨也；雖有至道，不學不知其善也。是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰：教學相長。《兌命》曰：『教學半』，其此之謂乎」。對於這段話，有人認為是專指教師而言，教中遇到困惑之處，深感學識不足，更加努力進修。有人認為指教師與學生兩方面說，教師教學生，學生也可以促進教師的提高。我們認為前者較和原意，後者為引申之意。　　第二，尊師重道 尊師才能重道，重道必須尊師。明確提出「師嚴而道尊」。一方面高度評價的作用，抬高教師的社會地位；另一方面，對教師有嚴格要求，既要有淵博的知識和崇高的道德修養，又要熟練掌握教育教學技能技巧。尊師嚴師，並不否認學生的積極性主動性，認為學習好壞與善不善學關係極大。　　第三，藏息相輔 認為正課學習與課外練習必須兼顧相互補充，相互促進。「大學之教也，時教必有正業，退息必有居學」。課外練習是正課學習的繼續和補充，可以深化課內學習內容和提高對課內學習的興趣，但二者需有結合。　　第四，豫、時、孫、摩 總結長期教育教學中成功與失敗的經驗教訓，提出「教之所由興」和「教之所由廢」的規律。包括四項具體原則，從正反兩面進行分析，指出成功與失敗的經驗和教訓。豫 「禁於未發之為豫」，就是預防。在不良行為和習慣發生、形成之前，教育措施走在前頭，以便禁於未發，消滅在萌芽狀態。如果積習已深再去禁止極難矯正。時 「當其可之謂時」，就是及時，善於捉住適當時機，即時施教，否則時過境遷，毫無成效。孫 「不陵節而施之為孫」，順序，循序漸進。知識有內在系統，掌握知識必須遵循客觀規律。要求由易到難，由淺入深。不能顛倒跳過，否則會使學生厭惡學業，即使勉強畢了業，也很快就忘了所學的東西。摩 「相觀而善之為摩」，相互觀摩，同學間取長補短。切磋琢磨，相互啟發，補偏救弊，揚長避短，開闊眼界，增廣見聞。　　第五，啟發誘導 繼承和發揚了孔子的啟發式教學，指出「君子之教，喻也。道而不牽，強而不抑，開而不達。道而不牽則和，強而不抑則易，開而不達則思。和、易、思，可謂善矣」。啟發式教學強調要充分調動學生主動性、積極性。這需教師正確指導思想、豐富的教學經驗、高超的教學藝術。導而不牽，積極引導而不牽著學生走。強而不抑，教師要積極督促，但不要強制壓抑。開而不達，教師為學生打開知識大門，但不要把知識通達不遺的塞給學生，要留有餘地，啟發學生積極思考。這項原則中心要求教師積極發揮主導作用，而不能代替學生思考。　　第六，長善救失 「學者有四失，教者必知之。人之學也，或失其多，或失其寡，或失其易，或失其止。此四者，心之莫同也。知其心，然後能救其失也。教也者，長善而救其救失也。」多，過多龐雜，貪多勿得；寡，知識面狹窄，貧乏淺薄；易，看的過分容易，自滿自足；止，誇大困難，畏難而止。都是缺點但因人而異。教師必須具體分析，全面掌握，如果教育得法缺點也會轉化為優點。多則知識面廣博，寡則精深專一，易則充滿信心，止則認真對待。王夫之曰：「多、寡、易、止，雖各有其失，而多者便於博，寡者易於專，易者易於行，止者安其序，亦各有善焉。救其失則善長也。」要求教師掌握教育辯證法，堅持正面教育，重視因材施教，善於因勢利導，利用積極因素，克服消極因素，將缺點轉化為優點。　　（5）教學方法 有問答法、講解法、練習法、類比法等。同時對當時教學中存在的照本宣科、呆讀死記、滿堂灌、趕進度、不考慮學生接受能力、消化程度、興趣愛好等現象進行尖銳批評。　　4.《樂記》 《禮記》中一篇，是先秦儒家專門記述樂教的論著，論述了官樂起源和作用問題，表明儒家學者對於樂教的重視。儒家樂教主要是教授音樂，教授詩、曲、歌舞、演奏，樂理和如何評價認識樂的作用，尤其懂得把樂作為行教化、理邦的手段。因此，儒家樂教主要是藝術教育，更是道德和思想政治教育。

　三、儒學獨尊與讀書做官模式的形成　　（一）「儒學獨尊」　　 董仲舒依據儒家「大一統」思想論證了漢代統一集權政治的天經地義和皇權至上，首先抑黜百家，獨尊儒術，建議各種「不在六藝之科孔子之術者」都予以禁絕，以保障思想統一；其次是興太學以養士。通過立五經博士，將《詩》《書》《禮》《易》《春秋》定為官方學說，並興太學，專為設置博士弟子，即可培養行教化的賢才，也可保證儒術嬗遞；其三是通過建立察舉制度以儒家德才賢能標準選才任官，擴大統治基礎。以儒經求官取士的教育與政治模式由此形成。　　（二） 興辦太學　　太學設立是落實獨尊儒術政策的重要步驟。公元124年漢武帝下令為五經博士設弟子，標誌著太學正式設立和以經學教育為基本內容的中國封建教育制度的正式確立。初建太學時有太學生50人，而漢末達到3000人，成為全國的最高學府。太學的正式教師是博士，五經博士共設14名，挑選很嚴格，要有德望、精通經學並嚴守師法與家法。太學生即博士弟子，學習單一的儒家經典。太學初創時學生少，採用個別或小組教學，隨著人數增加，出現集體教學，也採用高業學生教授低業學生的方式。太學之外，還首設了傳授文學藝術的鴻都門學、地方官學，以及傳授經學的經館、識字啟蒙的書館等私學。中國封建社會學校體制在漢代初步形成。　　（三）建立察舉制度　　察舉制始於漢文帝，確立於漢武帝，是先經考察舉薦、再經考試、據考試成績優劣任人選官的制度，是對太學養士選材的補充。其程序為：有郡守以上的政府官員以德才兩方面標準考察士人並以推薦，中央政府設置秀才、孝廉等常科和賢良文學、賢良方正等特科，根據各科具體要求，經書面考試選拔後予以任用。察舉制度的實行，保障了讀書做官、以儒術取士的落實，成為科舉制度的先導。漢代後期察舉選人的權力漸為豪門大族所把持，成為少數人的特權，選人已名不副實。　　（四）董仲舒的教育思想　　 1.《對賢良策》與三大文教政策　　董仲舒為適應漢武帝的政治需要，在賢良策中提出三大文教政策，想以政治手段，借國家力量，推行其教育主張。第一，興設學校「養士」，改革選士制度。第二，興教化，正萬民。第三，獨尊儒術，罷黜百家，以統治思想。在當時的歷史條件下，對於鞏固統一的局面，發展文化教育事業，培養與選拔國家所需人才有一定進步意義，不僅影響漢武帝的文教政策，而且影響了漢以後及後來封建社會的文教政策。　　2.論人性與教育作用　　在人性論上，他調和孟、荀的性善論與性惡論，認為人性是「天」創造人類時所賦予人類的一種先驗素質，這種先驗素質具有善的可能性，也具有惡的可能性。人性兼有善惡因素，提出「性三品說」。把人性分為「聖人」、「中民」、「斗筲」三性。所謂上品的「聖人之性」，是先天的過善之性，其他人不可能具有的，只有封建帝王及孔子一類人物具有；所謂「斗筲之性」，是生來就是惡的，沒有什麼善質，近於禽獸，教化無用，只能採用刑法對付他們，指貧賤的奴婢、農奴及反封建的人；「中民之性」是代表萬民之性，「有善質而未能善」，只有通過王者教化才能成善，但不可教化為聖人，這部分人是當時政治經濟制度賴以存在的支柱，也是主要教育對象。董吸取秦亡的教訓，把一個國家的治亂興廢歸結為禮樂教化，政治上首要的是「德教」，王者更重要的任務是教化。所以特別重視教育的社會作用。　　3.論道德教育　　 道德的根源——天賦 認為道德源於上天，人性與生俱來；道德教育的內容——「三綱五常」、「正誼明道」 「仁、義、禮、智、信」為五常，是調整和補充「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」的道德規範，代表全部封建宗法的思想和制度。特彆強調「義」，「正其義，不謀其利；明其道，不計其功」，對於統治秩序的維護具有積極作用，對於我們今天要求開拓創新與提高物質生活，不要見利忘義有一定意義；原則與方法—— 正我 ：「治我要嚴，待人要寬」，自責而不責人。強勉行道 奮勉努力的進行修養，德行會一天天好。明於性情，在道德中要誘發他們天性中美好的東西，抑制人們所厭惡的。　　　　　　　必仁且智，重視德育與智育相輔，通過智育進行德育的方法。此外認為道德認識與行為要緊密結合，行為上的錯誤主要是由於認識不清。　　（五）王充的教育思想　　 1.對讖緯神學的批判　　 由董氏所創的儒家神學發展成為一種讖緯神學的迷信學說，妖化了孔孟，腐蝕了學校教育，僵化了學術思想。王充對這種迷信、煩瑣經學進行了批判。首先，反對「信師是古」，主張「極問」。王認為「世儒學者好信師是古」，這是一種盲目迷信的惡習，為了「論證是非」，主張「問難」。這對於打破盲目崇拜孔孟迷信思想，揭露當時儒家神學虛妄有重大作用，他的積極主張是對師生關係、古今關係的一種有益探索。其次，反對「記誦章句」，主張「貴通」。批判了只記誦章句、訓校文義的風氣，那些人不注重實際事功，脫離實際，他批判了教育脫離實際，學用相違的弊病，具有積極意義。培養的人才要「貴通」，「博通古今」，學用結合，具有獨立見解，不受傳統思想束縛。　　2.關於教育作用與培養目標　　 他重視教育作用，認為「在化不在性」，重視教育對人發展的作用，將人性分為三種，有生來就善的人，是中人以上的人；有生來就惡的人，是中人以下的人；有無善無惡或善惡混的人，是中人。人性善惡是由自然因素形成的並非天意，用樸素唯物主義解釋人性。雖然將人性分為天生三等不對，但強調通過教育可以使中人改善，是正確的。人性善惡在變化，重要的是教育，只要有適當的教育，天下無不可教育之人。理想的教育目標是培養鴻儒。他的培養目標分為鴻儒、文人、通人、儒生。認為鴻儒博通古今，對社會才有好處。　　3.論學習　　（1）學知與聞見 那時神學盛行，迷信聖人，認為聖人料事能力先天具有，「不學自知，不問自曉」。而王充認為所謂聖人的「獨見之明，獨聽之聰」都是建立在一定經驗基礎上。聖人的料事能力首先是他積累比常人更為豐富的經驗知識與能力。「聞見」是聖人積累經驗知識的一個基本手段，他們一方面留心周圍的事物，注意積累生活經驗，另一方面廣聞博覽，通過書本或其它間接途徑吸收他人的生活經驗，接受間接知識。　　（2） 思考與求是 經驗和知識是形成個體分析解決問題能力的第一性因素，但要使經驗知識轉化為分析解決問題的能力，則少不了理性的思考。許多書本中的知識是經過誇張歪曲、虛偽失實的。分辨知識真偽的一個有效手段是堅持「效驗」、「存證」原則，這時王在打破聖人崇拜心理後避免個人主觀偏見的良方，也是他重視實證知識的認識論思想在學習論上的反映。　　（3）問難與距師 要獲得真正的知識，必須打破唯師適從、唯書適從的心理。要打破崇拜古人的、崇拜權威的心理。敢於否定批判明顯的錯誤。「問難」通過激烈辯論充分調動師生雙方思維的積極性，不僅利於深刻領會學習內容，也利於推陳出新，對原有知識產生新的見解。　　王充的教育思想以鮮明批判精神為特徵，敢於打破傳統，批判權威，給人以耳目一新之感，在一定程度上起了思想啟蒙的作用。

　四、封建國家教育體制的完善

　　（一）隋唐時期教育體系的完備

　　 1.文教政策的探索與穩定

　　唐初統治者重視教育作用，懂得在取得政權之後「偃武修文」，確立了崇儒興學的文教政策。後世統治者雖也提倡佛教、道教，但通過統一儒家經典作為學校教學和科舉考試的標準讀本、在全國中央和地方官學中為孔丘立廟、在學校體系中確立儒學教育的主導地位等措施，保障了教育事業的發展。

　　2.中央政府教育管理機構的確立

　　從教育管理體制而言，中央加強了對教育的領導，成立了專門負責管理教育事業的政府機構——國子監，國子監具有雙重性質，既是大學，又是教育行政管理機構。並對教育管理的模式做了探討，模式一是中央和地方實行分級管理，中央官學由國子祭酒負責，地方官學由地方長史領導。模式二是統一管理和對口管理並舉，以統一管理為主，中央有國子監，統一管理教育事業，另一方面又將一些專科性學校如醫學、天文學科劃歸到各個對口部分中去，由專職行政領導。

　　3.中央官學體系完備

　　中央設六學，屬於直系，包括國子學、太學、四門學、書學、算學、律學，六學屬於國子監，長官稱國子祭酒。六學前三學屬於大學性質，後三學屬於專科性質。「二館」即崇文館與弘文館，醫學屬於旁系。弘文館由門下省直轄，崇文館由東宮直轄。醫學屬於專科性質，直轄於太醫署。唐時，醫學十分發達。玄學隸屬於祠部，是大學性質，集賢殿院隸屬中書省，實際上是中央圖書館。

　　4.地方官學及私學發展

　　各府有府學，各州有州學，各縣有縣學，縣內又分市學和鎮學，所有府州縣市各學校同屬直系，由長史掌管，各府市另有醫學謂之旁系。唐時，私學很發達，當時名師大儒，也聚徒講學，傳授經業，如韓愈、柳宗元等，史書上均有記載。此外，農村還有私立小學，蒙學課本如《急救篇》、《千字文》等很流行。官學發展並未妨礙私學發展，二者相互補充，相互影響，共同構成唐代的封建教育體系。　

　　 唐代的學校教育系統可圖示如下：

　　（二）科舉制的建立

　　1.萌芽與確立

　　 產生於隋朝，發展於唐朝，是我國封建社會中持續時間最長、影響範圍最廣的選士制度，依據考試成績來選拔人才的科舉制，既不同於以德取人的兩漢察舉制，又不同於以門第取人的九品中正制。科舉制產生於隋朝，既是隋朝社會政治經濟等因素髮展的結果，又是中國古代選士制度發展的產物。首先，源於對德才兼備人才的需求。隋建立後，為鞏固統治，加強對人民控制，從中央到地方建立了相應的行政機構，要保證正常運轉，需要大批官員；其次，由於隋以前的九品中正制，注重門第，選人的大權落在地方中正官手中，為豪門貴族所壟斷，形成「上品無寒門，下品無士族」的局面。隋的建立使大批庶族地主得以升遷，要求分享政治權利，改變壟斷局面，必須做出改變。隋文帝為集中選士大權，採用考試的辦法，以分科舉人，取代了以前的制度。隋煬帝把錄用和任用權完全集中在中央，這便是我國歷史上科舉制創立的開始。

　　2.來源

　　 一是有學校出身，叫「生徒」；二是由州縣選送，叫「鄉貢」。所謂常貢指生徒與鄉貢而言，我們學的科舉，指的是常貢。

　　 3.報考方法

　　每年仲冬，中央和州縣館監，通過考試挑選學業已成的學生報送至尚書省。「鄉貢」由個人自己懷牒的州縣報考。試畢，長史以鄉飲酒之禮錢行送至尚書省。無論「生徒」、「鄉貢」，送尚書省報到後，填寫姓名、履歷及具保結，由戶部集閱後送考功員外郎考試。省試及第後再參加吏部考試，及格後才能授官。考試步驟為：鄉試（地方）——省試（中央尚書省禮部）——吏部試。

　　4.科目、方法

　　唐代考試科目分兩類：每年定期舉行的常科和皇帝根據特殊需要下詔舉行的制科。常科有秀才、明經、進士、明法、明字、明算和史科、開元禮、道舉、童子科等，前六科為基本科目；制科設置尤繁，先後設有百多科。另外有武科，選拔軍事人才。設科眾多反映了盛唐國家多方面人才需要和科舉考試初創時期的發展狀況，但考試科目逐漸以明經、進士為重，尤重進士。明經體現儒家思想的主流地位，但偏於記誦儒經；進士重文詞和才思，與社會崇尚詩文風氣相互應。各科考試內容與形式各不相同。明經科考試以儒家經典為主，逐漸形成帖經（類似填空）、經義、時務策三場考試；進士科考試也逐漸形成帖經（類似填空）、雜文（詩賦）、時務策三場，對人的要求更為全面。由此形成為後代沿用的三場考試製度。

　　 5.科舉制與學校教育的關係

　　對教育影響十分深刻。由於選材與育才標準和要求一致起來，科舉制促進了學校教育的發展。第一，因為通過科舉可以取得名位，一般出身低微的知識分子為獲得名位努力讀書。隋唐以後學校畢業的人必須經過科舉選拔才能獲得吏部考試的資格，合格後才能授官，這就是說科舉制的產生在客觀上推動學校封建教育的發展。第二，科舉主要以儒家經典為內容，這對結束魏晉以來學校教育所流行的清淡學風和玄虛思想，對於學校教育教學內容的統一和標準一致，對於良好風氣的形成有積極意義。第三，科舉考試科目中有明經、進士、明法、明字、明算和史科、開元禮、道舉、童子科，對社會上出現的重文輕武、重經輕算、重成人輕兒童的陳規，或多或少進行了衝擊，有積極意義。

　　但是，科舉考什麼，學校教育也跟著注重什麼，是學校教育完全屈從於科舉要求，在學校完全成為科舉的預備機關情況下，科舉本身有種種缺點和弊端。第一，教學內容局限於儒家幾部經典著作，方法又死記硬背，在這種風氣影響下，學校的教學工作充滿了教條聖義、形式主義的惡習，這既不利於選拔和培養有實際能力的人才，又養成空疏的學風。第二，科舉將讀書、應考、做官三件事緊密聯繫，科舉成了封建知識分子進入官場的階梯，成為他們取得高官厚祿、權勢的最好門路。「萬般皆下品，唯有讀書高」、「吃的苦中苦，方為人上人」等，這種人生哲學支配了學校教育，嚴重影響著一般知識分子的思想。第三，科舉最後的取捨權為主考官、禮部、吏部、宰相、皇帝決定，錄取標準有多以權勢門第為轉移。一般知識分子無靠山、門路窄很難進入。在這種狀況下，個人關係全面啟動，嚴重毒害知識分子精神面貌，敗壞學校和社會風氣。

　　6.影響

　　科舉制的確滿足了封建君主專制政治的要求，收到了集權中央、鞏固封建統治的效果。首先，官吏任用大權由中央朝廷來行駛，加強全國政權的統一和集中。第二，選官有統一標準，全國想做官的人都全力去適應這些標準，加強了思想的統一。第三，向各地的庶族地主、平民打開了門路，刺激網路了一批中下層知識分子，使他們有參政機會，調和了階級矛盾，擴大了統治基礎。第四，使選拔人才較為公正客觀，促使廣大知識份子只知埋頭讀書，養成極其馴服的性格，不易產生犯上作亂的思想，利於統治的穩定。它的消極作用表現在，國家只重視科舉取士，而忽略學校教育，學校失去相對獨立的地位和作用，表現為科舉制的附庸；具有強大的欺騙性；敗壞學風等。

　　（三）中外教育交流開展

　　 隋唐時文化教育發達，在當時處於世界領先地位，統治者重視與東西各國的文化教育交流，與許多國家有交流往來。在京都長安的留學生甚多，做多的是日本，其次是新羅。日本是與隋唐積極進行文化交流而推動變革的國家。

　　（四）韓愈的教育思想

　　1.振興儒學的衛道者

　　 韓愈是唐代著名的文學家、思想家、教育家，他高舉儒家道統的大旗，猛烈反對佛老，提倡古文運動，以復興儒道為己任。他生活在「安史之亂」後的中唐時期，那是佛教泛濫，道教盛行，作為封建社會精神支柱的儒家思想反而被削弱了。他站在維護皇權的立場下，要求加強中央集權，反對藩鎮割據，猛烈抨擊佛老，極力維護儒家的道統及獨尊地位。思想上，倡言儒學，反對佛道，以衛道者自居。

　　 2.「性三品說」與教育作用

　　他從唯心主義天命論出發，提出這一主張，又以此為理論依據，闡釋教育作用。他認為人性秉天命而成，人性有上、中、下三品，還有仁義禮智信五項道德內容。上品之人是善的，中品之人可善可惡，下品之人是惡的。人性除了性之外還有情，性與情有區別又有聯繫。他從「性三品說」理論出發，一方面說明性與情的矛盾與統一，號召人們追求善行，順性而克情，正確處理二者關係，為以後宋明理學「存天理，滅人慾」做了思想鋪墊。此外，在求善行的過程中，要以仁義禮智信為中心內容。他從這一主張出發，一方面肯定教育在促進人性變化中的積極作用，號召人們接受教育。另一方面，又認為教育作用是有限的，人性三品不可變更，教育只能在品味內發生作用，只能使下品轉化為中品，中品轉化為上品，下品之人根本無權受教育。這種人性論不僅為封建等級製作了合理論證，而且也為絕大多數人接受道德教育做了理論上的說明。

　　 3.關於人才培養和選拔思想

　　他繼承儒家德治思想，必然重視教育事業。因為德治是人治的問題，人治需要大批人才，人才的培養主要靠教育。教育的任務就是為治國興邦培育人才。為此，他要求整頓國學，擴大招生範圍。整頓教師隊伍，整頓教學，建立比較正常的教學秩序。不但要重視人才培養，也重視人才的選拔。他指出了科舉的一些弊端及考試內容的不合理。他要求統治者愛惜人才，不拘一格選拔人才。他以千里馬和伯樂的關係來說明人才的難得。批評統治者愚昧無知，鼠目寸光以及對人才的摧殘。這種愛才、選材、用材的思想與封建社會選人唯貴、任人唯親相對立，有現實意義。

　　4.論尊師重道

《師說》提倡尊師重道。這一思想既是維護儒家道統思想在教育領域中的表現，又是針對中唐以來教育事業中出現的種種弊端而提出，在當時振聾發聵。對於解放人們的思想，扭轉當時的不良學風有積極作用。《師說》是我國古代第一篇集中論述教師問題的文章，他既肯定教師在傳道、授業、解惑中的主導作用，又強調教師要尊重學生，向學生學習，教學相長；既要求學生虛心向教師學習，又鼓勵學生敢於超過教師；既提倡樂為人師，又強調不恥下問，虛心拜人為師。總之，《師說》看到了師與道、道與業、師與生之間統一關係，含有樸素辯證法因素，對於我們正確理解和處理教師的職責、政治與業務、德育與智育、教書與育人、教師與學生關係等有一定參考價值和啟發意義。

五、理學教育思想形成與學校教育的改革　　（一）科舉制度發展與學校教育改革　　1.科舉制發展與「興文教」政策　　宋代建國後，建立中央集權統治，需要大批文武官員，主要靠科舉，因此特別重視，取士名額增加，及第後待遇優厚。在科舉科目、內容、方法上仍仿效唐朝，只是更加註重進士科，在三次興學期間，對一些細節進行了修改，這在三次興學中會涉及。宋王朝鑒於唐末五代藩鎮割據爭霸稱雄的教訓，採取「重文輕武」方針，實行以文治軍的策略。把尊孔崇儒作為治國的指導思想，同時支持佛道二教，使佛、道、儒三派合流，互相補充，相互為用，由於統治者積極提倡，為「理學」和宋明時期的「新儒學」產生和發展提供了有利條件。　　2.北宋三次興學與「三舍法」　　北宋雖採取「重文」政策，但在教育與科舉之間，對於科舉取士特別重視，而學校教育相對忽視，導致學校教育衰落，所培養的人才大多無真才實學，所以科舉取士不能得到真正人才。人才缺乏，官僚機構又亟待充實，所以北宋仁宗以後有「三次興學」之舉，改革科舉，振興學校，對宋代教育發展起了重要作用。　　（1）慶曆興學 在仁宗慶曆四年（1044）范仲淹參事時。范仲淹長期擔任地方官吏，對當時不重學校教育只重科舉提出改革意見。第一，令州縣立學，規定應科舉者，需在州縣學校讀書三百日方准應試；已經應過試的，也需再學百日。第二，改革科舉考試內容，罷帖經、墨義，注重策論和經學。第三，改革太學，詔令下湖州取胡瑗蘇湖教法為太學改革模式，體現出對當時教育流行的形式主義教學的批判和「明體達用」主張。但最終失敗。雖然失敗，但其倡導「明體達用」，取蘇湖教法對當時北宋學風形成具有深遠影響。　　（2）熙寧——元豐興學 這一期間，王安石兩次為相，推行變法之中，實行教育改革。第一，改革太學，創立「三舍法」。第二，整頓地方學校。第三，頒定《三經新義》，作為必讀教材，也為科考內容和標準。第四，設置專門學校，熙寧改革時，設置律、醫學等專門學校，培養專門人才。第五，改革科舉制度，規定廢除明經科，增加進士科名額。進士考試廢除詩、賦、帖經、墨義而試之以「本經」（任選詩、書、易、周禮、禮記中一種）、「兼經」（論語、孟子）、策論。王安石發展官學，使教育為之一振。但因政治變動而最終失敗。　　（3）崇寧興學 宋徽宗五年（1102）蔡京發起，崇寧三年八月，下令全國興學，行三舍法，地方縣學學校，經考試可升州學，州學生每三年貢太學。十月建辟雍，擴充學校。添置算、書、畫學，宋代學制更加完備。　　3.「三舍法」　　 又稱「太學三舍選察升補之法」，是王安石在熙寧興學中改革太學教學管理的主要措施。規定：太學分為外舍、內舍、上舍三個層次不同、依次遞升的部分；學生入學後成為外捨生，需經平時考試和升舍考試，考在一二等者參酌平時德行和學業表現，予以依次升入內舍乃至上舍；上捨生平時德藝與學業考試在上等者直接授官，中等者免禮部考試而可直接參加殿試，下等者直接參加禮部考試。實行「三舍法」意在突出學校作用，抵消科舉影響，並將學生平時表現與考試成績共同作為考核和選拔依據，而層層淘汰制度又形成激勵機制，有利於激發學生進取心，提高教學和人才培養質量，是教學管理的一項創新，對後代官學教育有很大影響。　　4.蘇湖教法　　是教育家胡瑗在蘇州郡學和湖州州學任教近二十年期間所形成的教育教學經驗，因培養人才成績顯著，聲名遠播，並在慶曆興學時被推行於太學改革中。蘇湖教法的核心是分齋教學，圍繞此形成一套獨特做法：首創分齋教學制度，於學校中分經義與治事兩齋，治事齋分設治兵、治民、水利、算術等科，實行主修兼修制，以培養國家所需各種專業人才；採取因材施教與相互切磋結合，據學生興趣特長而設；提倡課堂外的參觀遊歷，以增長實際見聞；注意讀書與游息相結合，教學安排張弛有度。分齋教學尤其是治事齋的提出並以之於經義齋並列，對以經學為內容、科舉為主導的官學教育造成衝擊，有助於改變傳統教育不求實用的缺陷。　　 （二）書院的發展　　 1.書院的產生與發展　　書院是中國封建社會後期的一種重要教育組織，真正講學授徒的書院起源於唐後期，最初為私人辦學性質。由於官學極易因政局動蕩而興廢無常，導致士人失學，而中國又有悠久的私人講學傳統，加之受佛教禪林制度影響，書院在宋代興盛，北宋以白鹿洞、嶽麓、應天府、嵩陽、石鼓、茅山等書院為著名，南宋以白鹿洞、嶽麓、麗澤、象山等書院為代表，書院興盛與理學發展相互促進。元代提倡辦書院，但通過委任教師、資助經費等措施加強控制，書院出現有官學化傾向。明代書院一度強盛，而與理學、心學發展相表裡，但政府四次禁毀書院，表明書院影響擴大和政府干預加強。清代政府從開辦、教師任命、招生等方面實現對書院的控制，書院官學化並幾乎淪為科舉附庸、喪失自由講學研究學術的傳統。　　2.《白鹿洞書院揭示》與書院教育精神　　 《白鹿洞書院揭示》是中國書院發展史上第一個綱領性學規，不僅對當時的書院教育，而且對關學教育產生過重大影響。它以「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」為教育目的；「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」為治學順序；「言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過」為修身之要；「正其義不謀其利，明其道不計其功」為處事之要；「己所不欲，勿施於人，行有不得，反求諸己」為接物之要。形成比較完善的書院教育理論體系，成為後世學規的範本和辦學準則，使書院逐步走向制度化的發展軌道。書院以自學讀書為主，講學輔導為輔。注重自學、自由獨立的精神。注重討論辯論最為顯著，師生質疑辯難的論辯成為家常便飯。大多是自發、平等的，體現出一種民主治學的學術精神。此外，自由講學、自由論學、自由竟學的自由精神是書院精神的最好體現。　　3.東林書院　　明代中影響最大的書院。原址在今無錫市，北宋楊時曾在此講學，明萬曆年間顧憲成重修並講學於此，是東林黨人輿論陣地和培養人才的場所。以講學干涉政治、針砭時弊為職志。不單純是為了探討學術本源，實際上是藉機會討論朝政得失，反對專制統治，宣傳天下事天下共議，國家事全國人共治的民主思想。東林書院是教育、學術交流的場所，又是製造輿論的中心，不是政府意志的傳聲筒，也不是科舉開始的預備機構，是當時初步民主或啟蒙思想萌芽的溫床。　　4.書院講會　　書院或書院式精舍之間的學術辯會，事先約好時間、地點、宗旨、規約、論辯主題，由師生共同參加，並吸引社會賢達與會。源於南宋的「鵝湖之會」，講會在明代書院復興後大興，清雍正後才明令廢除。講會制的確立，不僅可以豐富教學內容，活躍學術空氣，而且有利於擴大和鞏固書院的社會影響和地位，使僵滯的官學相形見絀。　　5.詁經精舍、學海堂及書院的學術研究　　 詁經精舍、學海堂由清後期阮元在任浙江巡撫和兩廣總督時，先後辦於杭州西湖孤山和廣州越秀山，以追求漢代考據學說為宗旨，延續至20世紀初。書院重品學而輕功名，不習科舉應試之學，而以經史、小學、天文、地理、算學為業；所聘教師均於考據訓詁各有所長，學生則據其天資秉性所近因材而習；注重學生參與研究，成果有書院集刊出版，《十三經註疏校刊記》《皇清經解》等學術著作都出自師生之手，對整理、研究、保存文化遺產和學術發展做出了貢獻。書院有私、官、私辦官助等多種形式。最初由「山長」或「洞主」負責書院管理和教學工作，以講學活動為主要內容。學術研究主要以講會制度為主，重視學術交流，開展討論爭辯，學生以個人讀書鑽研為主。　　6.書院特點　　第一，書院作為一種教育制度已經確立，既是教學機構，又是學術研究機構。教學與科研相結合，相互促進。第二，允許不同學派學者蒞臨講學，重視學術交流，開展論辯，努力使書院成為一個地區的教育和學術活動中心。第三，書院講學可自由聽講，不受地域限制。教學以學生個人讀書鑽研為主，十分注重培養學生自學能力，發展學生學習興趣。第四，書院師生關係密切，比較融洽，感情相當深厚。總之，書院促進了南宋理學發展和學術文化的繁榮，但隨著日後發展也日益出現官學化的傾向，逐漸納入官學體系，成為科舉考試的準備場所。　　（三）私塾與蒙學教材　　 1.私塾的發展與種類　　私塾為民間私人所辦，是對兒童青少年進行啟蒙和基礎教育的教育組織，主要承擔識字、寫字、閱讀、作文和封建道德教育。其前身可追述到漢代的書館，唐宋時已十分普遍，中國古代社會中後期國家的基礎教育主要由其承擔。私學分為幾類：官宦和殷實人家聘師在家中教子弟的家塾；教書先生辦的學館，如魯迅先生的三味書屋；私人或社會團體所辦具有公益性質的義塾，如清末武訓所辦的義學；由村民聯合聘師教子弟的村學等。　　2.蒙學教材的發展、種類、特點　　 私塾所用的蒙學教材種類眾多。啟蒙教材起源較早，最早見載的為西周的《》，秦初有《倉頡篇》等，漢時有《急就篇》等，南朝梁時有《千字文》。唐宋是啟蒙教材繁榮發展時期，之後形成的數量與種類：以識字為主的綜合性教材，集識字、知識和道德教育為一體，如「三、百、千」（《三字經》《百家姓》《千字文》）；道德訓誡教材，如朱熹的《小學》《童蒙須知》等；歷史知識類教材，如唐李翰的《蒙求》等；詩歌寫作類教材，如朱熹《訓蒙詩》、《千家詩》以及各種韻類、對類教材等；名物常識類教材，如宋方逢臣的《名物蒙求》等；女學類教材，如《女兒經》等。但流傳最廣的是「三、百、千」。傳統啟蒙教材編寫最為成功之處是符合中國語言文字的規律和少年兒童學習本國語言文字的規律，這些教材通俗易懂、短小精鍊，易記、易讀、易誦。　　（四）朱熹與理學教育思想　　1.朱熹與《四書章句集注》　　 朱熹，字元晦，號晦庵，生於福建尤溪縣，出身於地主官僚家庭。朱熹是一個理學家，繼承了程頤的客觀唯心主義哲學思想並有極大發展，成為宋代理學家思想的集大成者，在我國封建社會後期佔據統治地位。著有《四書章句集注》（包括《大學》《中庸》章句，《論語》《孟子》集注）。元朝規定科舉考試以此為標準，從此構成了科舉的標準答案和各級學校的必讀教科書，影響封建社會後期的教育長達數百年之久。　　2.「明天理，去人慾」與教育作用　　 繼承前人思想，他提出這一看法，即以道德倫理綱常克除私慾為教育的最終追求。認為人有得之於「天理」的純善的「天地之性」，也有善惡混雜各不相同的「氣質之性」，人的求善既有了可能也有了必須。由此要求教育須培養「內無妄思，外無妄動」的「聖人」，反對科舉制約下的學校引導人逐利而去義。繼承「外爍」的教育觀，他提出格物、致知、窮理的教育過程思想，重《中庸》「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」 ，前四段為求知，稱作「下學」，又形成一套讀書方法，後一段為力行，稱作「上達」，又形成一套修身、處事、接物的方法，由此達到「治國平天下」或「止於至善」的境界。　　3.論大學和小學　　朱熹將小學教育（兒童少年教育）和大學教育（青年和成人教育）既視為兩個不同階段，也看成一個完整過程。小學是8——15階段，「學其事」，如「事君、事父、事兄、處友等事，只是教他依此規矩去做」，「教人以洒掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道」，知其當然；大學是15之後，在「學其事」基礎上「究其理」，知其所以然。小學是打基礎，形成「聖賢胚模」；大學是擴充、深化與完成，是「就上面加光飾」，完成「聖賢」.朱熹認為兒童教育的特點是先入為主，在其還未形成一定觀念前就要靠灌輸、強化、規範，因此提出以格言、故事、「須知」、「學則」的形式灌輸觀念、規範行為、養成習慣。朱熹小學、大學教育的主張，是封建倫理之教，以培養「君子、聖賢」為目的，這種由近及遠，由簡單到複雜，由具體到抽象，考慮到年齡特點的意見，在古代教育史上值得重視。　　4.朱子讀書法　　朱熹認為「窮理之要，必在讀書」，因而深喑讀書之道，其後學歸納為「朱子讀書法」六條。循序漸進：一書有首尾次第，讀書有先後難易，讀書需通盤考慮，先易後難、自小到大、由近及遠。熟讀精思：欲精思需先記得，又全靠誦讀。思隨讀起，初讀時無疑，繼讀而生疑，終讀而疑解。虛心涵泳：即虛懷若谷、平心靜氣的體會，反覆咀嚼、細細玩味。切己體察：讀書不可只在紙上求功夫，「須反來就自家身上推究」。著緊用力：即時間上抓緊，精神上振作，有一股頑強刻苦、鍥而不捨的狠勁。居敬持志：即讀書時「收斂此心」，精神狀態高度集中，並通過靜坐來調節意念。朱子讀書法是把讀書治學、修養德性融為一爐。總之，循序漸進包含量力性和打好基礎的思想；熟讀靜思包含重視思考的思想；虛心涵泳包含客觀揣摩；切己體察包含身體力行；著緊用力包含積極奮發；居敬持志包含精神專一，持之以恆。但他所提倡的書，主要宣揚封建倫理道德聖賢之書，此外，他主要強調如何學習書本知識，未涉及到實際知識。　　（五）王守仁與心學教育思想　　1.王守仁與「陽明學派」　　 我國明代中葉一位主觀唯心主義思想家、教育家，字伯安，浙江餘姚人，號陽明。後世稱為陽明先生，著有《傳習錄》《大學問》。集成和發揚了陸九淵的學說，提出心即理、致良知、知行合一的命題，創立與程朱理學相徑庭的「陽明學派」。　　2.致良知與教育作用　　王陽明繼承孟子的「內發說」提出「致良知」的學說，要求人們憑藉自身所有的「是非之心」克服利慾。將「格物」理解成「格心」，要求把私念私慾一一追究搜尋出來，要求人們懂得知與行是合一的。正因為「良知」人所固有，作為知識和道德增長的教育過程，本質上是幫助「心體」展開、發育的過程。他以養育嬰兒和種樹為喻，指出教育與這些一樣，就是使其隨時擴充，但要把握好分寸。　　3.「隨人分限所及」的教育原則　　認為兒童處於一個重要發展時期，精力、身體、智力等各方面都在發展過程中。教學必須考慮到這個特點，兒童的接受能力發展到什麼程度，便就這個程度進行教學，不可逾越。把這種量力而教的思想稱之為「隨人分限所及」。　　4.「六經皆史」與教育內容　　因為「心外無理」，「六經」不過是人「心」展開過程的記載，其作用無非是幫助人們明白和發展「心」之常理，讀書就不能讓「文字奪取精神」，「《六經》皆史」而已。　　5.論兒童教育　　 他批評當時兒童教育的失誤：不顧「童子之情」只以課業督責，甚至體罰打罵兒童，致使兒童厭惡學習。他從良知說出發，認為教學要引起兒童樂學情緒，要求教育兒童從積極方面入手，要用培養、誘導、順應兒童性情，鼓舞兒童興趣方法進行教育。總之要符合兒童身心發展理論，使他們在德智體美方面得到全面發展，反映他教育思想的自然主義傾向。

六、早期啟蒙教育思想的產生　　（一）早期啟蒙教育思想　　明末清初的中國社會處在動蕩之中：江南一帶已明顯可見資本主義生產關係的萌芽，促使市民社會和市民意識的形成；社會矛盾尖銳，明清朝代更替，中原漢文化優越感受到衝擊；西方科學技術隨傳教士東來，潛移默化中影響著士人的知識觀和思想方式。反思理學教育的教條主義和空疏無用，傳統思想中的民本意識和經世致用思想重新崛起，形成早期啟蒙教育思想，其代表人物有顧炎武、王夫之、黃宗羲、顏元等。其基本思想：第一，批判理學教育理論。如王夫之不承認先天存在「天命之性」，認為「性乃人之先天氣稟」，「日生則日成也」。顏元針對朱熹的人性二分，提出「形性不可分」，「惡者，引弊習染也」，是後天的產物。第二，主張培養經世致用的實用人才。第三，與培養目標相適應，提倡實學。反對理學家的空虛無用之學。第四，在方法上，提倡「主動」「習行」的方法。反對理學家的「主敬」「主靜」。第五，提出初步的民主教育主張。在抨擊封建專制統治時，對思想專制主義和科舉學校制度進行猛烈抨擊，提出初步民主思想的教育改革意見。如顧炎武對八股制進行批判，認為學校是民主議政的場所，變「是非一出於朝廷」為「圍攻其是非於學校」。但是他們終歸還是中小地主階級的代表人物，最終目的還是為了恢復封建統治的太平盛世，雖然他們受資本主義萌芽的影響，一定程度上反映了市民階層以及勞動人民的利益，但從整個思想體系來看，還是維護封建統治的，具有局限性。　　（二）顏元的學校改革思想　　1.對傳統教育的批判　　 他的教育思想具有鮮明而強烈的戰鬥性。他從其唯物主義世界觀出發 ，對傳統教育進行深刻批判。認為傳統教育有三大禍害：毀壞人才、滅絕聖學、毀壞社會風氣。所謂毀壞人才，認為教育培養出來的人才，多不學無術，整天靜坐講學，自以為知識豐富，其實書讀越多越愚，辦事越無力。所謂滅絕聖學，指訓、詁、禪宗教育日盛，則孔門實事實理日益衰竭。所謂毀壞社會風氣，是說傳統教育，主靜、讀書造成社會道德、經濟、人才的衰敗。　　2.「實德實才」的教育目的　　要求培養實際人才，借《大學》「明明德，親民，止於至善」的提法，「明明德」是指道德教育，要求培養的人才具有仁義理智與德性；而「親民」為「學為聖人」。聖人是能夠利濟蒼生的人，有實才實德的人，而且應是掌握一定專業技能的人。這一教育目的，反映了當時新型市民階層富國強兵的要求和他的初步民主思想。　　3.「實行」的教學方法　　以唯物主義認識論為基礎，強調「主動」「習行」，從而和「主敬」「主靜」相對立。所謂「主動」就是要通過實際活動，通過具體的事去做。「習」是他教學方法的中心原則，認為只有習才能獲得真正知識。格物致知是這一原則的主要方法。物是實際存在的具體食物，格物就是親自去接觸事物，去做這個事。主動與習行是一致的，用主動反對靜止，以習行反對或代替書本知識。　　4.「六齋」與「實學」教學內容　　他晚年曽吸取宋代胡瑗的分齋教學制度為漳南書院設計了學校的課程類目和教學內容：第一，文事齋——學禮、樂、書、數、天文、地理等科；第二，武備齋——學黃帝、太公、以及孫、吳五子兵法，並攻守、營陣、陸水諸戰法，射御、技擊等科；第三，經史齋——學《十三經》、歷代史、章奏、詩文等科；第四，藝能齋——學水學、火學、工學等科；第五，理學齋——學靜坐、編著、程、朱、陸、王之學；第六，帖括齋——學八股舉業。理學、帖括兩齋今後逐漸廢除，因此更加體現了實用知識的傳授和實用人才的培養意圖。