【史學研究】超越死亡：古代猶太人的死亡觀及其歷史演變（下）

三、復活和審判思想的產生

　　既然陰間不過是死者幽靈暫時棲居的場所，它並不承擔任何賞善罰惡的道德義務，在早期希伯來人的觀念中，便不存在一個不公正的現世藉以得到平衡的「來世」，因為在宗教集體主義和家長制的強勢干預下，一切公義似乎都可以在今世得到實現。《詩篇》的作者以十分自信的口吻唱道：「不從惡人的唆使，不從罪人的榜樣，不與怠慢上帝者同流合污，愉悅地服從主的律法，日夜不停地學習它，這樣的人便必有福了……惡人……將像麥稈被風吹走，罪人將被上帝定罪，並被從上帝的子民當中剔出。善人將得到主的引導和保護，惡人所走的路，必導向滅亡。」(83)在這裡，惡人的毀滅與善人的獲福均發生於此生此世。而且，由於對家族血脈和家庭集體責任的強調，報應未必會落到行為者個人身上，他們的子孫後代常常要為自己的長輩承擔行為後果。上帝在西奈山上向摩西宣告：「我是充滿同情與憐憫的上帝，不輕易動怒，擁有巨大的慈愛和誠實。我為千萬代人信守諾言，赦免罪惡和過犯；但是我必能為父母的罪行懲罰其兒孫達到三四代人。」(84)祖先的過錯由子孫來承擔後果，這是早期猶太人報應觀的又一大特色。

　　然而，隨著猶太人與外族接觸的增加，異邦文化加快了潛入猶太社會的速度。公元前333年，巴勒斯坦地區淪為亞歷山大帝國的屬地，猶太人開始大規模接受希臘文化及希臘化東方文化的影響。公元前2世紀中期，塞琉古王國的國王安提阿哥·伊比弗尼斯(Antiochus IV Epiphanes，前175—前163)強制推行希臘化文化，同時禁止希伯來人的宗教崇拜和習俗。這一行為促成了公元前167年馬加比家族領導的大起義，猶太人因而獲得了一段時期的獨立，直到公元前63年被羅馬人征服為止。在公元前後的一百多年間，希臘化文化以更快的速度向猶太人社會滲透，其中最明顯的一個標誌就是希臘語的廣泛流行。根據斯卡索涅對巴勒斯坦地區的調查，在屬於公元135年之前兩百年內的194塊重葬墓墓碑中，只有26％的墓碑碑文是用希伯來文或亞蘭文寫成的，而高達64％的碑文是用希臘文寫成的。(85)一般而言，碑文的讀者主要是死者的家庭成員和朋友，這意味著當時能熟練操用希臘語的猶太人已經不再局限於社會的中上層。當然，希臘化文化的滲入最終並沒有導致整個猶太社會被完全「希臘化」，相反，這些外來文化因素卻被部分地消化和吸收了。不過，希臘化文化的進入，卻引起了猶太社會的歷史性變革。首先是由於在接受外來文化上的態度分歧，整個社會開始分裂為若干個互相對立的利益集團，以祭司貴族為主體的撒都該派、以宗教知識分子為核心的法利賽派、以城鄉下層為基礎的艾賽尼派等派別紛紛出現。(86)而更為重要的是，隨著外來因素的滲透，希伯來社會中傳統的宗教集體主義和家長制原則面臨嚴重的危機，聯結各個個體的社會紐帶逐漸鬆懈，個人主義悄然抬頭，古老的正義觀在維繫社會道德和維持傳統宗教信念方面，已經顯得軟弱無力，人們開始發現：由兒孫來承擔長輩的行為後果甚不公平，而發生於個人身上的現世報應也極少能夠真正體現社會公義的原則。於是，一種全新的正義觀出現了，它在本質上是反傳統的，因為它既強調個人責任個人承擔的理念，又把報應的時間從現世推到來世。

　　《申命記》敘述摩西律法道：「父母不應為子女所犯之罪而被處死，子女也不應為父母所犯之罪而被處死；一個人只應為自己所犯之罪而被處死。」(87)根據桑德米爾的推斷，《申命記》與摩西五經的其他卷次均寫作於公元前450—前375年間。(88)上述引文所體現出來的新觀念，絕對不可能早於希臘化時代，因此，該節文字顯然是後來才被篡入到《申命記》中的。無論如何，這段文字告訴我們一個基本信息：由於希臘化文化的影響，審判和賞罰的客體開始由家族轉化為個人。先知耶利米也預言說：「當那天(指最後審判日——引者注)到來之時，人們再也不會說：『父母吃了酸葡萄，兒女嘗到了酸滋味。』只有吃酸葡萄的人才會嘗到酸滋味；各人必因自己的罪而死。」(89)另一先知以西結對此作了進一步的發揮：古老的諺語「父母吃了酸葡萄，兒女嘗到了酸滋味」已經過時，犯罪者本人必死；兒子作惡，必罰兒子，與父親無關；父親作惡，必罰父親，與兒子無關。(90)這些新觀念，無疑是公元前2世紀中葉以後隨著社會變革的出現而興起的。

　　這種「個人自負其責」的新理念，不僅對世俗的法律審判體系產生影響，而且對宗教道德方面的審判思想產生重大影響。隨著希伯來社會的進一步分化，人與人之間的差異日益明顯，階級對立日趨尖銳。在現實生活中，惡人並不總是受到應有的懲罰，善人也未必能夠得到應有的保護，許多人的道德行為終其一生，均得不到公正的回報。約伯曾經憤憤不平地質問：「上帝為何讓惡人活著，讓他們增壽和繁盛？他們子孫不輟，自首相承。上帝沒有責罰他們的家人，他們也從來無鬚生活於恐懼當中。」對於這樣的問題，約伯的朋友以利法一方面堅持善有善報、惡有惡報的傳統意見，另一方面則採取不可知論的態度，把這一道德難題歸之於上帝的奧秘。(91)儘管約伯自己最後的確因善行而獲得了善終，但這畢竟是絕無僅有的例子。因此後來《傳道書》的作者又重新提起相同的問題，(92)但他卻採取了一種近乎玩世不恭的態度來應對：世上的榮華富貴均屬空虛無聊，人死後一切都將化為烏有。(93)

　　可見，現實世界的不公正的確是一種普遍現象，而上帝的正義又是絕對不可懷疑的；解決這一矛盾的唯一出路，就是設想出一個能夠進行集中審判和報應的「來世」。來世觀念的出現，與死亡的逆轉有著密切的關聯。如上所述，早期希伯來人的世界觀中雖然具有某種「死後生活」的概念，但它不過是作為生命的殘餘形式而存在，它會隨著屍體的消解而消失，這就是說，死亡是一個不可逆轉的自然過程。如今，在聖經的一些卷次中卻出現了一種逆轉死亡的明顯企圖。先知何西阿轉達上帝的話說：「我會把他們從陰間的掌控之下釋放出來嗎？我會把他們從死亡中解救出來嗎？啊，死亡，你們的災難就在那裡！啊，陰間，你們的毀滅就在那裡！」(94)在這裡，上帝明確指出人類的最大敵人就是死亡，不過他對自己會否幫助人類戰勝死亡尚存有疑慮。然而，這種疑慮很快便獲消解，上帝的態度漸趨明朗：「至高無上的主將永遠消滅死亡！他將擦掉每個人的眼淚，並將除去整個世界的人們所遭受的恥辱。」(95)這一轉折的標誌性事件可能是巴比倫之囚(前587—前538)：此前，死亡是每個人的必然結局，是物質世界之王，連上帝也無權進行干預；此後，死亡不再肆虐這個世界，因為生死大權開始操控在上帝手裡，他根據自己的善惡標準，決定每個人的去留：「上帝使人死，也使人死里復生；他使人下陰間，也把人從陰間帶回來。」(96)一種死而復活的理念由此而生。一個人能否獲救，是根據審判的情況來決定的，因此上帝也是萬民的最後審判者，任何人均無法逃避他的審判：「年輕人……可以隨心所欲地做你們自己想做的事情，但是要記住，上帝會對你們所做的一切進行審判」；(97)「你所做的每一件事情，不管是善是惡，即使是暗中所做的，均要受到上帝的審判」。(98)

　　希伯來聖經中的復活，一般發生在上帝的審判之後，即經過審判，善人才被賜予復活，惡人則只能以永遠的死亡來贖罪。不過，聖經的較早卷次只含糊地談到某些善人被上帝帶走，如以諾活到365歲之後就不見了，「因為上帝把他帶走了」。(99)又如以利亞與以利沙師徒二人正站在約旦河邊談話，「忽然有火馬拉著帶火的戰車來到他們中間，以利亞便乘著一陣旋風上了天」。(100)過去一直把死亡看作是死者成為幽靈進入陰間，他(她)從此便與上帝斷絕了關係；如今在這兩個例子中，死者卻被上帝帶走，而且是被帶到天上去與上帝相處，這不能不算作是一種全新的因素。在某種意義上，登上天界便是超越了死亡，因而具有了復活的性質；可是能夠享受這種特殊待遇的例子卻極其稀少。

　　然而，在較晚撰寫的經卷中，復活不再被看作是極個別人所壟斷的特權，它開始成了許多人的追求和期待：「睡在塵土中的許多人都將醒來，一些人將永遠活著，另一些人將遭受永久的恐懼和恥辱。聰慧的領袖們必與明亮的天空一起發光。那使許多人走上正確道路的，也必像星星那樣發亮，直到永遠。」(101)對於復活的自信，在《以賽亞書》中表現得淋漓盡致：「死去的人將要復活，他們的屍體將要再次獲得生命。睡在墳墓里的人，都要醒來並愉快地歌唱。如同閃亮的甘露更新了大地，上帝也要復活死去多年的人們。」(102)復活之所以可能，是因為人本來就不該死：「當上帝造我們之時，他並不希望我們死；他使我們像他自己。把死亡帶到世上來的是魔鬼的嫉妒，凡屬魔鬼的人必將死亡。」(103)換一句話說，既然死亡是魔鬼的作品，只要戰勝了魔鬼，就能戰勝死亡；而欲戰勝魔鬼和死亡，就須虔信上帝。《詩篇》的作者也唱道：為富不仁者，「註定要像綿羊一樣死去，死亡就是他們的牧者……他們的屍體在陰間里快速腐爛；而上帝卻會救我脫離死亡的權柄」。(104)這裡的「我」，與「為富不仁者」形成了鮮明的對照：一個戰勝了死亡，另一個則永遠受死亡的奴役，這表明只有一部分人能夠享受復活的榮耀。

　　在塞琉古國王安提阿哥迫害猶太人期間(約前180—前120)，隨著愛國熱情的高漲，復活的教義在以色列人當中獲得了更為廣泛的接受。有一位猶太人母親連同自己的七個兒子被逮捕了，在以極端痛苦的方式殉道之前，其中的六個兒子均發表了一番有關死後復活的感言。如第三個兒子在被問到是否會放棄自己的信仰時，「他大膽地舉起雙手，勇敢地說：『上帝給了我雙手，然而對我來說，他的律法比雙手更可貴，我知道，上帝會把這些重新恩賜給我。』」(105)第四個兒子在死亡就要來臨時說道：「我高高興興死在你們手裡，因為我們確信，上帝會提升我們脫離死亡。但是你卻得不到復活，安提阿哥！」(106)那位英雄母親也用復活的前景來激勵每一個兒子：「我不知道你們的生命是如何在我的腹中開始的，我不是給你們生命和呼吸並將你們的身體各部分結合在一起的人。做這事的是上帝，是上帝創造了宇宙、人類和萬物。他是仁慈的，他會重新給你們生命和呼吸，因為你們愛他的律法勝過愛你們自己。」(107)這些視死如歸的猶太人，把敵人施加於他們身上的死亡痛苦，不僅看作是換取復活永生的代價，而且看作是上帝對他們民族罪過的一種懲罰，如第六個兒子在臨死前說道：「我們的遭遇是罪有應得，因為我們得罪了我們的上帝。這就是為什麼所有這一切災難降臨到我們頭上的原因。」(108)

　　與此同時，在猶太民間社會當中逐漸發展起某種天堂、地獄和報應的思想，當然這種思想還是相當朦朧的。天堂就是當年亞當和夏娃被趕出的伊甸園，它有時被設想在地上，有時又被描述在天上。據約瑟夫的說法，上帝把天堂建立在東方的某個地方，這是一個草木茂盛的花園，花園裡流淌著一條貫穿整個大地的河流，整條河流被劃分為恆河、幼發拉底河、底格里斯河及尼羅河等四個部分。(109)至於地獄，猶太人稱之為「傑赫那」(Gehenna)，它起源於耶路撒冷南部一個在古代專門用作人祭的場所，這是一個令人毛骨悚然的地方，它後來被放置在陰間的深處。(110)據公元前3世紀末至前2世紀早期的希伯來啟示錄文獻記載，一位叫以諾(Enoch)的人，曾在天使的引導下遊歷了神秘的死者之地，它處於大地最遙遠的一端；可是到了公元1世紀，以諾旅行的目的地由大地盡頭變成了七層天，天堂和地獄都在其中。(111)值得注意的是，此時的塔木德文獻已經談到死後報應的話題，例如有一個故事說：一名富人和一名窮人在同一天內死去，前者的葬禮非常奢華體面，而後者卻只是草草下葬。窮人的朋友對此感到憤憤不平，直到有一天他做了一個夢，夢見窮人在天堂享樂，富人則在地獄受折磨。這位朋友還獲悉，窮人在其一生中也犯過罪，富人在其一生中也行過善，富人的豪華葬禮是對他行善的報償，窮人葬禮的簡陋則是對其罪過的懲罰。(112)這一故事揭示了當時盛行於猶太民間社會的一條報應原則：善人的小罪在這個世界裡就得到了懲罰，以便在另一個世界裡只享有福分；而惡人的小善也在這個世界裡得到報償，以便在另一個世界裡只受懲罰。該故事把富人與窮人分別歸入邪惡與善良這兩個截然相反的道德行列里，這只是反映了下層民眾的價值判斷，自然無法見容於猶太上層社會。因此，即使在公元前2世紀之後，也不是所有的猶太人都相信復活和來世。撰寫於公元前180年左右的《便西拉智訓》，(113)就明確表示了對來世的否定：「一個活人，可以唱歌讚美主，可是已經離開人間的死人，就不能感謝主啦。主對於歸主之人是多麼寬厚仁慈啊！但這並非人類的本性，我們誰也不能萬古長存」；(114)「上帝曾經向所有的生物宣布過死亡。你怎麼膽敢違背至高者的意願？在陰間，誰也不會過問你活過十年、百年或千年。」(115)不相信復活及來世的主要是撒都該人。約瑟夫告訴我們，撒都該人認為靈魂將隨著肉體的死亡而消失；他們完全否定神意的存在，否定死後靈魂、來世懲罰和獎賞等觀念。(116)斯卡索涅據此把撒都該人稱作「猶太人中的伊壁鳩魯主義者」。(117)約瑟夫和斯卡索涅的說法得到了基督教新約聖經的證實。據《馬可福音》載，撒都該人曾經借猶太人中所盛行的族內繼承婚俗(Levirate)攻擊復活論，結果被耶穌的智慧所駁倒。(118)

　　由於傳統上靈肉整體論的影響，古代猶太人的復活便不是希臘哲學意義上單純的靈魂復活，而是肉體恢復到生命的狀態，即肉體復活。例如，先知以利亞在西頓的撒勒法時，就曾復活過房東的兒子。據說孩子已經病死，以利亞三次伏在他的屍體上面，求告上帝把生命賜還給孩子，上帝最終答應了先知的請求，於是孩子便奇蹟般地復活了。(119)以利亞的學生以利沙也曾復活過一名孩子，他先是命人把自己的拐杖放在孩子的臉上，但沒有動靜，於是他不得不採用以利亞的辦法，以禱告和按摩使屍體恢復了生氣。(120)在以利沙死後不久，有人在慌亂中把一具屍體扔進了以利沙的墓里，這具屍體一碰到先知的骸骨，便復活站起來了。(121)無論這類有關復活的細節有多麼離奇和荒誕，它們均表明復活的是肉體，即生命活力重新回到了軀體里。至於猶太人所選擇的為何是肉體復活的概念而不是某種靈魂不死的思想，則是一個暫時無法徹底弄清的問題。塞高爾認為，雖然希臘思想對於希伯來社會有一定的影響，但是在涉及靈肉關係的時候，聖經作者不得不堅持希伯來傳統，因為希臘哲學刻意貶低肉體的傾向，與希伯來聖經的創造論格格不入，在上帝的創造中，肉體作為一種極其重要的受造物，理當保持應有的尊嚴，這樣才能保證整部聖經作品的前後一致。(122)這一說法有一定道理。該實例足以證明：兩種不同文化的接觸，既可以導致相互間的吸納和融合，也可以導致互相排斥，使二者的對立更加明顯，否則，歷史上和現實世界中文化的多元化發展就無從談起。

　　實際上，古代猶太人的復活觀，也未必是土生土長的東西。沙奇德先生認為，希伯來人的復活和審判觀念，可能是從波斯的瑣羅亞斯德教中借鑒而來的。(123)根據古代波斯的神話，先知瑣羅亞斯德將使一名童貞女懷孕並生下最後的救主紹什安(Saoshyans)，紹什安將復活一切死者並主持最後的審判，屆時惡人將被打回地獄，在那裡洗清肉體的罪責；然後所有人都要穿過一條由熔化的金屬所構成的河流，以證明每個人的正直；善良的勢力與邪惡的勢力將進行最後一次交戰，直到邪惡勢力被殲滅、其首領阿里曼(Ahriman)永遠失去作惡的能力為止。(124)這種對未來所作的預言式宣告，與希伯來先知們對復國救主的期盼正相契合，因此可以初步斷言，前者曾經影響了後者。然而，不能據此而無視其他近東文化的影響。誠如考夫曼所說，古代近東地區的死後復活概念，大多與死者或地下世界的統治者的神化聯繫在一起，因而被認為與猶太人一神教的預言理想存在著內在的對立。(125)不過，如果暫時撇開文化體系上的差異，僅就對於肉體復活的強調而言，則古埃及的影響是可以被強烈感受到的。眾所周知，有關地獄判官奧西里斯(Osiris)的故事曾在古埃及廣泛流傳，該故事的與眾不同主要在於，它宣揚了一種「肉體復活」的思想：奧西里斯的妻子伊西斯(Isis)必須找到被剁成碎塊並被拋撒在埃及各地的丈夫屍體，並親手將其縫接起來，他才得以復活，(126)即在古埃及人看來，軀體的完整存在是復活的基本前提。與埃及文明發生過如此密切接觸的猶太人，對於這一神話所表達出來的基本理念，顯然不可能無動於衷。此外，像巴比倫的春季創造力之神塔木斯(Tammuz)和腓尼基的豐產之神阿多尼(Adonis)等，均具有某種復活的能力，它們與猶太人的復活思想之間的關係，也值得進一步關注。

四、結語

　　希伯來聖經通過對繁瑣儀式的描述和反覆強調，不僅向我們傳遞了有關古代猶太人世俗生活和宗教生活中的基本理念及價值取向，同時也向我們揭示了他們對於死亡的基本態度和超越方式。與其他古代民族一樣，古代猶太人也發展出了極其豐富的死亡觀，希伯來文化其實並不缺乏對於死亡的思考。當然，特殊的生活經歷也為猶太人的死亡觀烙下了鮮明的印記。這個歷經磨難的民族，既沒有刻意戀生懼死，也沒有過度重死輕生；相對於同一時代的其他重要民族而言，死亡之神似乎對他們更加眷顧，可是在死亡面前，他們總是能夠採取一種自然主義和現實主義的超然態度，這與他們長期存留的宗教集體主義和家族觀念有著密切的關聯。進入希臘化時代以後，在希臘文化的影響下，猶太人社會中的個人主義逐漸盛行，因而其死亡觀中出現了包括復活和審判在內的某些新因素。從羅馬帝國末期起，新柏拉圖主義開始成為思想界的新時尚，與其有著密切接觸的猶太人，也難免受到深刻的影響。活躍於13世紀的著名猶太拉比阿布拉費亞(Abraham Abulafia)，曾經以典型的柏拉圖主義者的口吻談論到死亡：「你體內的神聖的注入物越強盛，你的外在的和內在的器官就會變得越衰弱，你的肉體將開始劇烈地顫抖，直到你覺得你即將死去為止；因為你的靈魂變得與你的肉體相分離，這種分離是因你極大地喜悅於重新獲得和知曉你曾經知曉的事物的緣故。」(127)在這裡，阿布拉費亞與柏拉圖和普羅提諾一樣，把學習看作是回憶，把死亡理解為獲取最高真理時的一種銷魂和狂喜狀態；這意味著在一流的猶太學者當中，傳統的靈肉整體論正在發生動搖。不過，必須特別指出的是，儘管曾經出現過如此複雜的歷史插曲，希伯來聖經中的死亡觀的基本因子，包括對於死亡的本質認知以及由此形成的各種習俗，並沒有隨著時代的變遷而產生質的變化，這些因子作為古代猶太人的重要思想遺產，在後來的歷史時期里得到了傳承，而且還在很大程度上影響了後起的基督教。可以毫不誇張地說，古代猶太人的自然主義死亡觀，為早期基督教死亡觀的興起埋下了伏筆。

　　注釋：

　　①例如，博厄斯曾認為，無視死亡與來世問題，是猶太教的一個重要特色。參見M. I. Boas, God, Christ and Pagan, London: George Allen & Unwin Ltd., 1961, p. 15.

　　②Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, Collegeville: Liturgical Press, 1993.

　　③Michael Fishbane, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, Seattle & London: University of Washington Press, 1994.

　　④Neil Gillman, The Death of Death: Resurrection and Immortality in Jewish Thought, Vermont: Jewish Lights Publishing, 1997.

　　⑤David Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism, London: Routledge, 2000.

　　⑥Jack Riemer and Sherwin B. Nuland, eds., Jewish Insights on Death and Mourning. New York: Syracuse University Press, 2002.

　　⑦C. D. Elledge, Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.

　　⑧賈延賓：《論猶太教的死亡觀》，傅有德主編：《猶太研究》第7輯，濟南：山東大學出版社，2009年。

　　⑨希伯來聖經被後起的基督徒稱作「舊約」。公元4世紀後期，拉丁教父傑羅姆經過長期的收集、編撰和翻譯工作，最終形成了一個聖經通俗拉丁文版本，即著名的Vulgate聖經。該版本聖經的舊約部分，雖然以古希伯來文版本為主要底本，但同時也吸納了包括七十子希臘文譯本在內的其他異本文獻的內容和要素，因此從文化內涵的角度看，此版本比起此前、同時代及以後相當長時間裡所流行的各式各樣的其他版本來，其所包含的文化歷史信息無疑是最為豐富的；就舊約思想而言，它不僅反映了馬加比造反以前較原始狀態下古猶太社會的情況，而且也反映了此後異邦文化(尤其是希臘化文化)對猶太社團的衝擊和影響的情況。換句話說，通俗拉丁文版聖經的舊約部分，既包容了猶太人中正統派的思想和觀點，也包容了非正統派的思想和觀點，因此該版本最能體現猶太歷史傳統的緣起、傳承、發展、演變及其與周邊異族文化的關係。本文所採用的Biblia Sacra(iuxta vulgatam versionem, Stuttgart: Deutsche Bilelgesellschaft, 1994)，是在傑羅姆版本的基礎上，進一步吸納中古和近代流行於西部教會的多個異本要素而成的一個綜合體，其內容之豐富，已大大超過了傑羅姆的版本，自問世以來，其學術價值已經獲得學界的廣泛認可。這便是本文將其當作核心文獻來使用的主要理由。

　　⑩鑒於《創世記》中有關創造的故事前後邏輯混亂，人們完全有理由相信該故事不過是若干不同作者的作品的混合物。詳情請參照Richard Elliott Friedman, Who Wrote the Bible? New York: Harper Collins Publishers, 1987.

　　(11)Liber Genesis, 1: 26-27. 本文使用的聖經版本為Biblia Sacra，所涉篇名和人名按新教習慣譯出。以下引用僅標示篇名及章節，不另行註明版本。

　　(12)Liber Genesis, 2: 7-22.

　　(13)Jacques Choron, Death and Western Thought, New York & London: The Macmillan Company & Collier-Macmillan, Ltd., 1963, p.81.

　　(14)Liber Genesis, 2: 15-17.

　　(15)Liber Genesis, 3: 1-7.

　　(16)Liber Sapientiae, 1: 13-14.

　　(17)Saint Augustine, City of God, Book XII, Chapter 22, San Francisco: Penguin Books Ltd., 1984.

　　(48)Liber Genesis, 5: 3-11.

　　(19)Liber Genesis, 9: 29.

　　(20)Liber Genesis, 11: 10-25.

　　(21)Liber Genesis, 25: 7-8; 23: 1.

　　(22)Liber Genesis, 35: 28.

　　(23)Liber Genesis, 47: 28.

　　(24)Liber Deuteronomii, 34: 7.

　　(25)Liber Iosue, 24: 29.

　　(26)I Samuhelis, 4: 15.

　　(27)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, trans, by William Whiston, vol. 1, Book I, Chapter 3, Philadelphia: Jas. B. Smith & Co., 1854, p. 45.

　　(28)Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity, Downers Grove: InterVarsity Press, 2002, p. 95.

　　(29)Liber Iob, 34: 14-15.

　　(30)Psalmorum, 103: 29.

　　(31)Liber Genesis, 3: 19.

　　(32)Liber Iesu Filii Sirach, 41: 5.

　　(33)II Samuhelis, 14: 14.

　　(34)Liber Genesis, 15: 15.

　　(35)Liber Iob. 5: 26.

　　(36)Psalmorum, 89: 14.

　　(37)Liber Deuteronomii, 30: 15-16.

　　(38)Jack Riemer and Sherwin B. Nuland, eds., Jewish Insights on Death and Mourning, p. 7.

　　(39)Liber Genesis, 47: 29-30.

　　(40)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 1, Book II, Chapter 8, p. 81.

　　(41)III Regum, 2: 10; 11: 43; IV Regum, 14: 16; II Paralipomenon, 16: 13-14.

　　(42)參見Liber Iudicum, 8: 32; 16: 31; II Samuhelis, 2: 32; 17: 23.

　　(43)Michael G. Wensing, Deathand Destiny in the Bible, p. 36.

　　(44)Liber Genesis, 22: 17-18.

　　(45)Liber Iob, 5: 25.

　　(46)Liber Iesu Filii Sirach, 41: 1-4.

　　(47)Ill Regum, 19: 4.

　　(48)Liber Iob, 7: 16.

　　(49)Iona Propheta, 4: 3.

　　(50)Isaias Propheta, 38: 1-8.

　　(51)參見Philip Babcock Gove, ed., Webster"s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged, Springfield: Merriam-Webster Inc., 1961, p. 2093.

　　(52)Liber Iob, 26: 5-6.

　　(53)Isaias Propheta, 14: 9, 11.

　　(54)Eliezer Segal,"Judaism," in Harold Coward, ed., Life after Death in World Religions, New York: Orbis Books, 1997, p. 14.

　　(55)Hiezechiel Propheta, 32: 19-23.

　　(56)Psalmorum, 87: 4-7.

　　(57)在因諾亞的虔誠而決定饒恕其後代時，上帝說道：「人們從小就懷有惡念。」可見，至少在某位聖經作者看來，人是具有某種罪惡屬性的。參見Liber Genesis, 8: 21.

　　(58)Psalmorum, 6: 6.

　　(59)Psalmorum, 30: 13.

　　(60)Psalmorum, 113: 25.

　　(61)Psalmorum, 87: 12-13.

　　(62)Liber Baruch, 2: 17.

　　(63)Isaias Propheta, 38: 18-19.

　　(64)I Samuhelis, 28: 3-19.

　　(65)"The Martyrdom of Pionius the Presbyter and His Companions," in The Acts of the Christian Martyrs, Introduction, trans. Herbert Musurillo, Oxford: The Clarendon Press, 1972, p. 155.

　　(66)I Samuhelis, 28: 14.

　　(67)Eliezer Segal,"Judaism," p. 15.

　　(68)我們無法從聖經中獲得有關早期猶太人處理喪葬事宜的完整信息，不過雷莫爾對當代美國猶太人喪葬事宜的調查卻為我們提供了有價值的參照資料，他圍繞死亡事件所開列出的喪葬事項包括：訪問臨終者；整理屍體；看護屍體(Shomer)；舉行葬儀；撕袍哭叫；為死者唱讚美詩；遵行十一個月的哭喪期(Shloshim)；祈禱團禱告(Minyan)；周年忌辰儀式(Yahrzet)，等等。參見Jack Riemer and Sherwin B. Nuland, eds., Jewish Insights on Death and Mourning, Foreword, p. xvi.

　　(69)Liber Levitici, 20: 14.

　　(70)II Samuhelis, 21: 1-14.

　　(71)Hiezechiel Propheta, 32: 27.

　　(72)Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, pp. 39-40.

　　(73)Alfred C. Rush, Death and Burial in Christian Antiquity, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1941, p. 128.

　　(74)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 1, Book IV, Chapter 8, p. 147.

　　(75)Herodotus, The Histories, trans. Aubrey de Sélincourt, Book 2, Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1964, pp. 132-134; Book 1, p. 94; Book 3, pp. 180-181.

　　(76)Hieremias Prophetae, 34: 1-5.

　　(77)IV Regum, 16: 11-14.

　　(78)II Paralipomenon, 21: 18-20.

　　(79)Liber Levitici, 21: 6.

　　(80)Liber Levitiei, 19: 5-7.

　　(81)I Samuhelis, 31: 1-13.

　　(82)Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, p. 39.

　　(83)Psalmorum, 1: 1-6.

　　(84)Liber Exodi, 34: 6-7.

　　(85)Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity, p. 41.

　　(86)參見Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 2, Book XVIII, Chapter 1, p. 66.

　　(87)Liber Deuteronomii, 24: 16.

　　(88)Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York: Oxford University Press, 1978, p. 24.

　　(89)Hieremias Prophetae, 31: 29-30.

　　(90)Hiezechiel Propheta, 18: 1-4; 10-20.

　　(91)Liber Iob, 21: 7-9; 22: 13-20; 4: 7-8.

　　(92)Liber Ecclesiastes, 9: 2-10.

　　(93)Liber Ecclesiastes, 6: 1-11; 9: 2-10.

　　(94)Osee Propheta, 13: 14.

　　(95)Isaias Propheta, 25: 8.

　　(96)I Samuhelis, 2: 6.

　　(97)Liber Ecclesiastes, 11: 9.

　　(98)Liber Ecclesiastes, 12: 14.

　　(99)Liber Genesis, 5: 23-24.

　　(100)IV Regum, 2: 11.

　　(101)Danihel Propheta, 12: 2-3.

　　(102)Isaias Propheta, 26: 19.

　　(103)Liber Sapientiae, 2: 23-24.

　　(104)Psalmorum, 48: 15-16.

　　(105)Liber II Macchabeorum, 7: 10-11.

　　(106)Liber II Macchabeorum, 7: 14.

　　(107)Liber II Macchabeorum, 7: 22-23.

　　(108)Liber II Macchabeorum, 7: 18. 有關古代猶太人對本民族罪過的理解，請參見Richard Elliott Friedman, Who Wrote the Bible? pp. 138-140.

　　(109)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews,　in The Works of Flavius Josephus, vol. 1. Book I, Chapter 1, p. 41.

　　(110)Eliezer Segal,"Judaism," p. 22.

　　(111)Richard Bauckham, The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, Leiden, Boston and Koln: Brill, 1998, pp. 83-88.

　　(112)Richard Bauckham, The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, p. 99.

　　(113)參見Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, p.77.

　　(114)Liber Iesu Filii Sirach, 17: 28-30.

　　(115)Liber Iesu Filii Sirach, 41: 5-6.

　　(106)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 2, Book XVIII, Chapter 1, p. 66; Flavius Josephus, A History of the Jewish Wars, in The Works of Flavius Josephus, vol. 2, Book II, Chapter 8, p. 216.

　　(117)Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity, p. 110.

　　(118)詳見Secundum Marcum, 12: 18-27. Levirate是廣泛流行於古代希伯來人當中的一種婚俗，根據這一習俗，丈夫死後如果沒有留下後裔，妻子必須嫁給亡夫的兄弟或其他近親。據《馬可福音》載，撒都該人詰問耶穌：有兄弟七人，老大無子而死，其妻嫁與老二；老二又無子而死，遂嫁與老三；如此遞嫁，七人均未留下孩子而死；最後該女人亦死去，請問倘若有復活，復活後此女人該是七人中哪一人之妻？耶穌回答說：復活之人像天使，無嫁娶，故無歸屬之爭。

　　(119)III Regum, 17: 17-24.

　　(120)IV Regum, 4: 18-37.

　　(121)IV Regum, 13: 20-21.

　　(122)Eliezer Segal,"Judaism," p. 18.

　　(123)Shaul Shaked,"Iranian Influence on Judaism," in W. D. Davies and Louis Finkelstein, eds., The Cambridge History of Judaism, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp. 323-324.

　　(124)J. R. Hinnells,"Zoroastrianism," in Richard Cavendish, ed., Mythology: An Illustrated Encyclopedia, London: Orbis Publishing Limited, 1980, p. 42.

　　(125)參見Eliezer Segal,"Judaism," pp. 15-16.

　　(126)Bruce Lafontaine, Gods of Ancient Egypt, no. 3, New York: Dover Publications, Inc., 2002.

　　(127)Michael Fishbane, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, pp. 39-40.