唯識學的特質(常進法師)

唯識學的特質

　　常進法師

　　前 言

　　唯識學是內明的無上勝妙法門，是釋尊一生教法的極談。韓清凈在《唯識指掌要論》中言：「這唯識一種法教，在如來一切法教中，是最究竟的，是最明顯的，而且是最切要的。」太虛大師認為，佛法與世法是非一非異的互聯關係。《六祖壇經》云：「佛法在世間，不離世間覺。」中道了義的唯識學，由自性緣起與業感緣起相結合而生的阿賴耶緣起，更立足現代化中化現代，凈化人生，開發心智，提挈生命價值；三類境以性境為根本；三量以現量為前導；實證見道以能所相應的現觀為準繩。《成唯識論》云：「觀現在法有酬前對說現因。」過去未來皆依現在假立，業感緣起也以現在的作受為中心，修行證果始終以出世間而不舍世間的無住涅槃為歸宿。所以唯識學更內契理外契機地體現菩薩乘的偉大之處，也為人本佛教的發展提供了理論基礎。

　　大時代的浪潮已把人們推到風口浪尖上，現代人產生了八大心理病症：都市白領工作緊張、貧困家庭生活壓力、青少年染上網癮、莘莘學子考試重負、商界精英事業受挫、獨生子女適應障礙、中老年人缺少關愛、投資人士心理失衡，海灣地區再生戰火，以「以人為本」、「明心見性」、「道法自然」為主體的人本佛教，實屬當務之急，而作為人本佛教理論基礎的唯識學，則成為重中之重。然而，唯識學以機教、教理、理行、行果、果機五循環相應而顯示出教、理、行、果的特質，現略而述之，以求解於大方。

　　一、唯識教之特質

　　唯識教是諸菩薩為了開示眾生，宣說真如實性，依名句文身而方便之教法，亦即經論。唯識總以六經十一論為所依而立宗。六經者：《成唯識論述記》卷一云：「所謂《華嚴》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》。」六經中，以《解深密經》為根本經典，故稱「本經」。十一論者：《述記》同卷中云：「《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《阿毗達磨雜集論》等」；也稱為「一本十支」，以《瑜伽師地論》為本論，以《百法》等十為支論。

　　大乘佛教的各大宗派，都以自家的教義為極致，而判攝如來的一代教法，即所謂的教相判釋。唯識宗則以三時教相來判攝，其義甚廣，不僅通於六經十一論，而且通於如來一代時教。公元七世紀間，印度的戒賢論師依據《解深密經》、《瑜伽師地論》等，判釋迦一代時教為「三時教相」,即有、空、中道三時。三時教相的區別就是隱密與顯了、了義與不了義的不同。第一時有教，為破異生實我之執，於鹿野苑說阿含經等，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，隱去了徧計所執的空無，是為初時我空之說。第二時空教，為破除諸法實有之執，在靈鷲山等說《般若經》等，開示諸法皆空之理，隱去依他、圓成之有，令中根品，悟彼法空，舍小取大，是為第二時法空之說。第三時中道教，為破除執著有空，於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空；離有無邊，正處中道；是為第三時識外境空之說。

　　三時教相中，前二為不了，屬於契機之權教；第三時為了義，屬於契理之實教。因為第一*輪隱空說有，第二*輪隱空說有，是為不了；第三*輪具足顯示了空有中道，是為了義。這種了不了義的分別，是根據教法顯現的全面不全面，並非說三時教理有淺深的緣故，並且權以實為本，實以權為用，兩教相依，不可分割。太虛大師言：「佛法之原則在於契理契機。理是諸佛諸聖滿證、分證諸法性相之理實，機是眾乘眾趣已、未修眾生行果之機宜。不契理，則失實而本喪；不契機，則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。」

　　唯識學雖通於如來所說的一代時教，而實質是揭示我法二空性，闡明五法三自性。王恩洋在《唯識通論》中言：「五法三自性，八識二無我，說諸法性非有非空，是為此宗要義也。」 無著、世親等認為，諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有，而是遠離有無二執以為中道。這樣即有虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為「依他起性」(相對真實)；依分別的境說為「遍計所執性」(妄想)；又依空性說為「圓成實性」(絕對真實)。《解深密經·一切法相品》說：「若諸菩薩能於諸法依他相上，如實了知遍計所執相，即能如實了知無相之法；若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法；若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清凈相法。」 依他起性是三自性的軸心。依他起性是緣起能相識，因它有凈依他性和染依他性，所以依他起相是雜染相法。徧計所執是於依他起性法上，有情現起俱生妄執和分別妄執，所以它是染依他起性，其相是無實體的相法。圓成實性是於依他起性而呈現不變理體，所以稱為凈依他起性，其相是清凈無染的相法。《解深密經·分別瑜伽品》說：「若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清凈，徧計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」

　　三自性在修證次第上也有重要意義。三自性的修證次第是：先認識到遍計所執相的空無，於依他相上下起遍計所執相；進而斷除雜染的依他起相，由此證入清凈的圓成實相。《解深密經·一切法相品》說：「若諸菩薩能於依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；若能斷滅雜染相法，即能證得清凈相法。」

　　更進一步，佛又依三自性建立三無性，即相無自性、生無自性、勝義無自性。三自性是一種現實的客觀有，而三無性是超越性的一種絕對無，本來有無是空的兩重性，所以諸法的實相是由於這個有無的相反相成、不即不離、不一不異的聯繫而成立的。《唯識三十論要釋》言：「即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性。」

　　最後，依三無性，主張三乘真實、一乘方便。補特伽羅感受輪迴之苦，希求出離而發菩提之心，但因菩提廣大難成，為使其不退失，佛設三乘方便，令其悟入佛的真實相。所以《大日疏抄》說：「此經橫統一切佛教，如說唯蘊無我出世間心住蘊中，即攝諸部小乘二藏；……如說極自性心十緣生句，即攝華嚴般若種種不思議境界，皆入實相中。如說如實自心，名一切種智，則佛性一乘秘密皆入其中。」太虛大師倡導大乘之革命，提出四革四入(革眾生不定聚之命入正定聚，革眾生異生之命入大乘聖位，革眾生五乘之命入一大乘，革眾生命入如來位)的思想，以及「以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘、二乘在菩薩中，直達尖圓明之極果」，都反映了三乘真實、一乘方便的道理。

　　二、唯識理之特質

　　《唯識三十論要釋》中言：「佛薄伽梵悲導有情，法門雖多，其要有四：因緣、唯識、無相、真如。」太虛、印順二大師將佛法之理，統攝由三大系：性空系、唯識系、真常系。由此可見，唯識理在佛法中的殊勝性。其主要表現在三個方面:

　　(一)、唯識學是究竟解脫之學。最勝子言：「此論理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執無不破，行無不修，果無不證。又曰：復有二緣故說此論，一為成就菩薩種姓補特迦羅唯依大教，徧於諸乘文義行果生巧便智，斷一切障，修一切善，主證佛菩提，窮未來際，自他利樂，無休廢故；二為成就二乘種姓及無種姓補特迦羅，亦依大教，各於自乘文義行果生巧便智，斷煩惱障伏諸蓋緾，修自分乘果，出離三界諸惡趣故。」《成唯識論》造論緣起云：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障。……斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫。由斷礙解所知障故，得大菩提。」太虛大師在《法相唯識學概論》中說出唯識學有六大利益，即「破除我法之謬執、斷盡生法之惑障、解脫變壞之業報、滿足心性之意願、成就永久之安樂、證得無礙之清凈」。

　　有情依於第七末那識，執著於第八識攝持的根身為我，是為我執。有了我執的存在，引生起諸多煩惱障，由此在意識的指引下，通過身口造業。正因造業，必感其果。補特羅伽隨業流轉於苦海，旅進旅退，飄泊無歸，成為證涅槃境界的伴腳石。同時，補特羅伽依於世間一切幻相而取名相，執為實法，是為法執。有了法執，便引起對諸事物不能如實了知的所知障。由此障礙本有的清凈法性，不得證入菩提。諸有情眾生，如果真能了知世出世間的業報酬引，了知「一切有為法皆如夢幻泡影」，便會貫徹二空觀之精神，斷除二重障，解脫分段、變異二生死，即可隨緣自在，隨轉自在。

　　唯識學很適應科學。科學重分析、歸納、推理、實驗四種方法。唯識學建立在因明的基礎上，最富有邏輯性、理論性，很適應現代人的根機。錢學森在分析世界八大知識時，提出思惟科學與人體科學，認為「思維同其它事物一樣，是一種物質運動，或者是運動著的物質」。思維科學分析有形象、邏輯、靈感、創造四種。在擴大人類的精神財富，必須有精密的思維。而唯識學中，第六意識以思維為主體，若於此深研思辨，悟得唯識理性，思維學可以得到深化。現代社會流傳所謂的特異功能，科學並不能作出回答，而唯識學對此並不感到希奇，它只是心識的潛在功能，是人體內固有的力量。

　　唯識學能結合實際行動，使我們的內心得以凈化和解脫，成為心靈環保的主人；面對敵意時，使我們承認問題所在，理性地控制自己，學會寬容，善於理解，有自知之明；面對就業失業時，它能使我們放棄攀比之心、盲目的求高心，調整不平衡之心，驅散自卑、自負、依賴心理。不僅如此，它能降伏我們這顆變幻莫測的心，提高我們的人格，滅息內心中的煩惱，求得心靈的最終歸宿，讓我們走上真正的快樂之道。

　　以上所有的這一切，都說明唯識學是究竟解脫之學。

　　(二)萬法因緣生，唯識所現。王恩洋認為，唯識宗主要說三界唯心和建立阿賴耶識。唯識依據華嚴「一切從心轉」和般若「緣起性空、性空緣起」兩大原則，建立起有為緣起論。同時，依據「八識二無我」，和「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」的聖言，確定出心法八識。《大日疏抄》：「如說蘊阿賴耶覺自心本不生，即攝諸經八識」，講出阿賴耶是緣起的根本。八識中依阿賴耶識積集諸法的種子，生起種種現行，故阿賴耶識也名為種子態識。有了根本所依的心識，自會依所藏的識種生起前七現行態識。第七末那識，恆審思量第八識為我，而稱之為「意」。以意為根及染污依，於是生起能夠了別外境的「識」。依於十八界，產生眼耳鼻舌身意六識。因此心意識三者，就成為具體的八識。

　　識是我人的存在方式，有兩種狀態：一是種子態識，二是現行態識，兩者之間的關係集中體現在「熏習」上。現行態識具有「生滅、勝用、增減、與的熏共和合」性，而能為能熏；種子態識具有「可熏、無記、堅住、與能熏共和合」性，而為所熏。有了能熏與所熏體，自然會熏習成種子。種子本身具有 「剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果」六大功能，因而種子成為生起宇宙萬法的內在因果形態。種子具有親生自果的功能潛力。從能生角度立「種子」名，從所生角度立「現行」名，種子是因，現行是果。因與果、種子與現行是相對而言的，種子生現行，現行生種子，前滅後生，有如瀑流，亘古不息者。正如希臘哲學家赫拉克里特士所說的那樣，「人不能兩次立足於同一河流之中，因為水是流轉變動的」。在這前滅後生的隨轉中，具有「三法」和「二重因果」。古德曾說:「種子生現行、現行薰種子，三法(種子、現行、薰習)輾轉，因果同時」。《阿毗達磨經》曰:「諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」。可見，唯識「種子」說的建立，保證了內在因果律的必然性，有效地把「已作不失，未作不得」的必然因果原則刻畫出來。

　　唯識是遮心外實我實法，並不否認諸法的存在。諸法雖多，究竟不出心王、心所、色法、不相應行法、無為法。《成唯識論》云：「識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四識性故，如是諸法皆不離識，總立識名。唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴，非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信一切唯識。」也就是說，心王是識的自體，心所是識的相應，色法是識的所變，不相應是識的分位，無為是識的實性。《成唯識論》設十大方便，來說明一切緣起事相唯是心識所現，離於能現的心識，便沒有所現的諸法。現僅從五處略而言說。

　　1、從聖教上證成識變

　　《解深密經·分別瑜伽品》說：「此中無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。《唯識學探源》對其作解釋說：「經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質，當我們心識現前時，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得他是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相只是知心現起的影子」。《厚嚴經》說：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，和自然而轉」。此明由識的自體分，而有見相二分的自然轉起。「如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉」。無知的凡夫，由於無始來的煩惱習氣擾濁了心的緣故，不知所認識的外境，是由內識的變現，誤認他為外在的實我實法。「為對遺愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名」。聖者為欲打破眾生的妄執，特在諸識變現的見相二分上，隨順世間的妄情，假施設我法的名字，實際一切我法相的外境，都是依識體所變現的，離開了識的自體，根本就沒有如凡夫所妄執的外在的實我實法可得。

　　不特是大乘經中孕育著這個思想，就是初期的《阿含經》中也有其思想線索，如《長阿含·堅固經》：「何由無四大？地水火風滅？何由無粗細及長短、好醜？何由無名色，永滅無有餘？應盡識無形、無量自有光、此滅大亦滅，粗細、好醜滅，於此名色滅，識滅余亦滅」。一切物質都是隨精神所轉的，精神存在，物質就存在；精神散滅，物質也散滅，絕沒有獨立的物質存在著。

　　其他如《十地經》說「三界唯心」，《維摩詰經》說「有情隨心垢凈」，《雜阿含經》說「心種種故色種種」，無一不是發揮識變的真義。

　　2、從理論上建立識變。現象界的萬事萬物，常人總以為它是真實有的，並認為是固定不變的，其實從理論方面，發現它原來根本並非如此。如青黃赤白的顏色，在表面上看似乎各有其特性，但深一層看，不特和集的粗色，沒有其固定性，就是極微也沒有其實性。假使說有特定的不變性，那就不應隨人心的轉變而轉變，可是事實不然。如人在適意時所見到的一切，一切無是微妙美滿的，充滿生機的；但到心境不愉快時，那所見的景物，就覺全是灰色的，對此生起凄涼之感！由此證知一切境相，都是隨人的心識轉移的，其本身沒有絲毫的獨立不變性。

　　3、從實踐中體驗識變。修靜慮而得心自在的菩薩，從定慧的實踐中，產生殊勝的意解力，得隨心自在智而轉，就可隨心所欲的轉變一切；如變大地為黃金，化長河為為酥酪，要將什麼外境變成什麼東西，無不得心應手。《成唯識論》卷七說：「已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成」。外境如果是實有自性，就不應隨定慧實踐者的心智巧轉變而轉變，既隨他的轉變而轉變，就證明沒有離心獨立的客觀存在體。

　　4、從業力上說明識變。《二十頌》言，江河中的流水，在具福業的天人看來，是廣大無垠的碧琉璃；在造罪業的餓鬼看來，就成為一團猛烈的火球，或是一堆穢濁的膿血；而在傍生界的魚蝦見了，則是一座美麗的水晶宮，為安身立命的所在；然在我們人類看來，這不過是一大江河的清冷流水而已。又如人類所見的糞穢，不論什麼時候，總覺得它是齷齪不凈，避棄唯恐不遠；但在傍生界如狗類等，卻把它當作凈妙飲食、無上佳肴。所以業力的不同，所見就必然差別，也必然是各自識變，無實外境。《攝大乘論·增上慧分》說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應等事，心異故，許義非真實」。外境的非實有性，在此不是更得以證明了嗎？

　　5、從譬喻中顯示識變。佛陀說法常常以夢喻，來顯示覺時在一切時、一切處，所見、所聞、所覺、所知的種種境界，也如夢境一樣非實有，是心識變現的幻相存在。如熟睡時，夢見伊戰克與美英聯軍相戰時，似覺到隆隆的砲聲、飛機導彈的轟炸聲歷歷在耳；甚至嗅到*的氣味，深感窒悶；戰況明明在前，觸到飛下來的彈片，還在微微的隱隱作痛。所以夢時，無不認這情景是逼真的，是實在的；但一夢醒來，方覺曉這所有的一切，都無所有的，都是吾人心識所變現的。

　　(三)、唯識學開演二元性認識關係，主張主客同步作用。

　　西方的康德哲學，從研究主體入手，提出先天的概念，認為我們的主體有其先天的認識形式，而這種認識形式對於知識而言，起著決定的、仲裁的作用。通常所謂的知識，是儘可能地符合於客觀對象，以客觀對象作為決定的依據，康德顛倒此知識與對象的關係，突出主體在認識中的地位，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合主體的認識形式。而唯識學認為，自心生起時，客觀世界也同時生起；當心滅時，客觀世界也隨之而滅；兩者是相互依存的網路，缺一不可。因此這種主客的同步作用，對於康德的知識來說，則是一種衝激，兩者也由此而有天壤之別。事實上，當心識去分別客觀世界，其實就是分別主觀上的客觀世界。《解深密經》云：「若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。可見，客觀世界是從內心所生的，當你心去分別境時，實在就是分別自已的心識。西方哲學說：「世界是意識的表象」，「我思故我在」，同樣反映出客觀世界是心識所造。若知一切皆是心識所現，如夢如幻，便是最極正確的認識，其宇宙是出世間，其人即是佛。《維摩詰經》云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」若不達人生宇宙是心識所現的影像，如夢如幻，便是無明，其宇宙即是有漏世間，其人即是凡夫。《華嚴經》云：「三界心心所，皆虛妄分別」。《壇經》所說：「一念迷即佛是眾生，一念悟時，即眾生是佛」。這說明人們的主觀認識決定一切：認識正確，行為正確，得果正確；認識不正確，行為不正確，得果不正確；認識高尚，行為高尚，得果高尚；認識低級，行為低級，得果低級。

　　以上三種道理相互融攝，成為唯識教理的特質，也是真俗相圓融，能通於世出世間的真諦。

　　三、唯識行之特質

　　諸修行者依照唯識的教理，運用漏無漏現比量智慧，進行福慧雙修、真俗圓融的大士行，是為唯識行。唯識的行，是完滿地證得大菩提大涅槃二轉依果的方便法門，廣泛地攝被五種姓，普及三乘，在聞熏、觀行、修習、對治、證次五個方面，都顯現出其相應的特質。

　　(一)聞熏，就是正聞熏習。眾生由於虛妄分別，顛倒錯亂，起惑造業，感受長夜生死之苦，從而希求出世寂靜之樂，生起出離心，隨緣而適應。此後再認識到世間安樂的害處，生髮厭離心。由此本著與生俱來的慧力，親近善知識，聽聞正法，接受聖教正理之熏習，內在的心體漸得安住於善所緣，自然生髮通達無我真實的智慧，以此慧來斷世間系縛的根本，於是獲得解脫。《成佛之道·偈頌》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷非義，由聞得涅槃。」

　　(二)觀行，就是如理作意，如理思擇，如理觀察。在正聞熏習基礎上，以唯識了義教為準則，善自思擇所聞所了的諸法性相，所得到見解，方不致落入偏失。由此而發猛利的菩提心，救度自己脫苦，圓滿一切功德，從而救度一切有情離苦得樂。《本生經》云：「聞後以修為心要，少功即脫生死城。」窺基在《大乘法苑義林章·唯識章》提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀行法：

　　1、遣虛存實觀。當我們拿不正確的情見去應付生活，去徧計景物時，不自覺地妄執有許多絕緣孤立、堅凝不變的實我實法的物相。此徧計所執的實我實法的自性，純屬妄情臆造，毫無事實體用。如某人在暮夜行路時，看見前面樹上掛著一根繩索，在順風飄動，於是誤疑為蛇，嚇得一身大汗，等到見前時，方知是繩並不是蛇。蛇相只是主觀上的一種錯覺，非客觀存在的，無所有的。在理智的探照下，有情應認識到宇宙間萬事萬法都不是絕緣孤立、堅凝不變的，都有其緊密靈活的關係。《雜阿含經》卷二中講：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣滅世間滅。」黑格爾有句名言「純粹存在即烏有」。所以，有情要運用無徧計的後得智，透過現象看本質，認識至托緣依他起的性法是有事實體用。有情在彼依他起上，恆常遠離徧計所執的實我實法的自性，而讓圓成實性的真理之光，自然而然地流露出來。依他起性就是生活的事實，圓成實性就是生活中所含蘊的真理。所以，眾生無始以來，心識被無明所蒙蔽，執著虛妄的外境為實有，使生活不能與實事(依他起)實理(圓成實)相應，而落於主觀的情見(徧計所執)，這正如蘇東坡所說，身在廬山，卻對廬山熟視無睹，不識廬山真面目。遣虛就是要遣除這種主觀的情見。存實就是要儘力要求契合於生活的實事實理，既不違背生活的事實，也不背叛生活的真理。

　　2、重舍濫留純觀。雖然所觀的實事實理皆不能離開能變內識，而此能變內識有所緣相分和能緣見分。在依他起性內，心和境都是依緣而起的，並且兩者相依並存。能夠強調成立唯心，實際上也能夠強調成立唯境。攝境從心，即是轉山河大地成自己；攝心從境，即是轉自己成山河大地。境與心、心與境原本是平等的，為何偏偏要強調成立唯識呢？《成唯識論》末卷也提出這個問題：「內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境？」它的答案是「唯識內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識」。依他緣生的相分境為內境，見分心依仗內境而生起，攝境從心，並簡別有濫於徧計所執的實我實法(外境)。內外境都屬於所緣境，恐怕濫認內境與外境相混淆，所以捨棄作為所緣的相分內境(濫)，只就純屬於能緣心(純)來觀察唯識的道理。

　　3、攝末歸本觀。我們常常要產生知識，必須有知識的作用和知識的對象，而佛法卻認為要有知識的體系，才能從知識內分化出知識的作用和對象，以及心物、主觀與客觀。因此唯識家的認識論能夠使心與境、主觀與客觀，獲得有機的協調協與統一，不致將生命陷於泥潭中，酬引各種不幸的果報。，攝末歸本就是攝用(見相二分之用)歸體(自證分)，攝見主觀認識的作用和客觀認識的對象，只由識的自證分來觀察唯識的道理。因為見相二分皆由識自體分所生起，識自體分即為見相二分的根本。太虛大師在《法相唯識學概論》中說：「第三重觀能緣二分與所緣三分中，唯存渾然不分之自體分，不惟相分為空，即見分亦泯，則見相之區分雙忘，只有渾然不分之自體分。」

　　4、隱劣顯勝觀。心王和心所的自體分，雖然同樣地變現見相二分為能緣、所緣，但心所僅是心王的助伴，其作用較劣，不能與心王相對存在，由此只有隱蔽劣較劣的心所，以顯八識心王的存在。有情總是生活在知情意三位一體的共同支配之下，現在隱劣顯勝，就是要求有情重視理智的生活，不要盲目受情意的驅遣。有人誤認為佛法是絞殺情慾的，其實佛法就是要運用理智來洗清情慾，控制情慾，徹底了解情慾。佛陀就是憑著大智(知)、大悲(情)、大雄大力(意)這三珍寶而成就的；如果沒有這些珍寶，他也就休想成佛。

　　5、遣相證性觀。心所不能與心王相對存在，但八識心王也是相對相依而有的。因為八識心王有相用與體事的差別。據真諦而言，八識心王的自體分也是依他起的識相，而我法二空所顯的圓成實是心王的自性，所以要徹底地遣除相依相對的虛妄相，求證真實存在、法性平等圓成實性。

　　另外，有些經論將五重唯識觀概括為三性唯識觀，即徧計所執唯識觀、依他起性唯識觀、圓成實性唯識觀。也有些經論依境、教、理、行、果五法，說五能觀識觀，即境能觀識觀、教能觀識觀、理能觀識觀、行能觀識觀、果能觀識觀。《成唯識論》卷九概括為六種現觀，即思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現、究竟現觀。不論三性唯識觀、五能觀識觀，還是二重唯識觀、五重唯識觀，只要依次第數數增進，也能成就二轉依果。

　　(3)修習，就是以方便法門數數修習。由正聞熏習、如理作意思維，而具有正確的知見。依此正見和所發菩提心，必須生起大慈大悲憫眾生，大喜大舍濟含識的四無量心；在團結眾生方面，修習布施、愛語、利行、同事四攝事；在自利利他、自覺覺他方面，修習六波羅密。最初從有漏智慧修習，漸漸引發無漏的智慧，判釋所取、能取皆空，從而使無漏種子勢力增盛。到真見道以後，無漏種子就會生起現行，生得根本無分別智。此聖智契證真如時，由於真如本體幽深微妙，言語道斷，心行路絕，所以此智也不現起任何形相，只能安住於唯識實性，而不是絕對的無分別境界。故而，進一步依止任持、作意、意樂、方便、自在五種修法，修習十勝行，從而使無漏種子現行漸趨圓滿，分分斷盡十地中微細的十重障，證得十種真如。《攝大乘論》卷三言：「諸菩薩任持，是無分別智，後所得諸行，為進趣增長。」

　　(4)對治。由前而的數數修習，引生根本無分別智，對治虛妄分別的二執，破除煩惱所知二障。加行無分別智，未證得真如，由資糧、加行道上聞思修所引發，已經能夠對治粗顯的虛妄分別，已經能夠對治三惡趣的種種煩惱，雖然在世間所得，但為出世間法身種子所含攝。此加行智，能作相似的無分別觀，使無漏種子勢力增盛並且現行，能引髮根本無分別智，從而到達最極究竟位，獲得清凈三身，獲得最上層的自在果。所得自在果約有三種：一是於變化中獲得自在，隨心變化皆得成就。二是智光炯炯，於境自在。三是於壽命住舍獲得自在，斷除一期一期的分段生死。《攝大乘論》卷三言：「諸菩薩究竟，得清凈三身，是無分別智，得了上自在。」《瑜伽師地論·真實義品》言：「於現法中勝真實義所行處智極清凈故普能獲得一切自在，謂諸菩薩於種種化獲得能化神通自在，於種種變獲得能變神通自在，普於一切所知境智皆得自在，若欲久住隨其樂自在能住，若欲終不待害緣自在能歿。由諸菩薩得如是等無量自在，於諸有情最勝無上。」得大自在的菩薩，能夠獲得五種最殊勝的利益：一是由真實的智慧獲得心極寂靜，與二乘枯木死灰的禪定，有天壤之別；二是能於一切明處無所掛礙，三是了知生佛平等，而深發大悲心，為利樂有情，流轉生死，無有厭倦退屈之心，四是能夠善入如來甚深密言意趣，五是能遣除所化有情所生起的一切疑惑。根本無分別智引生後得無分別智。此後得智同根本智，皆為無漏種之現行。憑藉此二智，能夠對治十地微細無明所知障，乃至金剛喻定，無間斷盡一切微細二障種子，而能夠轉依成佛。

　　(5)證次。唯識行始終是波浪式地向前發展。要成就無上正等正覺，須經歷三大阿僧祗劫，通過資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位五位。初發菩提心後，在資糧位修依聞思智，修習四攝六度，能對唯識的性和相，深學地相信和理解；在加行位，依於定境修習四尋思、四如實智，能逐漸制伏和斷除所取和能取，引發真見。此二位為第一阿僧祗劫；在通達位，始能斷除分別我法二執和分別煩惱所知二障，能如實地通達唯識性和相；從修道位的初地到第七地，隨其次第，逐漸斷除第六識中的俱生二執二障，到第七地時，方能斷盡。從通達位到修道位的前七地，為第二阿僧祗劫；從修道位的八不動地至究竟位，為第三阿僧祗劫。在此阿僧祗劫中，從八地到十地，以根本、後得無分別智分分破滅微細無明障。至究竟位，本性脫離一切障而圓滿明凈，能盡未來際，教化一切有情，令他們悟入諸法唯識相性，覺悟解脫。

　　四、唯識學果之特質

　　唯識果是由唯識觀行所入真實的現觀。大乘一切佛法，無不是令眾生拔一切苦，得究竟安樂，無不背棄流轉，趣向還滅；六度萬行、戒定慧三學無不為得菩提涅槃二轉依果。戲論說：「成立唯識，意為有情，證得如是二轉依果。」可見，轉依在唯識學上的重要性，這種重要性主要體現在以下幾個方面：

　　一、轉依是唯識學的不共依。凡是世出世間的有漏法或無漏法，都不能離開能變的識而獨立存在。宇宙中的現象界和國家社會種族階級以及天堂地獄，所有的一切都是眾生本識中的共相種變現的共同或非共同的現行；出世間的菩提與涅槃，也是修行者盡捨棄本識上的雜染種後所顯得的。總之，舉凡所有的莫不以識為存在的根本。

　　二、轉依是唯識學產生的根源。佛由兜率天降生到印度的迦毗羅國，目的是為了眾生得到轉依而宣說攝化眾生成佛的方便法門。《攝大乘論》中說：「為轉所依，為欲證得一切佛法，為欲證得一切智智，入唯識性。」。入唯識性非先說唯識不可，而說唯識結果在為入唯識性。換言之，為得轉依而得說唯識。

　　三、轉依是唯識學最究竟的宗旨。要想得到圓滿的轉依果，除非成佛；而成佛又非得圓滿的轉依不可。那麼圓滿的轉依也就是無上的佛果。一般學大乘佛法的最高境界就在於成佛；而學唯識的最高宗旨也就在轉依，所以轉依是唯識學的最究竟的宗旨，任何人也不能否認的。《成唯識論》說：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。」

　　四、轉依是唯識行者所要證得的最高境界。一般人認為唯識學專談理論，不講實踐，這是一種誤解，絕不是唯識學的價值所在。唯識學的理論，說明宇宙人生的真理，必須通過實踐去悟證。如果從現實來說，所謂人生的價值，唯有證得二轉依果，才能徹底地實現。再從《成唯識論》的整體組織結構來看，轉依義置於修習位的末梢，究竟位的開頭，作為佛與菩薩差別的關鍵，半得轉依的稱為菩薩，滿得轉依的稱為佛。

　　由此可見，轉依在唯識學的重要性，所以特別談轉依。那麼這種轉依的特質表現在：

　　一、轉依在用功修行上有其階位性。

　　轉依必須依靠能斷煩惱的智慧。因為智慧能夠觀察事和理，並能判斷其是非，有斷惑證真的力量。《般若百頌》云：「見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。」 斷惑證真的道體的智慧有加行智、根本智、後得智三種。雖為數僅是三種，而能包括地前地上及佛果位上的一切智慧。加行智是以聞思所成慧和修所成慧一分為性，緣於諸佛菩薩所說正法教理；依於正教法理修習觀察法性，漸遣除一切世俗假相，能夠引髮根本智。根本智是由加行智遣相既盡，而起真實無漏的智，能親證唯識實性，此後又能生髮後得智。後得智是根本智後所得的，智體無漏而有分別，變似真如，觀其空性。加行智為有漏智，根本後得智為無漏智。因此智慧有深淺不同，導致轉有階位性，因人因地而生六位異說：

　　1、損力益能轉。在資糧、加行二位上，修行者通過聞熏習真如一法，生起勝解決定，且深感慚愧之心，從而減少染種子的勢力，增益凈種子的功能。勝解行地的行者，雖然不能斷除二障種子而實際證得轉依，但能漸漸伏斷二障的現行，此是轉依之因，也可說有轉義。《攝大乘論》卷三云：「損力益能轉，謂由勝解力聞熏習住故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故。」

　　2、通達轉。通達轉在初入心的前六位，由加行能伏思辨分別所起二障種子，於「世第一」後位，入於見道一時鈍斷，而實證一分真如自體。雖然說為實證，但未圓滿。理由是以有相觀通達俗諦，以無相觀通達真諦，所以真俗二諦間雜現前，有「令真非真，現不現故」。也就是說，入觀時，真實顯現，非真不現前；出觀時，非真顯現，真實不現前。即不能即空觀於有，即有觀於空，所以前六地是通達轉。《攝大乘論》云：「通達轉，謂菩薩已入大地，於真實非真實，顯現不顯現現前住故，乃至六地。」

　　3、修習轉。在後四地入無相觀時，斷除與生俱來的二障種子，長時間地顯現圓滿真如，非真如就不現前，所以於理不相違背。《攝大乘論》云：「修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。」

　　4、果圓滿轉。由十地行中，經歷三大阿僧祗劫，所修習的無量無邊的難行而又殊勝的修行，斷除原有的一切二障種子，頓時證得佛果的圓滿轉依，在無窮的未來時間中獲得無盡的利益與安樂。《攝大乘論》云：「果圓滿轉，謂永無障，一切相不顯現，最清凈真實顯現，於一切相得自在故。」

　　5、下劣轉。在二乘位中，專求自利，厭惡痛苦，欣喜寂滅，只能通達我空所顯示的真如，只能斷除煩惱障種子，只能證得生空理的擇滅無為，沒有殊勝的能力。《攝大乘論》云：「下劣轉，謂聲聞等唯能通達補特羅空無我性，一向背生死一向捨生死故。」

　　6、廣大轉。在大乘位中，發大菩提心，為了利益眾生，對生死與涅槃既不欣喜也不厭欣，能通達我法二空所顯的真如，斷除二障一切種子，證得無上的二轉依果，有殊勝堪忍性。《攝大乘論》云：「廣大轉，謂諸菩薩兼通達法空無我性，即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不舍故。」此廣大轉，由於小乘根性的不同，發心不同，斷證之果必不同，所以說對下劣轉而說廣大轉，對菩薩說圓滿轉依。或說圓滿轉依於如來，廣大轉依於菩薩。現在十地中唯取廣大轉，地地斷障而有所證。

　　六轉依意在說明每一種修行階段所能證得的轉依果，然而第一是假，未證真實，後五是起所證。

　　二、轉依在內涵上表現為特異性。

　　所謂轉依，是轉去雜染依的有漏界，使它徹底地不存在，轉得最清凈依的無漏法界，所以這轉依的寂滅，不但說舍雜染種子，而且說因舍雜染而顯現清凈大涅槃。如何而轉？依何而依？究竟轉舍什麼？轉依在內涵上表現出相應特異性，這種特異性主要體現在能轉依、所轉依、所轉舍、所轉得上。

　　1、能轉依，就是能伏道和能斷道，也就是以加行、根本、後得三智，轉捨去一切的染法，轉得一切的凈法，而以這凈法為所依。能伏道通有漏無漏，唯加行智不通無漏。加行智非能斷，根本後得智綿能斷，但所斷有不同之處，根本無分別智於見道與修道時，能正斷迷理煩惱，證得真如。其餘修所斷的迷事煩惱，是根本後得二智能正斷的。所以，諸佛法修行者，依於佛法的實踐，經過長期的修學，使賴耶中的染法種子淘汰，不再為諸染法所依，使賴耶中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。

　　2、所轉依，就是執持種子的第八根本識，能為染凈諸法種子所依。在修道位中，以能轉智轉舍煩惱生死及劣無漏種子，轉得清凈真如。此真如又是一切有情迷悟所依，一切染凈諸法所依在則生。在聖無漏修道中，轉舍染而轉得凈，除此無有一法為根本。

　　3、所轉舍，就是由能轉道轉舍煩惱、所知二障種子。此種子在什麼時候才能斷舍呢？能對治道與所對治二障是相互敵對，要在無漏的真無間道智生時，才有能力戰勝所對治的二障。因為所有的惑障，與能對治的聖道，是敵體關係。聖道現前時，決不容許惑障存在；惑障存在時，聖道絕對不容和生。其次，所要轉舍的是非障的有漏法及劣無漏種子。雖這些不發生障礙作用，無需用斷舍的工夫，但當能持的第八識轉成純凈無漏的大圓鏡智時，它不再任持有漏法及劣無漏種子，而自行將其棄捨。

　　4、所轉得，就是指能舍的智，轉舍二障煩惱、有漏法及劣無漏種子後，必定有所收穫。這種收穫在無漏聖道中，以能斷的道力斷除煩惱所知障，分別所生得的大菩提和所顯得的大涅槃。為何說大菩提是所生得呢？為何說大涅槃是所顯得呢？因為人人本具能生，本具有菩提種子，但無始以來，為所知障蒙蔽，不能生起。後由無分別智起的聖道力所斷，從清凈無漏種子，生起大菩提現行，且盡未來際的展轉相續，所以說為所生得。所謂大涅槃，就是真如的理體。理體本來清凈無染，但為客塵的煩惱所障蔽，不能全體顯現。唯依佛法修行，得到能斷的無漏智，才能徹底地斷盡煩惱障，自性清凈的真如妙理得以完全的顯現，所以說為所顯得。

　　三、轉依在圓滿位上具有創造性。

　　一切世出世的有漏無漏果，都是隨眾生的業力而定。在有漏位上，由於八識的相互配合，分工活動，造作諸多善惡業，因而沉輪於生死苦海中。修行者在三大阿僧祗劫中，歷經資糧、加行、見道、修習、究竟五位，以及四十一階位，修無量福德智慧，徹底地斷除我法二執，斷盡煩惱所知二障，證得二轉依果。因此在圓滿位上，轉依也表現出相應的創造性：

　　1、成就無上大菩提。能認識、能受用的智，徹底地捨棄以八識心王為主的虛妄性、有漏性，轉得為以四智菩提為主，凈心、心所為輔的清凈無漏智，主輔結合，廣度無邊眾生。《成唯識論》卷十言：「如是四智相應心品，雖各定有二十法，能變所變，種一俱生，而智用增，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八七六五相應品如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強；無漏位中，智強識劣。為勸有情依智舍識，故說轉八識而得此四智。」

　　所謂大菩提，就是不離四智相應心品以及不離法報化三身。「四智相應心品」是指轉有漏的第八識為持清凈法種的「無垢識」及廣現無量清凈身土智影的大圓鏡智；轉恆審思量、執藏為我的第七識為自他平等、染凈平等的平等性智；轉虛妄分別、顛倒造作的第六識為善觀諸法自相共相及有情諸根勝劣、廣度眾生、施大法雨的妙觀察智，轉只有感性認識而無理性分別的前五識為普現三類化身、成就如來所應作事的成所作智。四智各以清凈五偏行、五別境、善十一及自凈識，二十二法為助伴。

　　大菩提以三種佛身為自性體。《六祖壇經》言：「清凈法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。」

　　(1)、法身(或自性身)，是諸如來所內證的真凈妙理，是受用身、變化身平等所依的實性，具有無數無量微妙功德，為一切功德之所依處。這個道理四聖六凡本具，宇宙萬法皆從其而生，但因被無明所蒙蔽，自性不顯，所以在凡位，只名為如來藏，不名為自性法身。若到了究竟位時，修行者離垢所顯的真凈法界。《六祖壇經》云：「如是諸法自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。」

　　(2)、報身(或受用身)，是經萬劫修行所顯得的，分為自受用和他受用二種。自受用身是佛陀以種種功德成就的圓滿報身，只有佛陀自己才能感受的法樂，與法身同等，五乘人都感受不到。諸如來於三大阿僧祗劫中，不斷地修集無量的福德、智慧資糧，引生無邊真實功德及究竟極圓、極凈、極常而無所不在的常偏色身處。如是色身，盡未來際，恆自受用廣大法樂，是大圓鏡智所現的。

　　他受用身，是上品無漏平等性智圓滿所成就的，是由證得真如為體的法身如來而現起的圓滿報身。如來已證圓滿，為教化十地菩薩，示現廣大的神通，轉正如來的*輪，決諸眾生的疑網，讓他們受用大乘法樂。《八識規矩頌》云：「如來現起他受用，十地菩薩所被機」。

　　(3)、化身(或變化身)，是諸如來由成所作智，示現無量的隨類不同的化身，居住在凈土或穢土，為未登地的諸大菩薩眾、二乘人和異生有情，隨彼各個不同的機宜，示現三種不同的化身，示現種種神通變化，引導一切眾生，脫離輪加苦海，獲得種種利樂。《八識規矩頌》云：「三類分身息苦輪」。所謂三類化身，就是大化身、小化身、隨類化身。一大身，如來為應十地菩薩，化現千丈大身，演說教化菩薩一乘妙法，進取佛果。二小化身，如來為應二乘和凡夫，化現丈六紫金身，演說四諦、十二因緣等法，使其知苦斷集，慕滅修道，而得解脫。三隨類化身，如來本具大誓願，慈悲普覆，應不定類的眾生而度脫。楊文會說：「法身者，四聖六凡所同者也，稱為本覺；報身者，萬劫修行所顯得也，稱為始覺。始本合一，方證佛果，然後現無量化身以度含靈」。

　　2、安住於大涅槃之境。所謂涅槃，就其體說，即是真如的理體。真如理體本來清凈無染，但為煩惱的障蔽蓋覆，不能全體的顯露出來。諸大乘人由大智大悲之力，平等運用，不住生死，不住涅槃，遠離二邊，見一味相，度化眾生，窮未來際，寂照同時，無住而住。《成唯識論》按修行證道的程度，將涅槃分為四種，即一切眾生都具有的本來自性清凈涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住涅槃。但完全具有這四種涅槃的，也唯有究竟位的佛，不是其他聖者所能完具的。

　　四、轉依在唯識果上顯示圓融性。

　　根據三時判教，「法是一乘，種姓有五」(《楞伽經》)。一切眾生都能證得自性清凈涅槃；具有上根利器的如來種姓，必須成就無上大菩提與無住大涅槃，以解脫輪迴的纏縛和法的纏縛；定性聲聞、獨覺，能證有餘無餘涅槃，解脫六道輪迴之苦；對不定種姓，盡量教導，使之舍小轉大，以成就大自在大解脫的佛果。二乘永離煩惱障的束縛，脫離生死，但因沒有處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、勝解智力、界智力、遍趣行智力、宿命智力、死生智力、漏盡智力殊勝法，只能證得不同於法身的解脫身，因而沒有四菩提，沒有無盡的大功德。王恩洋：「所云果者：菩提涅槃為二轉依。然又隨大小乘修行不同而證果有異。聲聞菩提不證法空，鏡智等智亦不能起，功用狹劣斯為小也。於四涅槃亦缺無住。唯大菩薩證佛果時，四智四涅槃一切圓證，是之謂大菩提大涅槃大恩依也」。

　　同時，唯識在理論上把唯識與般若結合，在行持上將頓悟與漸修相結合。因為在成佛過程中，自覺覺他、覺行圓滿方得成佛。在自覺時重頓悟。有了現觀實證才能善達法義，能為宣說以度化眾生。在覺他過程中，不是只度少數人而且廣度一切眾生，所以重漸修。自覺重頓悟，覺他重漸修。《大阿彌陀經》雲「先達諸法性，夢幻本來空，(頓悟)次度諸眾生，遠大無窮極(漸修)，如是寶剎者，有何不可成(成佛具足凈土)。」由此顯示法界的圓融無礙，同時也顯示出依賴耶緣起的實我實法不可得，一真法界圓融無際。

　　五、轉依果體具有殊勝的德性。

　　在所通達、所受用的生活境界上，徹底捨棄顛倒夢想、眾苦逼迫的輪迴生活，成就了所知障盡智所行真實，實證法空真如，獲得徹底轉依，而成為覺雄如來。《唯識三十頌》末頌云：「此即無漏界，不可思議、善、常、安樂，解脫身、大牟尼名法」。

　　此頌意在說明究竟的佛位，諸漏永盡，清凈圓明，含藏無邊希有大功德，故為「無漏界」。「不思議、善、常、安樂」，是二轉依果體所具有的殊勝德性，是彰顯究竟的無漏法界。

　　1、不思議，二轉依的果體，甚深微妙，斷絕尋思之境，不可以一切世間的譬喻言議來比方，不是我們的思維可以思維的，不是我們的言語所能言說的。

　　2、善，微妙純凈法性，離諸煩惱。這善不是我們一般的善，是純度絕對的高的善，而我們一般人的善，總是夾雜著許許多多的雜質，所以，我們行善的功德也是有限的。佛干任何事都是專心致志地去干，心念絕對是純凈的，這本是沒有善惡觀念的，但隨順世間稱之為善而已。也就是說，清凈法界的真涅槃，離生滅之法；四智心品的大菩提，妙用無盡，而二轉依俱有順益之相，故成為善。

　　3、常， 因為真涅槃，已無生滅相，性也無有變異性，以大菩提常住真如為所依；又因所化有情永無盡期，故說為常。

　　4、安樂，成佛之後的佛陀，不住於涅槃，不住於生死，大慈大悲，大願無盡，唯一的目的是救度一切有情度苦得樂。

　　「解脫身」，本來是聲聞乘、辟支佛乘、佛乘都有，因為它是解脫煩惱障的纏縛而得到的果身，但佛所證的是無住涅槃，因為佛有智慧不住生死，即與凡夫有所不同；佛有悲心不住涅槃，即與二乘不同。「大牟尼」，是指內心的寂靜，內心若達到絕對的寂靜，就是聖者。我們都是由於內心躁動而成為凡夫。假如說你的內心極其的躁動，那麼我們英雄。所以，「解脫身、大牟尼名法」是為了簡別於二乘，顯示三乘的果位各有不同。

　　由以上所述可見，唯識堅持「此有故彼有」的緣生基本法則，隨順自然規律，有世出世間、有漏無漏種種果相差別，而無漏果既有三身四智的大菩提，又有大自在、大解脫的無住涅槃，佛身凈士至極莊嚴，生活受用至極美妙，是為唯識在果方面最極高尚，而又最空間的殊勝。

　　結語

　　唯識學在教理行果上充分顯示出其特質，可見唯識是至正、至中、至極究竟圓滿的一乘法，只要行者用心體會，如理觀照，精進修習，便能獲得殊勝的義利，並在日常生活中，運用唯識的慧見之尺，必能將吾人的妄執連根拔起，徹底擺脫偏見邪見的束縛，舍不正見而生正見，去無明而生智慧，最終實現美好人間凈土的目標，為社會主義精神文明建設作貢獻。

　　主要參考資料：1、《太虛大師全書·法相唯識學》，善導寺佛經流通處印行；2、《成唯識論直解》，林國良撰，復旦大學出版社；3、《唯識讀本》，福建省莆田廣化寺佛經流通處；4、《唯識學思想論集》，大乘文化出版社；5、《菩提道次第略論》，上海佛學書局印行；6、《攝大乘論》，福建省莆田廣化寺佛經流通處；7、《攝大乘論》，印順著，佛教院校教材；8、《唯識三十論要釋》，金陵刻經處；9、《西方哲學簡史》，趙敦華著，北京大學出版社；10、《唯識學概論》，大乘文化出版社；11、《心經唯識新悟精義》、《學佛指南》，唐仲容，上海佛學書局印行；12、《成佛之道》，南普陀寺慈善基金會佛經贈送處錢贈；13、《瑜伽學派概說》，彌勒道場網14、《唯識史觀及其哲學》，法航法師著，華出版社；15、《唯識基礎》，惠庄著，嶺東佛學院教材；16、《唯識二十頌述記》，窺基著；17、《瑜伽師地論》，彌勒說，唐玄奘譯；18、《解深密經》，唐玄奘譯；19、《阿含經》，宗教文化出版社；20、《成唯識論述記》，窺基著；21、《呂澂佛學論著選集》，呂澄著；22、《八識演義》，妙靈著，上海佛學書局印行；23、《成唯識論計記》，演培法師講，莆田廣化寺印行；24、《六祖壇經》，演培法師講，上海佛學書局印行；等等。