3-0存在與空性：大乘佛學對本無的闡明

引 言大乘佛學是印度的存在論發展的一個重要環節，通過它，印度思想一 方面否定了從耆那教到勝論、正理學派的實在論，而使一種更真實的存在 概念成為可能；另一方面，我們曾指出數論、瑜伽二元論哲學，以及晚期 奧義書、《薄伽梵歌》的精神本體論，分別是印度精神在實在論和形而上 學本體論層面向自我的返回，但早期大乘就無情暴露了前者作為意識實體 的純粹自我的封閉性，和後者作為形而上學本體的大我概念的虛假性，而 展現了一個徹底「無我」、空虛寂滅的本無境界，結果是完全取消了精神 的反思，使精神最後一次否定自我而出離自身。可以把大乘對勝論等實在 論的批判，當作它的這種否定哲學的例示。但就大乘佛學與勝論等的交涉 而言，其保留的素材嘗不如它對小乘佛學的批判之豐富。在部派佛學和小 乘佛學中，實在論占統治地位。這種實在論尤其是在小乘中最有影響的說 一切有部學說中得到最充分體現。小乘佛學的實在論，與耆那教和印度教 的勝論、正理派的實在論一致，都是把存在理解為實有。這種存在概念， 超越了吠陀和奧義書的自然論中僅僅作為現存的存在，而獲得了它更明 確、更必然的規定性，但因此也使它離精神的本質更遙遠。而要重新領會 存在的本質，就必須揚棄這種實在的概念。大乘佛學對小乘的實在論的批 評，也隱含了對勝論等的批評。通過這種評破，大乘佛學實際上開闢了存 在理解的一片嶄新的天地。印度哲學通過大乘佛教達到了一種存在論區分，存在的真理首次被揭 示為「本無」。在海德格爾的哲學中，存在論區分就是對存在者與存在自 身的區分，也就是對「有」與「無」的區分。它是為了克服對「有」的執 著，而達到對「本無」的證會。大乘佛教的二諫論宗旨與此一致，因而也 是一種存在論區分。通過這一區分，「空」（「本無」）被當作存在的本質和 真理。此外與海氏說「無」的宗旨一致的是，佛教談「空」也是對形而上 學的解構；它要解構的是印度古代的形而上學，後者與西方近代形而上學 也是站在相同的立足點的海德格爾所謂存在論區分（OntologischeUnterscheidung)，就是對存 在者與存在自身的區分，「區分即在作為"存在者之存在』的"存在』與 "作為存在』的"存在』之間的區別——此處所謂作為"存在』的"存在』 是指存在的本然意義，即存在之真理（澄明）的意義而言」?。存在不是 形而上學的現存性，它與存在者隔著「無底深淵」，相對於日常打交道的 存在者而言，它是「完全的它者」（schlechthinAndere)?。跟世界之內的 存在者不同，這「存在自身」全無意蘊、不可把握、不可言說，它就是 「無」。但是這個「無」又是「有」的來源，用海德格爾的話來說，無就是 「我們試圖把它思為不同於一切在場者和不在場者的本質顯現者」 ?，所以 「無」乃是「本無」。而大乘佛學的二詩論，也旨在通過克服「有」的遮蔽，領悟作為「本 無」的存在真理。何謂二謫？《中論·觀四諦品》曰：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以 世俗諦；二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實 義。」?諳即說法、道理、真理的意思。二諦即真詩和俗諦。真諦又稱第 一義諦、或名勝義諦；俗諦又稱世俗詩、假諦、名言諦等。但在大乘佛 學，二諦不僅是對世界的兩種解釋，而且是兩種存在意義。《中論》青目 釋云：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。 諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。 諸佛依是二謗，而為眾生說法。若人不能如實分別二諦，則於甚深佛法， 不知實義。」真謫就是存在的本然的真理，即所謂真如法性，在大乘佛教 看來，它就是「空」或「空性」。俗諦是經驗的存在物，是世俗習慣安立 的存在，佛教稱之為「有」或「俗有」。大致說來，依真詩世間是「空」, 依俗諦世間是「有」，所以真、俗二諦也是空、有二諦。大乘的基本立場①而且在中國佛學中，「空」是「無住」，類似於海氏思想中作為「無」的自由。②海德格爾：《在通向語言的途中>,第91頁，引文據原意略有改動。③.Martin Heidegger，Beitraege Zur Philosophic. Vittorio Klostermann Frankfurt 1989，S477④海德格爾：《在通向語言的途中》，第90頁。⑤根據上下文的意思，此偈中第六句的「分別」應與上句的「知」連讀。第六句應為第五 句的賓語從句。 就是「俗有」而「真空」。我們認為這種「空」、「有」之分，與海氏的存 在論的「有」、「無」之辨，基本精神是一致的。小乘佛學就有關於二諦的許多說法。屬小乘有部的《俱舍論》（卷二 十二）說有真俗二詩。如瓶等，唯諸緣和合，假名施設，為俗諦；而色、 香等則本質恆存，不待因緣，為勝義諦。《成實論》（卷十一）也說色、 香、味等法與涅槃為真詩，瓶、水等為俗諦。乃至有以苦、集為世俗諳， 滅、道為勝義諦；或以苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦。如 是等等。在小乘佛學，二諦只是對世界的兩種解釋方法。在大乘佛學，二諦不僅是對世界的兩種解釋，而且是兩種存在意義。 在這種意義上可以說，它是對古印度奧義書對梵、阿特曼的「二相」的討 論的邏輯發展。大林奧義書說到梵有上梵和下梵之分，其中上梵是無色、 無形的實質，而下梵則是有形有相之具體事物的總體。但這種說法基本上 仍然停留在宇宙論層面，因為無相的實質，仍然是一種東西（比如氣、虛 空等），雖然它極微細，但仍然是組成具體事物的原料。晚期奧義書（如 白騾奧義書）區分存在有真、幻兩種意義，謂真為大梵，一味常住、無相 無表；幻為世法（經驗存在），流轉變滅，行相顯然。前者是作為本體的 超感世界，後者則是作為現象的感覺世界，此為印度哲學的形而上學區 分，它與柏拉圖的形上學理趣有相似之處。大乘佛教則把這種真、幻區分 轉變為「空」、「有」之別，明確規定存在的真理就是「本無」（空），從而 與海德格爾的存在區分同其宗旨。「空」不是氣、虛空（以太）那樣的東 西，不是宇宙論意義上的原質、始基，空是存在的本來面目，但是它無見 無表、無色無觸，非任何知覺所能了解；它非有非無，亦非非有非無，是 一切言詮、思維所無法達到的冥性本體。「空」完全不同於一般的存在者 (俗諦），是一切世間之「有」的「完全的他者」，所以與其稱之為「有」， 毋寧稱之為「無」；但這種「無」又不是真無（存在者的缺失），而是迥異 於一切存在者的存在自身的本質和真理（「有」作為「虛妄法」，反倒是在 「空」的基礎上，「顛倒妄執」而顯現出來的）。所以「空」、「有」二諦的 區分，就是一種存在論的區分，和海德格爾的區分一樣，它的提出也是為 了「凸顯與諸"有』（存在者）相對的"本無』的境域」。在小乘部派佛學中，有部執「有見」，認為一切法究竟實「有」；方廣 部執「空見」，認為一切絕對虛無（非存在）。在大乘看來，兩者都不正 確。真「空」既不落在「有」一邊，也不落在「非有」一邊，而是「非有 非無」，這叫著「中道」。真正道人應「空與空俱不愛」（無著：《順中 論》）。後來中國的三論宗，依龍樹二諳義，發展出四重二諦之說。首先以 「有」為俗諦，「空」為真諫。次以「有」、「空」皆為俗諦，「非有非空」 才是真諦。然後是以「有、空」與「非有非空」為有二，是俗諦，「非有 非空、非非有非非空」為不二，是真諦。最後以前三重為言說法故，皆是 俗諦，而以「言語道斷、心行處滅」的絕對境界為真諦（吉藏：《大乘玄 論》卷一及《中觀論疏》卷二末。所以，就像海德格爾所說的「無」那 樣，「空」不是作為現存性的實「有」，也不是作為現存性的反面的「非 有」，所以它是「非有非無」（「非有」（不存在）作為對存在者的否定，實 際上仍然還落在「有」的範圍）。人類思想總是沒有放棄對本原存在的追問。中國的道家也說「無為天 地之始」。但道家說的無，似乎仍然屬於「現存」（Seiende)的範疇，而 與海氏所謂存在自身旨趣不同。在西方形而上學中，「存在的本質是什 么？」的問題也被轉化為「存在（作為存在者）為什麼存在？」後者又被理 解為「存在者存在的根據（理由）是什麼」的問題。在前蘇格拉底的哲學 家們那裡，存在物的根據常常被理解為作為宇宙本原的某種特殊元素（如 氣、水、原子），而畢達哥拉斯、巴門尼德，乃至於柏拉圖等人，開始以 抽象的思維範疇（數、存在、理念等）作為存在物的根據，因此根據也就 等同於「本質」。在柏拉圖的理念論中，本質世界是超感覺世界，也是徹 底合乎法則性的世界，現象世界反倒成為它的拙劣模仿。而現代科學從工 具理性出發，將合法則性完全理解為因果功能的關聯，因此理由解釋變成 一種合理性解釋。這個因果關聯，本質上是由技術生產的實際需要確定方 向的。這就造成了西方人的存在理解的狹隘性?。但是在大乘佛學中，對存在本質的追問，始終保持了它的原始性。根 據解釋也好，合理性解釋也好，在大乘佛學看來其實都屬於俗諦（用海德 格爾的話來說，都屬於存在者的範疇）；只有依真詩或勝義諦（用海德格 爾的話來說，即本真的思或在）才能顯示存在本質的真理，即真如、空 性。空、有義殊，真、俗迥異。這就避免了存在本質的追問與一種理由探 尋的混淆，保證了存在論發問的純粹性。二詩論也旨在消解形而上學。不僅西方有形而上學，東方也有。形而 上學執著於「有」，而看不到「（本）無」，東西力"形而上學無不如此（這 個被執的「有」，佛教說是事物的「實自性」，即其作為永恆的實體的存 在；海德格爾說是存在者的存在，即其作為實體現存性的存在；這兩個 「有」的內容也是一致的）。二諦論就是要解構存在者的「有」而揭示作為①參看拙文《理由的概念與黑格爾的目的性本體論》，《求是學刊》2000年第4期。 存在自身真理的「無」（即「空」），這與海德格爾的存在論區分的旨趣基 本一致。海德格爾認為形而上學的根源是對存在的本質——虛無的恐懼和逃 避。出於恐懼，人們迫切為此在尋求一種最終「根據」，以作為人安身立 命的基礎，並藉以保護其生存的「安全」，所以這個「根據」必須是「最 具有存在性的存在」（dasseiendesteSeiende)。柏拉圖絕對理念就是這樣一 個「存在」，它是永恆的、超驗的、純粹的，是高居塵世之上的絕對者。 而基督教哲學就是由於吸收了柏拉圖主義的理論，才正式將神、天國安放 在一個超感覺的本質世界中。上帝就是超感覺世界的標誌，是「理念與理 想之領域的名稱」?。海德格爾標榜「存在論的區分」，就是要使人們直視 虛無，從而敢於放棄「安全」，而面臨存在的本源的「深淵」。大乘佛教產生時所面臨的思想環境與海德格爾當時也不無相似。在印 度思想中，在晚期的奧義書階段才建立起關於梵的超感世界的形而上學， 《薄伽梵歌》將梵等同於神，從而將這種形而上學貫徹到神學中，這完全 可以會通於基督教的本體神學（onto-theology)。二諦論就包含了對梵作 為一種超驗實在的破除。因為晚期奧義書和《薄伽梵歌》中作為現象界背 後的本體界的梵，其實仍然是「有」（存在者）而非「無」。這個本體界類 似於柏拉圖的理念世界，它與世俗的感覺世界完全不同，是永恆的、非時 間的、絕對圓滿的實在，它就是高居於塵世之上的神。二諦論以一切法無 自性，故不著二邊；空有無礙，乃是二諦的正觀；「不二」、「中道」，才是 二諦的結果，這就打破了本體與現象的分裂。小乘將涅槃與世界、現象界 與本體界對立起來，故舍現象以就本體，舍世間以趣捏槃。這種思想與薄 伽梵教嚴判神的永恆天國與人的無常世界的區別，精神是一致的。而大乘 則萬法一如，無有分別，本體與現象亦無分別，自然不著，也不用刻意去 舍，「不住生死，不住涅槃」 ?。對超驗世界的解構，要求人從理想的「天 堂」下降到現實的生活世界。用佛教的話來說，這叫著「即色即空」；用 尼采和海德格爾的說來說，這是重新回到「地球」 ?。我們已經說過海氏之談無，與佛教的論空，都是「破執」。而佛教所①Hans - Georg Gadamer: Heideggers Wege, J · C. B. Mohr, Tuebingen 1983. 212②如《中論》（十六）說：「諸法實相第一義中，不說離生死別有涅槃。如經說："涅槃即 生死。生死即涅槃。』」③正如尼採的查拉圖斯特拉所說：「要對大地保持忠誠，用你們德性的力量，……用你施 與贈禮的愛，用你的知識服務於大地的意義」。（參考：徐梵澄譯，《蘇魯支語錄》，商務印書館， 第73-74頁） 破的執，不外法、我二執（人我執與法我執）。在印度思想中，小乘佛學、 勝論、耆那教等屬於經驗的實在論，而奧義書和《薄伽梵歌》則屬於一種 超驗形而上學。破法執是對經驗性實在的破除，也是對超驗實在的解構。 同海德格爾類似的是，佛教破法執也是從存在的時間性意義出發。因為勝 論、數論和小乘有部佛學的法執，就是執「諸法實有，法體恆有」，認為 諸法（存在者）是沒有時間性的常住實體。但佛說「諸法無我」，就是揭 示它們是剎那生滅、沒有常住自體的。大乘佛教的緣起論（如唯識的阿賴 耶識緣起），強調一切存在者都是在存在相續流轉的時間性中顯現出來的。 另外大乘佛教之破「我執」，與海氏解構主體性的思路亦可相互發明。正 如我們指出，唯識的阿賴耶識，實際上是將數論派和吠檀多派的非時間性 的超驗實體的自我，消解到精神的自我轉化、永恆流轉的運動中?。業力 報應本身就是佛教對人的存在的時間性的領悟，所以自我消解於時間視 域，或消亡於業力流轉，其旨趣一也。業力說表明人的本質不是不變的意 識，而是由他的過去形成的，這與解釋學哲學的對人的歷史性的闡明是一 致的（用伽達默爾的話說，「人的現在就是他的過去的結果」）。破「有」在於顯「空」。現在的學者指出佛教所說的業（karma,即行 為、實踐的意思），同海德格爾所謂「技術本質」一樣，是造成存在理解 的狹隘性的原因?。不管是西方的形而上學，還是東方的「有」論，都遮 蔽了存在的本然真理，因此他們的存在理解都是片面的，所以要「破」。 但顯然大乘佛教破得更徹底。佛教認為諸法無我，一切存有，皆無自體、 實體，故虛幻不實。如龍樹說：「因緣所說法，我說即是空」，一切現實的 經驗存在都是虛妄安立的假法，其體性完全是空幻的。所以對一切「有」 都要加以「遮破」。破「有」的結果，最終是要體會到「一切法本無，因 緣皆悉空」（《人大乘論》），「人甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸 處自然舍」（《菩提資糧論》）；這就是「無所得」的境界。《般若經》講空， 有二空、四空、六空、十空、十六空、十八空之說。大概先以空破有，層①齊默曼一本研究海德格爾的論著標題就叫作《自我的消失》，意指一個逐漸克服自我中 心的過程，其中「非本真狀態是日常的自我主義的強化；而本真狀態則是它的消解。」（Zimmer- mann, Eclipse of the Self, Ohio University Press 1981，P47.)這一過程就是破除對自我作為不變的 實體、作為自我滿足的主體性或自我理解的執著，而復歸作為時間性的「原初自我」（此在這 就是將自我消解到時間的視域之中。海氏這裡談時間性，旨在強調自我為一不斷自我否定、自我 更新的歷史性存在，實際上與佛教以我非實體而為業力報應之連續體，同其旨歸，而與形而上學 作為先驗意識之非時間性的自我則迥異。②Graham Parkes. Heidegger and Asian Thought. Honolulu： University of Haiwaii Press, 1987. 183?185層剝除。其結果且連空也無所得，並不能以空為另一種實體。但「無所 得」也不是虛無主義，而是要達到心體的無住、空，領會作為諸法實相的 「空性」。一切皆空，唯空寂明凈之理體為實。但理體之「實」不同於形而 上學的實在、實體（即所謂「我」），而是破除「我」相之後顯現的事物真 實不妄的體性。《金剛經》解「空」為「無住生心」，中國佛學理解「無執」、「空」， 一直都是從「無礙」、「無滯」的意義上理解的，因而始終貫徹了「無住」 的精神。所謂「無住生心」，就是要在沒有執著的情況下，保持心的圓融 無滯，自然流轉。這既不是消滅一切念慮使心趨於死寂，也不是使心馳騁 於外，而是要時刻守住自心，使其自由無礙。用禪宗的話說：「一切即一， 一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若」，「若無塵勞，智慧常現，不 離自性。……無憶無著，不起誑妄，……於一切法不取不舍，即是見性成 佛道」；「內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。」（《壇經·般若 品》）。中國佛學的這種思想，顯然受到玄學強調自然無為的思想傾向的 影響。「無住生心」就是要除執心，不僅執「妄」的心要除，而且執 「真」的心也要除，從而達到心體完全的自由。這個自由不全同於「從 心所欲不踰矩」的自由，也不是「理性的絕對統治」，更不是庸人所理 解的任性妄為，而是去除遮蔽（無明、執著），始終保持對存在的真理 (佛性）開放性，從存在論上來說，這個自由與海德格爾對「無」的領 會是完全一致的。這可能就是海氏為什麼對禪宗思想特別感興趣的原因 吧。我曾經說海氏存在論與西方近代形上學之差別，不在性質的「正」與 「反」之別，而在乎境界的「圓」與「方」之別：圓謂道體無垠、周遍普 被、光明澄澈、無始無終，故能涵載群有、通達八面；方謂動立矩鑊、精 審推度、工飭肅整、法網縝嚴，然難免執於一隅、自為封塄。喻如巨鏡百 尋、所照必偏；明珠一寸、鑒包六合，其間自有軒輊。蓋圓者乃悟其（存 有之）全，「圓」則「通」也；方者唯知其局，「方」則「格」也。這 「圓」與「方」之別，就是「無住」與「有住」之別。因為存在自身本來 是自由圓融的整體，象一條河流無礙地流淌著。而東、西方的形而上學家 們，則總是要在這河上橫加一道閘門，將其截為兩斷，甚至數斷，從而使 之由「無礙」變成「有礙」，由「無滯」變成「有滯」，從而失去其圓融的 自性。而海德格爾和大乘佛教的工作，都是要摧毀這形形色色的「閘門」， 恢復存在之為存在的自由本性。「本無」、「空」不屬於存在者之列，因而不是語言所能詮表。中國的 玄學常說「得魚忘筌，得意妄言」，印度的奧義書也說名相「僅僅是言說 之徒勞」，而真有離言，非名相所表西方的神秘主義者也常常慨嘆語 言的局限性。這都是強調本體「玄之又玄」，因而不是現象界的語言所能 表達的。但「本無」比他們的「本體」更「玄」，這「玄」就玄在它完全 不屬於任何存在者範疇；它與世界不存在因緣的關聯，因而不可說。大乘 佛學和海德格爾的「本無」，就是一個言說無法達到的領域。但這兩個 「本無」的意義不同，它們「不可說」的原因也不一樣。對於海德格爾而 言，「本無」就是存在之發生；它之所以不可言說，是因為它就是語言自 身的本質；語言可以言說一切存在者，唯獨不能言說自身。對於大乘佛教 而言，「本無」就是空，空不可說，是因為它「迥異言詮」，本質上是與語 言完全不同的存在，因而語言永遠無法指涉它。大乘認為，一切可以言說 的都是俗「有」而非真「空」。「有」作為「虛妄法」，是在「空」的基礎 上，「顛倒妄執」而顯現出來的。這「顛倒妄執」就是名言戲論，即人的 日常言說，故也稱為名言諳。總之世俗的「有」只是語言的產物，而真實 的「空」則是言詮之外的冥性本體。因此釋迦有「默王」之稱，而佛教乃為「無言」之教。故大乘以為世 間的一切言說，都是「戲論」；一切思維，都是由名言引起的「虛妄分 別」。大慧菩薩，應該滅諸戲論，以般若智「現觀」真如實相，這就是 《攝大乘論》所謂「如啞受義」（啞巴吃黃連，有苦說不出）。真如不可 言說。若非說不可，也只能「破而不立」，這就是後來提婆思想的精 神。中國的禪宗也說，「凡有言句，皆提婆宗」。禪宗主張不立文字， 而通過機鋒、棒喝等生動活潑的方式接引學人，也是為了防止語言的濫 用。發生在海德格爾與佛教思想的這種類似性，其實沒有絲毫可怪之處 海氏對存在與存在者的區分，主要沾惠於馬堡的神學家魯道夫·奧托。海氏 聲稱存在是相對於存在者的「完全的他者」（schiechthinAndere),就是借用 奧托的用語（後者用這個詞指在深刻的宗教經驗中體味的「超理性實在」， 即上帝）。後者則博通印度學，他的這個提法，就是受到佛學的啟發?。另外海氏提出「存在論區分」，也是受到基督教神秘主義的啟發?。現在的 學者已經考證出基督教這類思想其實是外來的，它就是印度奧義書的神秘 思想通過波斯影響歐洲人的結果。所以存在與存在者之分，可能是以二詩 論的真、俗之別可能能追溯到一個共同的來源。不過我們認為比較哲學的研究，不僅要看到雙方「同」的方面，也應 看到「異」的方面。存在論區分和二諦論，都是為了破「有」而領會 「無」，但兩家對「本無」的理解並不全同。佛教的「本無」、「空」，是完 全非語言性的存在（在印度佛教中，它還是完全非精神性的東西），是 「言語道斷，心行處滅」的冥然之境，二諦的區別說到底就是言說法（語 言性存在）與離言法（非語言性存在）之別。而在海德格爾這裡，「本 無」、存在的本質就是語言，「語言是存在之家」，存在本身「不可道說」， 是因為它就是語言或語言的本質?，語言可以「說」一切，但不可說自 身。與此相關的是，在海氏看來，本無或存在的發生就是時間；而佛教的 「空」則是千古一如，完全是非時間性的。佛教立足於諸法的剎那無常對 實有的破斥，固然與海氏依存在的時間性「破」形而上學的實體概念有共 同的邏輯，但佛教在這一點上的立場是「破而不立」：「無常」是俗諦，是 世俗法的存在狀態，但存在的本質（真詩）則是全無時間的空性、真如， 這就與海德格爾的看法相反了。而海德格爾用時間性概念來「破」形而上 學，同時又把時間性「立」為存在的本質，所以他是「破中有立」。所以， 儘管海氏曾表示佛教的「空」與他說的「無」或存在自身是「同一個東 西」 ?，但我們認為這種表示毋寧說是因為對佛學的誤解。另外雖說海氏 談「無」，在形式上也是對形而上學的執著的「遮破」，但這只是意味著對 形而上學的片面性的克服，並不像印度大乘佛教說「空」那樣，是對世俗 生活的完全否定。談論「無」的目的不是為了達到佛教的空虛寂滅，相反 倒是為了使存在更自由地展開。我們曾說在印度的精神發展史中，數論、瑜伽派和晚期奧義書、《薄(1)阿奎那就已經指出（有限的）存在者的「存在」（ens)與上帝的「存在」，其意義是不同 的。上帝雖然也是「存在」何這種「存在」不是與一切世界內的「在者」（emia)並列的 存在，而是一種完全獨特的實在.M有限在者的「完全的他者」。早年曾對海德格爾有重要影響 的神學導師卡爾·布萊克，就以鮑拉文圖拉的一段話作為座右銘：「就像眼睛在注視眾多差別的顏 色時，不曾看見光明（自身）……精神的眼睛，當它將自身指向個別或全體的存在者時，也不曾 見到存在自身。……於是我們精神的眼睛在印象中看見的只是虛無，……就像人看見單純的光明 時，以為什麼都沒看見一樣。」（God and Being - Heidegger』s Relation to Theology 44)(2)海德格爾：《在通向語言的途中》，商務印書館1997年，第97頁。(3)同上書，第90-91頁， 伽梵歌》的思想，乃是精神從實在論的實體、客體概念和形而上學的宇宙 本體概念的外在化返回內在自我，但大乘的本無哲學進而看到，作為這種 返回的歸宿，那作為純粹意識實體，或超驗的形而上學本體的自我，其實 都是虛假的表象，而存在的究竟本質是本無·，因而通過大乘佛學，印度精 神再次出離自身。這次出離是最徹底的，因為初期大乘的本無或空性，是 一種完全無精神的玄冥之境，是徹底外在於精神和一般的存在的，是精神 的揭示運動置為最終目標，但卻始終無法直接意識的存在自身或存在的究 竟本質；它之為本無就是因為它的徹底非精神性（而一切存在者的存在總 是帶有精神性的）；它永遠不會成為精神的意識的對象，反之只有精神完 全泯滅（涅槃）時，它才呈現出來；所以在印度精神在這種本無境界中的 自我出離，就不同於總是在自身內部進行的自我拋出運動，而是一種自我 犧牲。印度精神通過這種自我犧牲，消除了對存在、自我的一切偶像化， 使存在的究竟本質顯示出來；另一方面這種「無我」境界是徹底無反思 的，只有它對於精神才真正是外在的。但本無作為玄冥之境（冥性），只 是大乘佛學的出發點；大乘在其以後的發展中，又逐漸把本無與心性聯繫 起來，最後又因為受吠檀多思想影響，把這本無理解為本凈、澄明的真心 (覺性），因此導致了一場改變佛教立場的轉變，而這種轉變使佛教也具有 了一種徹底的精神反思；後者預示著印度精神，在經歷了在初期大乘佛學 階段的出離和死亡後，又將以更新鮮、更純潔的面目復活並返回人間。因 而在整個大乘佛學發展中，這本無就表現為三種形態：一是性空如幻；二 是虛妄唯識；三是真常唯心；前者是絕對的冥性本體，後者是絕對的覺性 本體，而唯識似乎在兩者之間搖擺。
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