【焦點】庄孔韶丨中國鄉村人類學重要的學術遺產：研究路徑與問題

本文轉載自「基層問題研究」公眾號2017-10-27文章

庄孔韶，浙江大學人類學研究所所長，博士生導師

原文載於《思想戰線》2016年第1期第42卷

摘要 考察20世紀40年代的人類學作品,可以看到中國鄉村人類學不盡相同的研究思路。我們不一定能對今日的問題作出答案,卻能找到鄉村人類學研究不同的、然而又相關的路徑,更重要的是,我們可以思考,昔日問題的線索何以延續到今日?

關鍵詞 半社會；平衡論；察機；宗族；理念先在；學術轉換

對於中國鄉村人類學的研究，我們可以有許多研究路徑，僅就20世紀40年代的重要作品成果，已經可以看到不盡相同的思路。比如對那個時代中國學者的作品考察，不僅涉及他們的成果評估，更重要的是，昔日問題的線索及何以延續到今日？讓我們一個一個問題展開討論。我想它不一定能對今日的問題給出答案，而是我們首先要找到中國鄉村人類學研究不同的然而又相關的路徑。在全球化的狀態下，多樣性地方民眾的生活實踐，將彰顯文化變遷與文化適應的智慧，引導中國人類學的調研走向更加因地制宜和自信。

一、他們寫作的心路歷程

最近，筆者借林耀華先生1944年版《金翼》出版之機，有時間對其作品加以梳理，已能發現其中一些重要的研究路徑，體現了國際人類學學界理論相互影響的、有趣的和有意義的議題。

對照《金翼》1944年及1947/1948兩個版本，我們似乎能夠很快發現了三四年後修訂方案的原委。林先生清楚地知道論文、民族志和小說筆法的差異，然而想寫小說的努力尚脫卻不了論文與民族志常見句式的影響，因此1944年版《金翼》的一些學術理論，依場景直接解說的段落，明顯地夾在眾多的陳述句之中，如果要進一步保持整體性的小說筆法，顯然只有將所有理論解說的夾雜段落集中起來。1948年版的結尾理論討論，就是這樣來的。不僅如此，雖然《金翼》小說體行文如願以償地變動了，但人類學平衡論的解說則不直接了，這大概就是書後增加較為獨立的「把種子埋入土裡」學術詮釋專章的原因。表明林先生借小說形式又不失學術根本，成為早年人類學創新寫作行動的先驅，極為難能可貴。

大體上說，《金翼》三聯版(1948版)和宋和譯本(1948版)明顯口語化;若和原句對照，這次1944年版譯本更為貼近英文文本，介乎書面語和口語之間;和三聯版(1948版)比較，本書多見民族志式樣的轉承銜接用語和陳述句。這樣，我們的中文新譯文體現了1944年《金翼》原始版又要嘗試寫小說，在一些地方又沒有脫掉論文和民族志的陳述句特點。尤其1944年版的字裡行間，林先生是混合了平衡論解說的，在所描述場景即時做文化解釋的時候，學術化的句子形態就出現了，儘管不是在全書的整個篇幅。

再回來談談一代代人類學家撰寫文化的持續努力，人類學小說就是這樣一種成功的借用性嘗試。從林先生的《金翼》先後兩個版本的結構與內在變化，看出從學術專論到小說之間的筆法過渡的痕迹，它包含著人類學家走出去和返回來的過程中，書寫與表達的一再變化:理論接受、改變與變通的轉換，譯者對著者思路的艱難夢尋，以及未來讀者對人類學先驅著作和多種譯作的令人期待的評價，從而能更好地理解處在傳承中的地方人民的文化秉性，以及當世社會交流中的人類選擇及其表述。

不過這僅僅是涉及撰寫文化的手法變化，其實更重要的是20世紀三四十年代中國海外人類學學者所處的那個時代的學術烙印，以及他們個人的寫作選擇。從林耀華和費孝通的《金翼》和《江村經濟》中，很容易看到那時代功能主義和平衡論的影響，可是他們在詳本《義序的宗族研究》的注釋和《鄉土中國》的行文中，卻飽含著信奉國學理念解說的嫻熟思路。內中究竟包含著何種緣由，其實也是今天需要思考的。毫無疑問，這是我們引出的中國鄉村人類學研究理念與方法路徑選擇問題的緣由，幾乎每個中國人類學者都會遇到這個問題。

二、從部落整體社會到鄉村

「半社會」(half society):人類學史的路徑我們都知道早年馬林諾斯基等人調研海島社會的動機。相對孤立的海島是所謂「科學的文化」很好的實驗點，因為整體論的觀察在海島最容易把握。在那裡就可以發現他們的生活線索與文化模式，僅僅需要在島嶼內部尋找，如同在科學實驗室的試管中那樣。因為在實驗室里，科學的原理既然是可以重複實驗的，那麼海島社會也一樣，那裡有「自給自足」的整體的生活。

雷德菲爾德也重視這樣的問題，他在著名的《農業社會與文化》中，談到人人皆知的大小傳統，那是說海島部落社會與農業社會研究的區別。農耕作為一種生計方式，並不是為了賺錢(為賺錢的是投資農業的，不是農民而是現代的農場主)。的確，在非洲的鄉村研究開始走出「自給自足」的部落想像，例如具有銷售體系的大型市場，那裡有不同族群的次級社會。除此之外，需要看到我們所研究的農業社區和更廣大社會的聯繫。例如在舊日的挪威，農業社會不僅和教區聯繫，而且和國家行政與法院系統、市場有聯繫，形成延伸出去的農村網路。

在早期農業社會，連接大部分靠親屬關係，血緣、朋友、熟人等，將這一網路延伸開來。當然各國各地有不同的情況，例如印度的農村網路是基於家庭和種姓制，而在墨西哥是靠節日貿易和朝聖聯絡。所以雷氏認為，農民社群不是一個完整的社會，而僅僅是「半社會」(half society)，研究這個「半社會」和更大社會系統的關聯，是至關重要的。

其中之一，也是雷氏重要發現的大小傳統理念，是從進一步思考，遠離城鎮的農村一般都沒有精英階層這一點出發，於是更大社會系統中的精英和農民之間的文化影響，便進入眼帘。林耀華、費孝通、楊懋春等人生逢其時，在20世紀三四十年代，他們進入中國福建、山東和江蘇農村開始了農業社會研究，所以，他們都是現代人類學研究東方農業社會的先驅。像《義序的宗族研究》中，萬多人較大的農業社群，以及如《金翼》黃村千餘人的農業山谷，都和市縣鎮有千絲萬縷的聯繫。所以，研究部落社會比較簡單，尤其那裡常常是無文字的社會;而農業社會在很多地方都是有文字的社會。不僅如此，他們一直與知識中心和發展中心有各種接觸，於是各種連接大小傳統不同人的身份便逐漸呈現了。

早期現代歐洲的精英說拉丁話寫拉丁語，或本地化的書面語，而多數農民只說方言，於是精英可以參加小傳統，而大眾不能捲入大傳統。然而，先秦時代，西周京都求知者必須學會雅音、上就雅言，這是過去農民上就精英層的必經之路。孔子是魯國人，他會魯語方言，但讀先王法典和禮制場合必須用雅言。所以方言沒有隔斷中國上下層的聯繫，原因在於，漢文書面語和文字的發展從一開始就走上了統一之路。周之雅言達於書，就打開了中國文化上下層的通道，中國沒有如同前現代的歐洲，拉丁語和拉丁文帶給農民文化層堅硬的文字壁壘。「以教為本」的漢文化德治思想，導致了大小傳統的貫通狀態。漢代樂府官員下到基層做「人類學式」的「觀風采謠」，移風易俗和實行禮樂教化，所以文字文獻統一(如禮制與族譜的相對不可變性)，長久進入農業社會。例如通過儀式典籍、賢人過化、家族記憶等，促進了漢人社會精英與大眾的持久的整體性文化聯繫。例如，費孝通描寫的文字下鄉和林耀華描寫祭祖時的先在理念，都是上述原理的具體做法。他們以農業生計為出發點，一方面在英文論文中展示功能主義和平衡論的中國本土解說，一方面又在中文作品中，以更為深邃的國學認識論，進一步解釋農村及更廣大的社會系統的運作原理。例如農業社會思想的輪轉。我在《時空穿行》中提及的「察機」，一般來說並不是屬於功能論和平衡論的框架，而是國學的認識論解說，而且漢文化的農民社會，也因貫通性的文化而接受這種解說。

顯然，20世紀三四十年代的中國學者，的確為中國農業社會的系統研究做出了巨大貢獻，而社會是在發展的，如今全球化的世界，中國的農業社會發生了什麼變化，以及變動中的傳統農村與農民何去何從。我們繼續追蹤的「金翼農業社區」等地，已經看到了這種延續性回訪研究路徑的學術意義。何況現在更多的研究早已擴大了中國農業社會的對象版圖，提供了更為多樣性的基層社會變遷圖景，但它仍然是屬於中國鄉村人類學從古至今的重要研究路徑之一。

三、你不要，別人要:撿拾功能主義—平衡論的研究路徑

人類學在功能主義和平衡論上的貢獻並不屬於人類哲理的層面，而是產生於人類親歷的田野參與觀察之收穫。在田野里要做到全觀，功能主義提供了框架，儘管人們批評其過於靜態;而基於功能主義的平衡論，在前者在觀察社會結構與系統方面，跳出了帶有層次的整體性觀察，尋找牽扯結構的力量，或者說尋找社會獲得整體平衡及打破平衡的力量。因此，1948年版《金翼》的結尾章節，以竹棍和皮筋的連接框架比喻，來說明社會結構平衡的動力學。靜態研究與動態研究的區別還在於(以前很少提到)，功能主義誕生在海島部落社會，而平衡論誕生於農業社會，隨後還捲入了工業企業研究。所以說，林耀華福建農村研究的平衡論理論運用，是從一個橢圓形稻作山谷的半社會開始的，這就必然要展示農村內部的基本動力和來自連接城鎮的社會網路的外在動力。顯然，這和發源於海島部落社會的功能主義有了一個新的理論轉換情境。

有這樣一群討論和使用平衡論的新派功能主義—平衡論的哈佛大學教授與研究生。根據筆者的查閱與研究，林先生和他的同學阿倫斯伯格分別研究了中國和愛爾蘭農村。阿氏討論了債務是維持鄉鎮內外社會關係的平衡物，而林耀華則強調，福建農村個人的進取性可以使系統的平衡更新，以及因外在的力量，如日本入侵，亦會導致的鄉鎮系統平衡。

那時，沃納留下了查普爾，還有阿倫斯伯格，捲入了產業組織的研究。雖然也是使用人際關係平衡論，但他們針對的是人際關係交際的計時分析與生產效率等，把量化用於實際上較為模糊的人際關係定性研究方面。眾所周知，人際社會的定量與定性研究的尺度，一直是一個難於把握的問題。顯然，定量研究不恰當，構擬靜止的平衡框架，把已經確立的規範看得高於派別的利益，對社會監督和服從的強調，超過對社會變化的關注，熱衷於功能均衡，卻不能強調實業組織利用權力和派別衝突，而且忽視組織外部的政治經濟壓力和內部族群的影響。

本來人類學的功能與平衡理論研究，發現非正規組織的作用，以及思考正規組織和非正規組織的關係是重要的貢獻，但工廠定量研究實驗，同人類學的企業管理實驗初衷背道而馳。他們偏重管理紀律，將焦點放在工人的道德和態度上，因而受到不斷地批評，以至於在20世紀60年代，人類學關於現代組織的研究走向低潮。這樣的應用人類學研究已不見了，各種質疑帶來了麻煩，並受到那個時代的批評。

問題在於功能主義和平衡論體系的整體性成分分析，以及組織維護整體的意義並非完全過時。當人類學家從這裡撤退的時候，其他一些學科開始在非正規組織的存在意義、非正規組織與正規組織之間的區別及其關係等問題上，接受了人類學的一些理論遺產。而這些理論遺產正是來自功能整體論，即組織是維護一體化的功能整體的觀點;其他學科接受的人類學遺產還有，把文化看成是「大寫的人格」「眾趨人格」等人類學理念。一些年來，當人類學族群認同的理論研究，以不斷分解式的傾向深化，導致分解取向的群體認同研究成為主流，然而，在不同的群體與組織研究中，人類學趨同性的研究卻少有成就。

如是，在人類學以外，例如管理學和教育學等領域，不少被認為是「過時」的人類學理論，卻在某種場景、某種角度和某種目的定位上加以運用，煥發了理論與應用的意義，被上述學科借鑒和轉換。例如對美日企業管理模式的對比研究，指出日本組織文化的特點在於，比較重視其中所謂的軟性因素，如人員、作風等，而這些正是為西方企業所忽略的。美日各自對獎懲制度的理解也打上了文化差異的烙印。所以，美國企業與日本企業競爭力的差異，就在於管理的「文化」不同。這種對共識的關注，一度成為組織研究和人類學的關鍵分歧。人類學最初也關注共識，但是很快進行了反思，在霍桑實驗之後的曼徹斯特工廠車間實驗中，當時衝突論的代表人物格拉克曼就開始關注組織內部的矛盾和衝突。現在，受格爾茲觀點的影響，人類學家傾向於認為，「共享」是持續不斷地被修正的，模糊性在其中是重要的，因為它提供了修正的空間。

應該說，並不是所有人類學理論都可以應用，這在許多應用人類學的教科書上都明文寫著。也可以說，用於文化詮釋的解說和用於場景性應用，不能同日而語。儘管組織共識與組織內部存在文化差異是既存的事實，但在一定場合，因研究的目的性不同，共性和差異性的判定應該各得其所，而不是對組織與群體的共識性研究噤若寒蟬。

在制定特定族群學生生源的大面積教學規劃，以及區域顧客對商品的選擇趨向等方面，都可以看到人類學上述功能理論、眾趨人格和族群理論(並不刻意尋求族群邊界和邏輯論證)的籠統的共性判定，經常能看到其為醫療、教育、商業等具體目的之達成貢獻力量。或許人類學應加以反省的，是如何從側重文化詮釋的角度看待理論遺產，轉而為不同歷史時期，因多種視角研究而誕生的理論繼續找到恰當地運用場合，而不是無端棄用，以及在不斷轉換的理論場景中加以更新。

其實，人類學家傳統的點狀田野調查如何同更大的人群、歷史與空間恰當地聯繫和比擬呢?這既不能因絕對化而吹毛求疵，也不能因相對化而直接對應。多少年來，人類學家似乎只有馮珠娣在自己的田野體驗中直面了這個問題。她雖然是做中醫人類學的局部田野調查，卻說:「我大膽地使用了『中國』這個詞。在此，我運用定位的方法，通過把世俗生活置入一個更廣闊、更為人知的，而且是全民化的大背景中來勾勒當代中國一段特定的歷史時期。它不是整個現代中國的歷史，但隨著時間的推移，這種描述可能會(而且肯定會)起到某種定位那段歷史的特殊作用。」這可謂至理名言。

四、從世系群與宗族開啟的研究路徑

同《金翼》黃村研究相聯繫的，還有林耀華的《義序的宗族研究》，②弗里德曼注意到這一點，尚分不清中國福建金翼黃村與義序兩個村的關係。弗氏聯繫非洲努爾人的無政府狀態下存在世系群，進一步關注了林耀華義序的宗族何以在帝國之下存在?他得到了林先生《義序的宗族研究》功能主義寫作簡本(有人為弗里德曼翻譯成中文)，並從該書得到共同財產維繫宗族的結論，而且強調了福建宗族得以存在，是處於帝國的邊陲，以及那裡的灌溉系統、稻作種植和宗族內部社會地位分化的4個重要原因。義序的宗族財產維繫成因，也因而成為20世紀三四十年代中國學者作品納入西方功能主義理論框架的根據。

我們經常可以在宗族成因的田野分析中談到權力、環境、財產、協作、競爭等功能、衝突等因素，卻很少談到農業社會文字系統所攜帶的一個大的、文化哲學的影響。1986年，筆者想復原林氏宗族的族譜，正無從下手之時，幾位老人卻輕鬆地建議說，「一人說一片」。意即每人腦子裡都熟知自己房和相鄰房的譜系，於是幾天就獲得了5米長的宗譜大全，而且他們熟知「五服」，所以連姻親範疇也有了。兩千年成功的儒學過化，中國人的孝道、慎終追遠的內心，已經變成了理念的、意識的和無意識的，深植於民眾的內心。我們是從田野中感悟到農民「先在的理念」，而後思考「理念先在」的文化來源。

林耀華義序宗族的研究，清楚地表達了中國人拜祖社會化的意義，漢人家族宗族制度的第一原因，是現在的祭祖理念，而非處於某種功利主義的算計。窮的窮祭，富的富祭。朱熹認為宗法倫理是「天理之自然」，他的儒學禮制生活方式化，如《家禮》、書院講學、刻板刊印、月旦集會講理，以及人生過程禮儀等，均可見家禮的深入影響。儒家以教為本，為仁由己，大小傳統貫通過化，古往今來，的確是「哲學家所發明，政治家強化，教育及鄉土文人傳播，最終由農人所實踐」的路徑，從而成為漢人社會的思想支柱，滲透民眾心理，鑄成民族深層無意識文化成分。古今儒學過化，後800年書院文本與民俗結合，是民眾儒學思想內化的有力手段。所以回過頭來說，祭祖是理念使然，而絕非功利。

福建、廣東等地的人類學世系群和宗族的研究一直很興盛。中國農業社會的宗族鄉村，成了中國鄉村基層社會的主要模式。然而，隨著多年的調查，我們會看到尚有無宗族的多樣性基層農村。石峰教授以關中水利社會為切口，試圖回答在宗族組織缺席的地方社會，政府組織、水利組織、宗教組織和娛樂組織如何捲入進來。在宗族組織發達的鄉村社會，如義序的祠堂會議包攬了社區的一切事務。但在非宗族鄉村社會，石峰考察了許多自願性組織和非自願組織，以及他們如何尋找自己的生長空間。既然宗族社區並非是普遍現象，那麼，非宗族模式的仔細調研便同等重要。這種將宗族與非宗族鄉村並置的視角，主要是提醒學者們繼續發現漢人基層社會組成的多樣性。

對人類學漢人鄉村社會研究的回顧與檢討，發現「宗族模式」理論在發育得相當成熟的同時，面對複雜多樣的中國鄉村社會，其解釋的限度也日漸顯露出來。而一個必然的前景，是關注那些尚未得到深入探討的非宗族鄉村。「非宗族模式」作為與「宗族模式」並置的研究視角，將是人類學漢人社會研究的一個未來指向。

在鄉土社會，共同體術語不是人人都使用的，而組織則是普遍使用的。鄉土社會包含多種組織，每個個體所依存的組織，或許是生計的(如分水組織)、行政的(如村委會)、親緣的(如宗族)、信仰的(如關帝信眾)、教育的(如書院)、性別的(如婦女把會)等等。中國農村常見的村落，存在大姓宗族，或無宗族村，我們每個人居住在鄉村都會依附於多個組織，不是一個孤立的個人。當我們的宗族和家族主義的傳統依然起作用的時候，它的表現形式是，在那些宗族組織強大的地區，宗姓的影響力仍在社區政治、生計與協作等很多方面起作用;在那些無宗族的鄉村社區，多樣性的民間組織仍可建構一個關係空間。還應看到，無論是有宗族抑或無宗族社區，其到處存在「九族五服」無形運作的組織——血緣或血緣—姻親網路仍起作用，這似乎是更為基礎的漢人農村人際構成基礎。

在世界各個地理區域，每個個人都需要依存於世系群、宗族、家族、生計、民俗、宗教等組織，即使後現代推動了個體主義的發展，但世界各地表現各異，似乎貝克所在的西歐和福建金翼黃村的差距就不可同日而語。一個人生存的鄉土社會，原初的民間組織和人人所依的民間組織和天天連接的人際關係難以消失，問題將是，如何將新興的個體主義容納進變動的和不斷重塑的鄉土組織體系的整合過程中，以及我們今天談到的努爾人的世系群、中國人的宗族究竟何去何從，守望相助與宗族的群體理念和個體功利的關係進程如何演變，這需要謹慎觀察和拭目以待。

主編：何明

編輯：馮瑜