近代中國屢敗屢戰， 「五條精神勝利法」解決文化自尊

中國自古是天朝上國心理，如何解決文化自尊問題？近代以來，大致發展出以下幾個套路——

1）人事兩分，說事輸人贏

在中國史上的所謂失敗人物，其實是並未失敗。即如南宋岳飛，他若成功，南宋就可復興，然而岳飛失敗了。但岳飛只在當時是失敗，他在後世有成功。又如文天祥，倘使沒有一個文天祥，那將是一部中國歷史的大失敗。蒙古人跑進中國來，出來一個文天祥，他雖無助於南宋之不亡，然而文天祥可以維持中國民族精神，直到今天，因此他還是未失敗。換句話說，就他的個人論，他是失敗了。從整個歷史論，他是成功了。所以我們說歷史人物中，還該有時代人物和歷史人物之分別。

今再說成功失敗關鍵何在？我可說，失敗是由於他的外在條件，而不在他本身內在的條件上。岳飛事業之失敗，不是失敗在岳飛本身之內在條件，不是他自己這個人失敗了。宋高宗、秦檜，一切外在條件，使岳飛失敗。而岳飛個人之內在條件，則使岳飛成功了。成功的乃是岳飛這個人。文天祥的外在條件根本不能講，比起岳飛來更差了，他當然要失敗。蒙古軍隊來，當時的南宋，是無法抵抗的了。然而文天祥還是要抵抗，文天祥自己這個人是成功了。

戰國時代的豪傑之士，真是講不完，且不講。秦漢之際，有一齊國人田橫。歷史上所謂山東豪傑群起亡秦，田橫也是其中之一。漢高祖派韓信把齊國打垮，田橫逃在一海島上。漢高祖即了皇帝位，聽說田橫在海島上，派人向田橫說：「你來，大則王，小則侯。不來，當然要不客氣。」田橫答應了，帶了兩人同去。一路到河南，距離洛陽三十里，這時漢高祖在洛陽，這已是最後一站。田橫告訴他手下兩人說：「從前我與漢王同為國君，現在他是天下之主，我到他那裡去拜他稱臣，就不必了。」他說：「漢王要見我一面。從此地去不過三十里，快馬一忽便到。你們把我頭拿了去，他看我還如活時一般，豈不就好了嗎？」田橫自殺了，兩人帶著他頭，到洛陽見漢祖。漢高祖大驚說：「這哪是我意呀！」於是以王者之禮葬田橫。田橫下葬了，跟著田橫來的兩人也自殺了。漢高祖更為驚嘆說；「田橫真是一了不起人，他手下有這樣二士。我聽說在海島上還有五百人，趕快去請他們回來。」海島上這五百人知道田橫死了，也就集體自殺了。這一故事，真夠壯烈呀！（錢穆：《中國歷史人物》）

2）工具理性價值理性兩分，說工具輸價值贏

中國下層社會拜老頭子，似乎是從墨子開始。墨翟以下，墨家的老頭子，當時稱為鉅子。上一代鉅子死了，換第二代接上。墨子死後，傳了兩三代，那時的老頭子是孟勝。楚國有一貴族陽城君，他自己親身在楚國朝廷做官，慕墨家之名，請盂勝去為他守城。楚國大亂，陽城君被殺，楚國朝廷派人來，叫孟勝交出陽城。孟勝說：「我奉陽城君命守這城，沒有陽城君命就不交。」他學生們勸他，他說：「我不死，不能算為一墨者，將來也再沒有人看得起我們墨家了。」他學生說：「你是墨家老頭子，不該死。」他派兩個學生去齊國，告訴他們說：「我這鉅子的位，傳給齊國的田襄子。」這兩人去了，楚國派兵來攻城，孟勝死了，他學生一百八十人相隨而死。兩人到齊國，告訴田襄子，傳了鉅子位，便要回去。田襄子說：「你們不能回去，應留在這裡。」兩人不肯，田襄子說：「現在的鉅子是我。你們該聽我話。」兩人說：「別的都可聽，這話不能聽。」就回去自殺了。這也不是墨家才如此，孔子門下也一樣。子路在衛國，衛國亂了，子路進城去討亂，被人把他帽子帶打斷。子路說：「君子當正冠而死。」站在那裡，好好把帽子帶結正，亂兵刀矢齊下，就這樣死了。諸位當知，要講道德，臨死也得講。即在生死存亡之際，仍有道德存在。但道德也非奇怪事，我們誰沒有道德？誰不該遵守道德？孔子說：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」不是每一個子弟都不孝，每一部下都不忠。時窮節乃見，這種表現，卻都在最艱難的狀態下才發現。所謂「殺身成仁，捨生取義」，這兩句話，孔子的學生能做到，墨子反對孔子，但墨子學生也同樣能做到。

我們該從這一標準看去，才知道所謂的中國歷史人物。這一種精神，便是我們的歷史精神，也即是我們的民族精神和文化精神。但卻是一種豪傑精神，亦即是一種聖賢精神。（錢穆：《中國歷史人物》）

這一點到了明末，乃至於清末有了一個大轉換。精神物質，唯物唯心孰重，二者重新顛倒，產生了「經世致用」應時策略。這是一個轉換的典型，也是一個不徹底的典型。至今，精神第一。

明末清初，是中國士紳階層崛起時期，也是中國學術思想的轉型時期，士紳階層轉注於經世致用的真學問和「以實為宗」的新旨趣。「義中之利，君子所貴也」， 「經世致用」學問大興。「經世致用」之學以治事、救世為急務，反對理學家不切實際的空虛之學；主張實事求是，講求農工兵政、山川地理、人情風俗考察和注重天文地理政刑書數射御諸學研究。這個崛起的士紳群體，把宋人空疏無用之「正其誼，不謀其利」的廢言予以根本扭轉，大講「正其誼以謀其利，明其道而計其功」，認為這樣才是周孔的「六藝」、「周孔正學」。這個新興士紳階層的實用旨趣，推動有清一代士風巨變，經世致用之學成為清代學術。

然而，「經世致用之學」僅僅只是一個應時策略，一個形而下重複的歷史理性。明清易代之時，它是應對中原陸沉之軍事、政治、經濟危機而起；到了有清一代，尤其是清末，它是拿來應對中國傳統精神價值、倫理道德全面危機的一時之策。問題是，清末面臨的危機，要較中國二千年來所有經歷過的危機深刻得多。中國歷史上從來只有軍事、政治、經濟等所謂工具理性層面的危機，而精神文化、倫理道德等價值層面從未遇到過「危機」。如果只是傳統的農民造反、藩鎮割據或宦官篡權這類社會政治危機，或許根本就無所謂「危機」；然而，清末是更刻的一場中國傳統從未遇到過的文化價值與政治意識形態上的危機。中國的問題是，士紳群體及其知識思想，慣於實用層面去處理「危機」，文化傳統也就不曾有過重建之挑戰，習慣於形而下倒塌之後才去修補形而上。這就導致形而上的思考怎麼也超越不起來，不能不被形而下牽著鼻子走。 「經世致用」之學就是這個形而上邏輯缺乏的歷史結果，作為應時策略有先天的不足。

總之，崛起的士紳階層從政治軍事的應時考慮入手，實用主義、急功近利的理性態度下，為應對明清易代危機而做學問，這是經世致用之學的特點。文化實用主義應對得了一時，應對不了一生。到了清末西學東漸實質性危機到來時，已經毫無還手之力。那個時候，士紳階層為代表的中國士人也隨這條「道」的消亡而消亡。（何立明：《中國士人》）

3）物理之我心理之我兩分，說物我輸心我贏

耶穌釘死十字架，他是一個失敗的人，然而耶穌實是永遠存在，所謂的十字架精神也永遠存在。到今天，信耶穌教也好，不信耶穌教也好，都不能不承認耶穌之偉大和他的成功。最成功的還是他自己這個人。他說他死了要復活，他這一個人永遠流傳到今天，還是存在，不是他復活了嗎？我們也可說，岳飛的風波亭精神，岳飛是復活了。到今天，岳飛還在這世上，至少我們中國人了解岳飛，岳飛還在我們中國人心裡。他的內在條件並沒有欠缺，留下他這一個人在歷史上，對將來中國貢獻大，有大影響，大作用。（錢穆：《中國歷史人物》）

在宋代士大夫，新儒學始終是一種「為萬世開太平」的理論指南。程朱堅信，政治的本質完全取決於統治者施政之時的心理動機。「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也」。 聖人與誠合一，故聖人之行止語默猶如天然，遇事亦若無事。若心思念慮邪暗，則五常百行終歸於蔽塞。 「故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。」 因而，確立動機純正的心思念慮，這是理想政治的基石。這一學說，後來為廣大讀書人所接受，從而升格成指導整個社會的意識形態。在宋代，以人性之完善為基石的宋代士大夫政治信念，成為國家行為的既定方向；政治家「正心誠意」的個人修養，普遍視作抵達理想政治的不二法門。既然人性純善無惡，只為外在氣質所蔽，那麼只須格物致知、真心誠意。通過內心修養，使為政之動機逐步超脫自然法則，這是毫無疑義的。朱子的宇宙觀向人們展示了一幅「天理世界」而非「人慾世界」的畫圖。由此，宇宙論的構造完全從屬於對於人性論的構造，而人性論的構造又完全從屬於理學政治實踐的需要。一條抵達萬世太平的永恆之道，被宋代學者搭建完成了。在新儒學運動的極盛時期，人們普遍相信永恆之道已為朱子所發明，而後人須做的只是將其付諸實踐。

宋明新儒學運動綿延六百年之久，是中國士人精神史上一個「自我」極度膨脹的「英雄時代」。到了明清易代之際，王夫之出而糾其偏，「盡廢古今虛妙之說而返之實」， 士人精神也隨之頓入「叢林時代」。不同於佛、道是山林哲學，儒學乃廟堂哲學。儒道作為一個信念誠摯的政治運動，無論如何不能無視客觀現實。清學以「實事求是」為標榜，源於明清經學中的考據學方法，詮釋的是「事理關係」。理事關係中的「即事求理」、「理在事中」構成了「實事求是」的本體論含義。這些正是出於對空談心性之宋明理學的反動。

如果說宋儒的天理世界揭示了宇宙的形上根底與超越性的價值理想，那麼，清儒的事理世界則表徵了現實世界之實然基礎。幾百年前，朱熹編了一套四書，沒有答荀子何「以為紀綱」， 沒有實證道德本體論，僅在宋儒那裡做體證。「其所謂認識之真僅僅無非心上覺得合理，從而壞了幾百年的中國政治。」 蒙古人來了，滿洲人來了，後來西方人也來了。當世界變得「不道德」的時候，中國士人君子仍然將自己閉鎖在道德化世界之中。這道德化世界是中土文明的內在弊病，無非是心理學上封閉想像系統。後果是其防禦機制不斷拒斥或過濾來自外界的信號，使人置身於白日夢的情境之中。當外界信號強烈到足以摧毀該系統的防禦機制之時，白日夢者便在頃刻之間被喚回冷酷的現實世界。兩宋明清四朝皆以一出《桃花扇》收場，所有代表正統中國文明的政權皆因這「心性修養」之文明的內在弊病做了陪葬。王夫之從亡國的慘痛中領悟出「即事窮理」這四個字，重構「事理」關係，是無量頭顱無量血換來的深刻教訓。 明白了所謂「有即事以窮理，無立理以限事」， 只有從客觀事物中才發現法則規律，不能先立一個法則限制事物的發展。就這樣在痛徹中，真理的準繩從內在的「心性」轉移到了外在的「事實」。當王夫之講「性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也」 時，知識旨趣大轉移，從「天理」到「事理」、「生理」，「理」之超越意義被消解了。可悲的是悔之晚矣！知識轉向扭轉不了清兵入關，這是船山的不幸，也是中國民族的不幸。瀰漫宇內的悲觀的氛圍中，王船山「即事窮理」反映了一幅陰鬱的世界模式。

然而，事物的發展總是兩面的。王夫之出而糾究宋明之偏，本來要加重人的自我選擇與後天努力的比重，但當將人性追溯下降到稟氣賦形之「生理」層面時，儒家自孟子以來的性善論基礎就要發生動搖了，儒家仁愛思想的形上依據——普遍必然性也就不復存在了。所以，有清一代與之相應，那些曾經引導人們無止境追求的「道」、「正義」，也就淹沒於宇宙的氣機生化與歷史的器識輪轉中了。 從此，宇宙觀中再難見浪漫想像，滿是「自然法則」的物事。（何立明：《中國士人》）

4）江山文化兩分，說江山輸文化贏

另一說辭，是這樣的：江山文化各有其根，江山易主文化傳承——

明末清初，抗清之日。太湖流域，應該是中國士大夫最後的精神據點了。文華絕代的華亭松江府，在滿人的蹄下，碎影依稀，如破殘的水中倩月。夜色雲間，蕭蕭寒水，飲風嗚咽陳子龍、李雯、宋徵輿，晚明「雲間三子」，因家國離亂而升沉變幻的遭際。談笑風流里，別有一番「風雨」情結。有《雲間三子詩合稿》傳世，才知晚明士人於末世，那心憂易代的滄桑之感。笙歌艷舞，文人雅集，晚明尤盛。復社、幾社是當時士人自由結社的團體。有陽明心學暗渡心性自由的支撐，更有李卓吾個性不羈的宣喻：我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。破了理學障礙，文人率性而為，對於飲食男女，自然更見真性情了。

大抵文人無行而有骨，晚明文人尤其鐵骨錚錚。陳子龍21歲，他選編《皇明經世文編》，五百多卷，洋洋洒洒，多是議兵食、論形勢的經世治國大典。到李雯唱和時，已是國難將至，陰霾籠罩著溫柔鄉、繁華地。陳子龍上有90歲老祖母在堂，下有黃口小兒嗷嗷待哺。朝廷不可與謀，肉食者不可與謀，他要靠自己來挺文化的江山。他扮作和尚，自行起義，暗地結兵，終致事敗而被執，在被送押南京的途中蹈水殉了大明。祖母和母親都已經過世了，他便義無反顧的豁然解脫，求得忠孝兩全了！17世紀的中國士大夫，不能為生民立命，便坦然地選擇了死。

李雯最為悲苦，他忠孝的心志，一直被曲折的文火煎熬著。先是在北京為蒙冤的父親奔走，平反後，李自成進京，父親剛剛昭雪，就殉了明；還未及料理父親的後事，清兵已經進了京。他身陷北京，卻不能死，因為他必須歸葬父親，完成兒子的孝道。可他身無分文，只好在京泣血行乞，叩頭濺血，買棺斂父。最後萬不得已，還是在「行入門，淚交頤」的痛苦中，接受了清朝的嗟來之食。人間恨，莫過於士之失節，女之失身。他日日恨，夜夜悔，寫了一篇「發責文」，痛責自己薙髮。欲忠不能，欲孝不成，他更不敢以不潔之身與朋友往來，孤苦伶仃，日日南望，夜夜長嘆，唯在晚暮斜陽中，一個人悄悄地填了不少悲涼好詞。在滴盡「三春心淚」之後，李雯終於請假奉柩歸鄉。歸葬父親之後，李雯帶著罪感與陳子龍一同盡忠了。這兩位同年生的雲間才子，又死於不惑的同年，不惑的四十歲。

三子中小十歲的宋徵輿，反而是看破紅塵的，這一年，他忙著結婚和舉業。入仕了新政權，自有儒學革命理論作他的心理支撐，但寄身於異族籬下為臣，想來他也別有心情，一種煙波各自愁吧。李雯本一介布衣，按陳子龍的說法，你沒有明朝功名，未食官家俸祿，就不必「死君之事」。言外之意，你不是王朝江山裡的人，而是文化江山的主人，要活下來保守和傳承文化的江山。的確，讀書人李雯殉的不是明，而是天下。

明亡後，顧炎武似乎想通了一件事：亡明可以，不能亡天下。而天下就是中國文化，讀書人要守住文化的根，作最後的抗爭，李雯被剃髮，沒有守住文化，他便以身殉之。後來的讀書人退而求其次，他們隱居在考據學裡，以學問的方式，守住了文化的根。（李冬君：《雲間詞雨――明末士人的生與死》）

5）體用兩分，說用輸體贏

所謂體贏，最早就是明末徐光啟之西學「金針」從君用，儘管有人認為其面對西方文化的態度，精神方法與文藝復興相似——

明末西學東漸，徐光啟在西方學術對本土文化強烈衝撞情況下，氣度開明，能夠對西學給予理解接受，這在隨後整個有清一代士人中也罕見其匹。問題是，隨著傳教士的種族優越感越來越強烈，「歐洲中心論」如影隨形。中國自古是天朝上國心理，如何解決文化自尊問題？與後來那些讀書人，或將西學全部的根都作來自上古中國的考證，或將西學「中體西用」二分，徐光啟都不一樣。科技是冰冷的，徐光啟要捂熱它，策略是「中國化」。

明末心學文化思潮賦予士大夫積極性、開放性胸懷。再加上，一是科學技術內容給士大夫以神奇吸引力，二是天主教的儒學化又滿足了士大夫作為儒學維護者的使命感。故徐光啟與天學保持有很好的關係，盛讚西學「金針度去從君用，未把鴛鴦綉與人」。 在根本上，徐光啟要用天學補儒學之缺。所謂「補儒」，是因為種種原因，孔子的學說未得真傳，又因秦時「焚書坑儒」，孔氏學說便更不周全；再者，宋明理學扭曲了先儒的本義，他們要還先儒之本來面目，故欲補儒之「缺」。還有，儒家學說對超性品質待缺乏，用基督教思想充實或改進。「相應相證，信真聖人者，自西自東，自南自北，其一致耳。」 在具體中，他持近代科學精神和方法，是「就學問而學問」分析立場，「不用為用，眾用所基」。

徐光啟對近代知識認識深刻，有遠超有清一代的一面。首先，西學之「用」是以「體」為基，絕非無「體」之「用」。在徐光啟的心目中，西方世界絕非是只有長技而無本體的夷蠻之族，其聲教禮樂與儒家大「體」一致，挾有獨特優長、是可藉以補充儒學之欠缺的「開化」之地。其次，在與傳教士研討西方格物窮理及象數之學時，徐光啟發現西學勝於中學的一個重要方面，是 「一義一法，必深言其所以然之故」。 什麼是「所以然之故」？就是萬物運行之所以然，是根本依據，是有原有本的科學定理，是「一一從其所以然之處，指示確然不易之理。」《幾何原本》便屬於此種「指示確然不易之理」的一門學問。徐光啟盛讚幾何之西學是「金針」度中人，與往昔為用而學的方式全然不同。第三，幾何學具有西方科學方法論的特徵。徐光啟認識到在西方，這種邏輯推論方式也被應用到哲學、宗教等人文科學領域，是一種最根本的「格物窮理之法」。徐光啟厘析亞里士多德邏輯學的三種思維方法，將「名理學三門」精準翻譯為：「直通、斷通、推通」。 「直通」即今之「直覺」，「斷通」即「綜合」，「推通」即「演繹」。其合而成之論證特點就是「各自由所明，以推所未明」。因而，徐光啟提出科學必須有理、有義、有法、有數。「理不明不能立法，義不辨不能若數；明理辨義，推究頗難，法立數著，遵循甚易。」

傳統士大夫思想形象，在徐光啟這裡轉身近代性一變。知識形式不再是對話、詩、散文，也不是形而上論證，而是實驗數據和數學論文；知識目的也不只是為了滿足言談、爭辯、宣傳、個人名利和個人思辨的需要而存在，而是服務於人類的實用性。這種精神和方法與文藝復興期義大利的科學家們極其相似，思想傾向和近代科學相符。 明末，中國士人的思維、思想出現了一絲會通世界的曙光。（何立明：《中國士人》）

總而言之，「我們也可說，中國歷史是一部充滿道德性的歷史。中國的歷史精神，也可說是一種道德精神。中國的歷史人物，都是道德性的，也都是豪傑性的」。人生下來都一樣，這是一可能。再加上一切內在條件，其他外在的，可以不妨事。只要他是個聖賢，可不問他的功業。錢穆說：「中國歷史所希望的，只講內在條件，不講外在條件，而也能有成功。」

丨作者丨吹笛在湖北

丨編 輯丨jogging