公民宗教隨札

　　公民宗教的內涵是對基於某種神聖性話語的觀念、價值和儀式在公共領域尤其是對政治制度及其運作、評價發揮承擔著某種基礎性、形式性或目標性功能與作用的概括和稱呼。它的現代闡釋者是美國學者羅伯特·貝拉，而這一思想的淵源則可以追溯到盧梭、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、塗爾乾等。它的理論動機，按照漢娜·阿倫特的理解，是要在事實與價值二分的現代性語境里，在上帝之事與凱撒之事判然分途的現代社會中，為世俗化的政治活動尋建某種不同於政教合一體制的神聖性權威。(參見任軍峰：「神佑美利堅――公民宗教在美國」。載《現代政治與道德》，上海三聯書店，2006年)而貝拉1967年發表「美國的公民宗教」，指出「大多數的美國人在宗教方面都具有一些共同的元素」，分析這些元素在美國的制度建構和政治生活上的作用，則是要為美國的立國精神和核心價值與其神性根源之間的關係進行論證――當時美國正處于越戰困局之中。(參見陳勇：「公民宗教論綜述」，《中國儒教研究通訊》第三輯)當然，貝拉的論證是以他所觀察到的經驗事實為基礎的。

　　如果說基督教、佛教諸「個人宗教」、「自然宗教」主要是提供靈魂或精神的慰藉和救助，那麼，作為其「衍生物」的公民宗教，主要的功用是確立政治制度與運作的價值標準從而確立其合法性、提供共同體的認同基礎從而提升其凝聚力。原子似的個體，在某些領域是必須確立的邏輯起點，但在另外一些領域，它又只是必須超越的階段性目標。

　　「我們是生活在對某地的描述中，而不是生活在某地」(Wallace Stevens)。貝拉認為公民宗教是一種解釋，即「以終極和普遍實在視角對美國經歷的一種理解。」公民宗教的宗教一詞似乎是以某種制度性、宗派性宗教形態的存在為成立的前提，其實不盡然。因為一般意義上宗教的神聖性意味著教團組織、作為身心寄託精神皈依和價值觀念之神聖性保證的「神」(上帝等)。而公民宗教所關涉的只是其中的神聖性話語系統及其由此出發對公共領域諸事件的一種「重寫」，而不必然表現或要求表現為一個嚴整的宗教結構，其內部邏輯也並不是其在原宗教系統中邏輯之翻版。這應該也就是貝拉說公民宗教是所謂「形式的」和「邊緣的」主要原因。(其《公民宗教各形態》云：「美國公民宗教雖然有可靠的機構支持，但它從某種意義上來講是一種形式的、邊緣的東西。之所以是『形式的』，是因為它的信條既稀少又抽象，雖然它很接近盧梭意義上的公民宗教。說它是『邊緣的』，是因為它在法律和憲政框架下並不享有官方支持。」參見「公民宗教論綜述」)無論是某種宗教，或者比較樸素的民間信仰，還是某種「哲學」，都可以為公民宗教這個神聖性話語系統提供支撐。在美國，公民宗教就是若干不同宗教或思想體系里的價值觀念之和，即基督教的清教主義、啟蒙哲學的自然神論和羅馬政治哲學中的道德責任與公共之善等。

　　公民宗教概念成立的前提是公共領域或公共性與宗教。公共性意味著政治的合作性、協商性，(而不是鬥爭性、暴力性);宗教則是指某種宗教或某種神聖性話語在公共領域裡作為某種元素的功能發揮或承擔。我們當然既要關注這些元素與整個神聖話語的關係問題，也要關注這些元素與政治系統及其運作過程的關係問題。但公民宗教本身卻是以後者為中心，它與其他宗教的區別是，它是作為元素在政治觀念和運作中存在和發生作用，是宗教系統在政治生活中的投影。

　　在公民宗教的語境里，重要的不是神，而是神聖性;它使人們對某種政治價值、政治合法性產生理性認同甚至犧牲的激情。

　　公民宗教的公民的(civic)一詞，首先就設定或要求了其所屬之社會國家的「現代的」、「共和的」性質，即國民或社會的某種勻質性――實際上有的學者就將其翻譯成「國民宗教」(徐以曄：「美國的國民宗教及其國民宗教辯論」。筆者認為，就儒教的歷史描述而言，國民宗教一詞比較準確;就儒學的現實建構而言，公民宗教比較合適)。此外，還有使用Public Religion即「公共宗教」概念的(如John F Wilson《Public Religion in American Culture》)。與此相近的概念還有public theology即公共神學。「公共神學根基於這樣的信念：有一種終極而普遍的真理和正義的根源，超越於文化和國家，並可以在開放的和自由的關於倫理基礎的宗教和哲學爭論中得以認知。而且，這種基礎支持文化或政權的有效原則、目標和價值，並有助於這些原則和價值的革新。公共神學塑造公民社會及其文化的道德和精神結構，並優先於這兩者，比任何政治秩序更為持久。」(參見馬克斯.斯塔克豪斯：「什麼是公共神學：一種美國基督教的觀點」，載《基督教文化學刊》第14輯, 2005年)公民宗教和政治神學的基本區別在於，「公民宗教」是基於社會而發揮影響，而「政治神學」是經由政府而確立推行。

　　公共領域的擴大是現代性的特徵之一。如果這一趨勢的擴大是必然的，那麼儒教的振興就必須對這一變化作出自己的回應。毫無疑問，這使公民宗教的意義不僅更顯突出同時也更顯緊迫。

　　三代社會，由部落聯盟到封侯建國，權力的產生、權力的使用以及權力的更迭等，都可以看出「共和」的性質。周秦之變以後，「霸王道雜之」體制下的社會士農工商之間是自由流動的，因此有人說是「有階層無階級」(讀者：意指「階級」是一個固定性人群的概念，階級內的人因其生產地位而固著於一個位置，並有共同的理念和利益;「階層」則是位置是固定的，裡邊的人則是流動的)。儒教是其公民宗教。CPC(讀者：Communist Party of China)引入階級鬥爭觀念帶來數十年動蕩，現在開始調整，公民宗教自當提上議事日程。

　　這裡值得追究的也須是：氏族為什麼要結成聯盟?聚落如何演成城邦?城邦如何轉為國家?基於技術需要?利益需要?安全需要?過程如何?這些問題搞清楚可以仁者見仁智者見智，但基本前提是合作應該沒有問題。它的前提，是利益的可通約性即共同利益遠多於和大於個殊利益。「禮」所敘述的差別，是一種內部差別。

　　如果說，古典政治理論是以如何尋求和建立共同體內部的最佳制度為核心的話，那麼它事實上預設了國家起源上的合作論。――我們知道，這個問題上比較著名的理論是合作論與衝突論兩說。從傳世文獻看(無論儒道還是墨法)，中國由氏族而聯盟而封建的脈絡清晰。作為主流的儒家文化，不僅是在這一歷史進程發生，而且，因這一進程的綿延而發展，在與這一進程的互動中形成成熟的文明形態。在這個「家-國-天下」的同心圓結構中，對世界的勻質性認定或預設是其最基本的特徵;在相當長階段里，人們理解中的共同利益也大於差異利益。即使可以劃分為某種階級或階層，他們也是處於某種被認可的因分工而形成的「士農工商」的結構中――因為四者的邊界本身具有開放性。由於在生產、御災和抵抗侵略上存在廣泛的共同利益，合作而非鬥爭成為其關係的常態。梁啟超謂：「國者何?積民而成也。國政者何?民自治其事也。愛國者何?民自愛其身也，故民權興則國權立，民權滅則國權亡。」

　　公民宗教概念將政治價值及其實施架構的合法性高效運作所需的在現代性話語之外具有補充意義的「超驗論證」問題，以及作為與state之基礎的society與政治價值及其實施架構間認同諸關係凸現出來並具體化了。

　　對於古典政治理念(強調政治的道德屬性或對道德的依賴)，這是一種基於實際情勢的延續，對於現代政治理念(從人的自然屬性出發論證政治權利)，這是一種基於理論需要的調校。

　　這二者在中國目前都十分薄弱，因為現在的主流話語是mkszy――它與公民宗教概念是不相容的。它是衝突論者，並且是以科學的名義(而不是人文主義，因此反公共領域、反宗教)立說(五階段輪、先進生產力及代表者等等)。但是，從和諧社會論、小康社會論以及民族復興論看，調整已經開始。如果說這一發展在政治上的目標是憲政的實現，那麼它在文化的目標當是公民宗教的重新確立。因為一個共同體的形成和穩定需要一組理念和價值的共識。

　　為什麼人可以從宗教角度考察?因為人有思維、有生死，因而有超驗的、神聖性的問題。這些是人性中普遍的情感和思維，而一般來說，神是這種情感和思維的最終指向。 為什麼國可以從宗教角度考察?因為神聖性敘事對於凝聚力、價值觀等是最有效的修辭。(塗爾乾的宗教學說即以此為論述主題。)

　　某種道德和觀念上的共識對於公民的素質和社會的有機性是十分重要的。這樣一種社會資本，只能由宗教或文化傳統提供。實際上，文化傳統或傳統文化本身必然包含某種神秘敘述，因為文化的起點就是生命的起點，而生命是從神秘和神聖開始的。如圖騰、敬天法祖等等。

　　從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置於其與社會政治的關係中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用。從學術思想上講，它可以將儒教本身的形態結構(如神祗、經典、教士等)這個「亞細亞式問題」姑且懸擱起來，排除先入之見的干擾(基督教視角和聖教本位)進入對儒教的歷史把握和分析;從儒學本身講，它可以通過對曾經鮮活的儒教諸元素(表現為某種情感和價值原則)的激活，反過來刺激促成作為有機整體的儒教在其他方面的復興，如信仰、祭祀以及組織活動等。從文化發展戰略講，它可以避開所謂政教合一、儒教國教論等高調理論，使儒學儒教在今天的發展變得比較平穩順當。換言之，公民宗教不僅是儒學實現復興的重要標誌，也是其實現復興的重要途徑。

　　今天，儒教作為系統很不健全，但作為神聖性觀念依然具有相當影響。所以，通過其在文化認同和政治建構上的優勢，在公共生活中首先激活，然後反哺推動儒教的振興。換言之，即是通過以公民宗教的形式激活作為元素的儒教在公共領域裡的活性與功能，鞏固拓展其社會基礎和心理基礎，在世道人心對它的認知和體會中實現其作為結構的發育。我認為，這是一種值得嘗試的努力。

　　牟宗三說儒教是「圓教」，情感色彩太重;蔣慶說中國是政教合一的儒教國家，有些簡單化;康小光主張儒教國教化，缺乏可操作性。公民宗教，是基於社會的下行路線，跟自由民主憲政等可以結合併調節。

　　儒教作為公民宗教是理論的需要：理性化的現代政治理論本身邏輯上存在矛盾性，如權利論與功利論之間、自由與民主之間等，無法邏輯貫通。道德、信仰，應該也必需扮演一定角色。此外，或者以基督教為參照，或者聖教中心，都不利於獲得對儒教的完整理解--這需要方法論上有所突破。

　　儒教作為公民宗教是資源利用：現代語境中文化認同、身心安頓問題的解決，是作為文化問題而成為政治問題。它的解決，只有通過文化手段或途徑。

　　儒教成為公民宗教是社會需要：現代社會結構是小政府大社會，社會本身的自組織功能需要極大發揮，這就需要社會本身具有豐富的「社會資本」。儒教正是這樣的社會資本。

　　儒教是在「原始思維」的基礎上和宗法社會的制度環境中發生髮展起來的。因為前者，它表現為多神信仰，而一神教的組織形式、「普世性」得不到發展。長處則是，在特定族群的生活和心理中滲透較深、積澱較厚。因為後者，不僅祖先崇拜一枝獨秀，而且宗法制度本身就是一種組織結構，並且其與政治組織結構一直處於複雜的糾結中。三代王道是宗教(祖先崇拜)與政治的同一;漢以後霸王道雜之，「敬天法祖」的教義通過論證仍然以察舉、科舉的形式與政治結合。

　　這種結合起點很早、時段很長，直接的結果就是，儒教自身朝向宗教的發展即宗教形態學上的發展雖不充分，但作為神聖性元素在政治理念和政治制度建構及其運作中的影響滲透則非常深遠，形成了十分成熟的論述。仿照R.貝拉對美國公民宗教的論述，我們可以充分描繪中國政治中的「信仰、象徵和儀式」，其作為社會共識深植人心，指出它對政治權威及其正當性的闡述，賦予政治活動及其目標一種普遍的超驗的意義(或者說為世俗化的政治充當道德和信仰的根基)等等。如果說有什麼困難的話，那就是資料太多，歷史太久了：從「我生有命在天」到「皇天無親，惟德是輔」，從「天視自我民視，天聽自我民聽」到「屈民以伸君，屈君以伸天」;從《尚書》到《禮記》從《春秋繁露》到《白虎通義》………

　　如果說儒教是宗教將遇到許多理論難題的話，那麼，說儒教是公民宗教則麻煩少得多。要之，如果不拘泥公民宗教這個概念的提出與美國社會情境的連接，不拘泥公民這個概念的現代性背景而將其理解為一種公共性(就像前面已經提到的)，說中國是公民宗教發展最充分的國家也不為過。我們可以清楚且輕鬆的給出儒教敘事中賦予「國家生活」以崇高意義的神聖人物(堯舜禹湯)、神聖地點(宗廟、社稷)、神聖儀式(祭天、祭祖)以及神聖信仰(敬天法祖)等。貝拉本人在一次訪談中表示，滿清就是將儒教作為公民宗教為自己對漢人的統治建立合法性，而這實際是對現有的「公民宗教」的利用。他還說，「按我看來，儒家可以稱作宗教，它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一個教派，但在中國兩千多年的精英階層起了宗教的作用」。

　　西方的宗教，是在其文明發展到某一階段之後出於某種機緣和需要，經由主管的努力自覺建構起來的;有點類似美國的制度，以「五月花號」上的選擇、籌劃作為起點。套用人類學上的說法，可以叫做次生宗教。而中國的宗教，可以叫做原生宗教;它是從原始人的觀念意識里直接發展生長起來的。從巫術殘留、多神信仰(祖先崇拜、自然崇拜等)，均可證明。這一發生學上的差異，很大程度即是基督教與儒教在形態發育上表現出不同特徵的主要原因。

　　儒教作為宗教，其結構上的特點是一方面與民間信仰相貫通，一方面與政治體制相連接，而自身則處於比較純粹或單薄的思想理論的狀態。因為前者，它的信仰和祭祀系統沒有得到充分發育，因為後者，它的教團組織沒有得到充分發育。這樣一種結構使得它的生存對與環境的依賴度極高，獨立生存能力則十分脆弱。在科舉制廢除後，儒學沉入民間;在現代性擴展之後，民間信仰岌岌可危――最後的希望或生長點也只能到這裡找尋。這既因為它是文化與生活的結合部(並且具有脆弱卻成形的結構)，也因為習俗中的價值其神聖性是從經驗里升華而出同時又內置於人的心底。

　　公民宗教在美國是以白人基督教文化敘事為基礎建構起來的;而在中國，則是漢民族文化傳統在政治生活中的自然凝結。

　　《中庸》和《大學》的政治哲學，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特徵。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」與「大學之道，在明明德、在親民、在止於至善」以及「修身齊家治國平天下」，這是古代中國基本的精神結構和社會理想范型。現代性的社會結構和生活模式與此迥然不同，但卻是從這樣一個基座上漸次演化出來的。黑格爾說：民族的宗教形式怎樣，其國家的形式就怎樣。因為宗教的結構幾乎構成早期社會基本的支撐，即使它在後來的發展中蛻變為社會系統所屬的子系統之一，但其思想意識的存留和影響卻並不同比例萎縮，尤其對我們這樣一個所謂「原生文明」來說。

　　《中庸》和《大學》深層的宗教氣質如天的義理性和德的神秘性、神聖性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標的現實性同樣毋庸置疑。從作為圭臬的思想文本，到士大夫的奏摺、君主的詔告，到百姓鄉規民約和家譜祠堂，他們在一個完整的生活圈裡周行不殆。至於儀式，「左宗廟，右社稷」的宮殿格局以及天壇、地壇應時而動的祭祀活動，可謂應有盡有。如果說儒教在私人領域疏於經營而收拾不住，那麼在公共領域實在可以說是念茲在茲且精彩紛呈。神聖性象徵體系之所以成為society與state博弈的依憑，是因為朝廷和皇權也承認這一系統的神聖性。「奉天承運」四個字，一方面是對現實權力的維護論證，另一方面則是對它的限制約束。這才是董仲舒「屈民以伸君，屈君以伸天」的完整意涵。

　　其影響力的式微，是由於外力的作用，時間並不很久(現在它的回潮似乎已經開始)。而之所以一朝崩潰，則是由於其在形態學上存在缺陷：組織架構依託社會宗法制和國家科舉制，神職人員因此沒能專業化成為一個獨立的系統。

　　一般而言，宗教與政治的連接，或者說政治對於神聖性的需求乃是一種普遍現象，因為，公眾所需的正義、強勢群體及其特殊利益所需要的合法性證明，都不免訴諸神靈或神聖性存在。這一傳統是隨著現代性的深入推進而趨於式微的。從霍布斯對人的生物學式行為和思維方式分析、韋伯對理性化的揭示，我們可以看得十分清楚。

　　但必須指出，這種斷裂遠不是一刀兩斷。準確的說，它表現新制度架構在主體上對於舊制度架構的取代。無論在人的觀念和行為上還是在制度的運作過程中，神靈或神聖性作為權威之基礎的意義從未從根本上被否定輕忽。即使在個體層面，權利論和功利論也不足以將一切疏解得合情合理，何況我們的是一個個體、社群、國家、天下的複合結構。公民宗教的出現，自有其現代政治的內部必然性在。盧梭在《社會契約論》中說的話並未過時：「從未出現過沒有宗教基礎的國家。」(羅馬人認為，「政治首先並不意味著黨派鬥爭或者選舉，它指示的是共同體、國家、民族的集體生存和幸福。」)在中國，這一情況有點曲折。古典模式終結後，國民黨、cpc對現代性的推進做了努力，但是卻不是「一步到位」，即現代政治制度和傳統文化象徵積極互動、積極互動和諧互補。由於戰爭或其他原因，國民黨是道統和「憲政」的交織;cpc則是引證mkszy，以科學的話語形式作為「尋求富強」之執政目標的價值基礎。

　　過渡時期似乎正在終結。新的政制需要新的價值和義理的支持和協調。滿足這一目標的需要(即將政治合法性的基礎由科學論述轉換回歸為公共利益和傳統價值的論述，並據此對制度做出新的設計安排)，非儒學莫屬。而對儒學來說，這也使自己的重建方向變得清晰明確。換言之，政治重建與儒學重振是一體之兩面。通過發揮在政治重建(和文化認同)上的作用，使那些多少顯得離散的儒教元素重新集合，並發育出有機成熟的宗教形態，應該成為儒教關心者的自覺。目前指向這一目標的人不少，但其對儒教形態、歷史地位的描述在知識學上困難很大(如古代是政教合一等)，在此基礎上提出的「國教訴求」也因簡單化而缺乏現實的可操作性。

　　公民宗教和政治神學是不同的：「公民宗教」是基於社會實施，(一定自發性，由下而上。表面上是非強制的自我認同。)而「政治神學」是由政府建立推行。儘管宗教與政治密切勾連，但政治體制或民主或專制的屬性卻不是由與之勾連的宗教決定的，也不是「好的」體制與「好的」宗教結合，「壞的」體制與「壞的」宗教結合。一般來說，宗教總是屬於全社會的，而體制總是由強勢集團主導。宗教在其間的作用常常是雙向調節，比較複雜：社會力量強則傾向社會;體制力量強則傾向統治者。中國社會的基本格局是「山高皇帝遠」，而不是所謂「王權支配一切」，因為農業社會，維持「橫暴權力」所需的制度成本難以支付。

　　由五四後期的科玄論戰可以看出，在救亡心態中開始啟蒙的中國人在接受科學技術和民主法治的同時，不恰當地把宗教、倫理諸人文價值作為其對立面而秉持一種拒斥貶抑的態度。二者不是互相補充互相調適而是互相抵消互相削弱，消極後果就是人的社會生活和精神生活的品質得不到提升。就啟蒙本身來說，它是要實現民族復興，但歷史虛無主義卻使得文化認同失去依憑，社會凝聚力下降。

　　作為公民宗教之母胎的自然宗教常常是一個民族的神聖化敘事。它的宗旨是：1確立自己在宇宙中的位置;2建構相對「他者」的「中心性」;塑造和建立自己的價值標準和意義目標。這是一種自我暗示、期許和激勵。從見諸《禮記》等文獻的三皇五帝的古史系統可以清楚看出這一切。

　　疑古派以求真的名義否定這個古史系統，而否定這個精神譜系的隱喻的意義。在這個隱喻的系統中，「故事」(歷史事實)如果不是不重要的話，也絕不是最重要的。遺憾的是，現在看來，頑固派和激進派都有意無意混淆了二者，偏執一端而否定另一端。實際上這個結構的要義和真諦乃是在紀實和想像、故事和隱喻、知識和信仰、理性和情感之間維持某種平衡。因為對於生命個體或集團的生存發展來說，二者都是不可缺少的。只是由於歷史階段的緣故，這種生活內涵的理論表述在形式上顯得稍稍粗糙了一點。如果將其賦予現代理論形式是儒教重建的題中應有之義，則有必要吸取康德的智慧，從認知理性和實踐理性的區分，讓凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝。具體而言，就是要把通過孟子與荀子、董仲舒與王弼、朱子與陽明、王夫之與康有為等等體現出來的儒學之多個意義維度儘可能充分地發展演繹出來，回應生活世界，讓歷史選擇。

　　當然，我們必須清楚，這種區分最終只具有邏輯和思維上的意義，實踐中我們只能力爭在二者之間尋求某種平衡維持某種張力。例如，在批評西化派的西方中心主義的「激進主張」時，我們可能應該強調神聖性、情感性等以維護民族的獨特性與認同;在批評原教旨主義者的「頑固態度」時，則強調理性與開放等以求得民族生命發展所需的效率與力量。儒家的成熟，以此為標誌。

　　民主憲政尚未啟動，城鄉分裂日趨強化，這既是儒教振興的機會，也是儒教振興的障礙：需要空間已形成，社會基礎待重建。因為憲政意味著國家利益成為個體利益的集合，這是社會個體化進程的必然;而社會個體化進程本身又使得儒教的社會基礎分崩離析。這是儒教發展的二難弔詭!

　　總之，公民宗教的論域、重點和目標，應該是政治權威合法性的重置(由「科學敘事」回歸民族利益和人類責任);社會有機度的提升(調節理性化和原子個體主義可能的解構性質);文化認同感(歷史敘事的斷裂和文化象徵的模糊)的培育。