「認識你自己」——蘇格拉底哲學思想

「認識你自己」——蘇格拉底哲學思想2013-03-20 23:41:07 「認識你自己」——蘇格拉底哲學思想——「沒有經過這種審查的生活是沒有價值的。」編輯書目1. 趙林《西方哲學史講演錄》2. 趙敦華《西方哲學簡史》3. 鄧曉芒、趙林《西方哲學史》4. ［美］梯利《西方哲學史》5. ［德］策勒爾《古希臘哲學史綱》6. ［英］安東尼.肯尼《牛津西方哲學簡史》7. ［英］尼古拉斯.費恩《尼採的鎚子》8. ［英］奈傑爾.沃伯頓《40堂哲學公開課》9. ［英］羅素《西方哲學史》10. 張志偉《西方哲學史》11. 苗力田《西方哲學史新編》12. 李超傑《哲學的精神》13. 《西方哲學史.學術版.第二卷》14. 鄧曉芒《新批判主義》15. 鄧曉芒《古希臘羅馬哲學講演錄》16. 陳修齋、楊祖陶《歐洲哲學史稿》17. 杜志清《西方哲學史》目錄：一、生平二、自知己無知三、神學目的論四、「美德即知識」五、辯證法六、評價七、鄧曉芒：《蘇格拉底與孔子的言說方式比較》一、生平《西方哲學史.學術版.第二卷》：蘇格拉底（Socrates）生於公元前469年，卒於公元前399年。他的出身，既非富豪門第，也非貧寒賤民，應是普通的自由民之家。子承父業大約是當時希臘的習俗。他少年和青壯年時的生活應該還算寬裕，後來生活潦倒，披舊大袍，赤腳周旋於公共場所，那已經是伯羅奔尼撒戰爭後期，雅典已處於嚴重的經濟危機之中。蘇格拉底生當伯里克利的黃金盛世，當時的雅典是「全希臘的學校」。在濃厚的文化分為中少年蘇格拉底接受了良好的教育，獲得豐富廣闊的知識。他曾向伯里克利的老師達蒙學過音樂，修習過幾何、算術和天文等學科，晚年還教導他的學生要為有意義的實用目的去熟悉這些科學知識。顯然他有良好的自然科學知識素養。第歐根尼.拉爾修記載：「他成為自然哲學家阿凱勞斯的弟子。阿里司托森也說他和阿凱勞斯過從甚密。」「蘇格阿拉伯數字底還很年輕時就同阿凱勞斯一起離開雅典去過薩摩斯」。去幹什麼呢？薩摩斯是小亞細亞鄰近米利都的一個島邦，在蘇格拉底29歲時發生叛亂，他們師徒二人是奉命去參加軍事封鎖的。阿凱勞斯是阿那克薩戈拉的學生，已開始注重倫理研究，對蘇格拉底早年思想及其轉變無疑有重大影響。蘇格拉底同伯里克利的情婦、文化沙龍的主持人阿絲帕希婭有不少接觸，後來對她屢有讚揚。智者運動當時在希臘盛極一時，蘇格拉底和當時智者的一些重要代表都有交往。蘇格拉底無疑深悉智者的學說，所以才會以他們為主要論敵進行犀利的抨擊。他在中年時周圍已經聚集起一批雅典和來自外邦的追隨者，如後來居勒尼學派的創建人阿里斯提波即是慕蘇格拉底盛名，從北非的居勒尼赴雅典從學的。還有埃利斯、佛利烏斯、底比斯等地的門生以及畢泰戈拉學派中仰慕他的學者，都聞風而來，像斐多等人後來直到蘇格拉底被處死時都陪侍在場。蘇格拉底的後半生幾乎都是在長達27年的伯羅奔尼撒戰爭中度過的，這場大戰對蘇格拉底的思想歷程有重要影響。蘇格拉底作為忠於雅典城邦的公民直接參加過三次軍事行動。第一次是參加直接導致大戰爆發的波提狄亞戰爭（前431—前430）。波提狄亞原屬雅典盟邦，但在科林斯和斯巴達的支持下叛離雅典。雅典派卡利亞先後率領70艘艦船和3000名重裝步兵去鎮壓叛亂，圍攻兩年，「城內糧食沒有了，饑饉帶來了許多駭人聽聞的事。事實上已有人吃人的事情發生了」，終於迫使敵人投降。在柏拉圖的《會飲篇》中，阿爾基比亞德生動地敘述了蘇格拉底在軍隊被困、供應被切斷時，赤足履冰行軍、單獨殺開血路救出被敵軍殺傷的阿爾基比亞德的英勇事迹。第二次是公元前424年參加德立安戰爭。德立安是雅典北部鄰近優卑亞的城邦，雅典在此與同斯巴達結盟的彼奧提亞人作戰，雙方各派出約7000名重裝步兵先後進行了兩次戰役。彼奧提亞人德到底比斯和科林斯的軍隊增援，最後以火攻大敗雅典軍隊，雅典主將希波克拉底陣亡，潰敗的軍隊取海道逃回。這場戰爭表明雅典已呈敗勢。蘇格拉底第三次參加的是公元前422年在色雷斯的安菲波利戰爭。蘇格拉底參加三次征戰獲得了豐富的軍事知識，他常用軍事實例論證他的哲學思想。戰爭使全希臘的政治陷入了極度的混亂，霸主們公然宣揚血和火的殺伐，弱肉強食就是「正義」和「公道」。霸權利慾驅使攻城伐地，統治者們喪失理智的酷虐掠殺，必然使蘇格拉底感到觸目驚心，引起他的深思。各城邦內民主派和貴族派的政治勢力互施陰謀殘酷殺戮，是當時遍及希臘的政治行為。社會政治動亂又使得希臘精神世界發生極大的混亂與危機：人性普遍墮落，生活行為準則乖變；狂熱的野心和貪婪的私慾成為合理的動機和判斷美德的標準，是非顛倒，黑白混淆。蘇格拉底族作為熱愛雅典城邦的公民和遠見卓識１的思想家，敏銳地透茬到戰爭已給雅典帶來深刻的危機。他從精神道德和社會政治方面進行深刻反思，認為整個危機是道德和人性墮落、社會政治秩序混亂造成的，因此拯救社會的根本出路在於改善靈魂和人的本性，由此才能實現重振道德、改善政制以復興雅典以至全希臘的宏圖。《西方哲學史.學術版.第二卷》：他對青年的政治影響日益增大，自然使當政者不安，招致他被控為「敗壞青年」。他本著「有教無類」的原則授教，教學圈中魚龍混雜，既有後來成為三十僭主之一的克里底亞，也有後來朝秦暮楚的政治投機家阿爾基比亞德，但這些只是很小的部分；實際上他教育青年貧富不論，既有富人克里托之子，也有像中國的顏回那樣的貧寒學之士埃斯基涅。他的弟子中湧現出了一批學術英才，除柏拉圖、色諾芬外，還有後來成為小蘇格拉底學派的三家的主要代表。他為希臘的學術文化培養了一批俊才。……色諾芬在《回憶錄》中有多處描述他的勤儉、自製、蔑視金錢等崇高品格。面對複雜的政局，他更表現出獨立不倚、剛正不阿的品質。公元前406年雅典民主派執政時，其海軍在阿吉紐西島擊敗斯巴達艦隊，但自身也損失了25艘船艦和4000名軍人，因暴風雨阻礙，將軍們未能將陣亡者的屍體打撈起來安葬。雅典當權者以此違犯習慣為由審判並要處死8位將軍，他們威脅適值代表胞區任議事主席的蘇格拉底，如不贊同也要對他起訴。他堅決拒絕，唯有他一個人投了反對票。公元前404年雅典戰敗投降斯巴達後，斯巴達在雅典扶持克里底亞等三十僭主政權實行殘暴的恐怖統治，殺害了許多人。蘇格拉底直言指責這些行徑，這些話傳到三十僭主那裡，克里底亞等人就將蘇格拉底召去，下令禁止他和青年人講論，剝奪了他施教和議政的權利。三十僭主又命令他和另外四個人去逮捕一位逃亡薩拉米的無辜雅典公民勒翁，以此脅迫他和三十僭主同流合污；那四人服從了，蘇格拉底認為這與法律不符堅決拒絕執行。一年以後民主派推翻三十僭主，恢復雅典民主制，但已蛻變的民主制失去了理智，不能領會蘇格拉底的哲學使命旨在維護雅典城邦的根本利益，卻將他視為一種可怕的異端精神力量。四後以後蘇格拉底就遭受了他的悲劇命運。……當時控告蘇格拉底的有三個人：跳在前台的主控者是悲劇詩人、宗教狂熱分子美勒托和沒有名氣的修辭家萊康，控告的實際主使人則是做過硝皮匠、當政後驕橫不可一世的檢察官安尼圖斯，他是當時已恢復的民主政權的領導人之一。控告書的詳細內容已不得而知，現存的記載表明控訴罪狀有兩條：敗壞青年，引進新神。……色諾芬的《回憶錄》寫於約公元前393年，談到無疑屬於指控者所羅織的罪狀事實時比較清晰。指控蘇格拉底「敗壞青年」的罪狀有以下幾點：（１）他批評用豆子拈鬮的辦法選擇城邦領導人是非常愚蠢的，這使人「輕視現行法律」，「激起青年人對現行政府的不滿」。（２）同蘇格拉底交往過的克里底亞和阿爾基比亞德使國家遭受大量的禍害。（３）「蘇格拉底教導兒童輕視他們的父母」，「相信他們比自己的父母聰明」；按照律法兒子可以將有瘋癲病的父親拘禁，他以此「論證一個比較無知的人受一個比較聰明的人拘謹是合法的。」（４）「蘇格拉底引用詩人赫西奧德的最壞詩句『做工不是恥辱，閑懶才是恥辱』來教導他的學生做無賴漢和暴君」。關於「引進新神」的罪狀，色諾芬也道出一點真情，說蘇格拉底往往「照著心中的思想說話，因為他說，神明是他的勸告者」；他反對事事都要占卜問神，認為一切人自己可以處理的事物，「完全屬於學習問題，是可以由人的智力來掌握的」，他認為，「人的本分就是去學習神明已經使他通過學習可以學會的事情。」……蘇格拉底被審判處灑了，歷來往往有人認為這是雅典人犯糊塗，做了大逆不道之事，一位連三十僭主都不敢向他下毒手的聖賢君子，在民主政權恢復以後居然以「莫須有」的罪名被誣陷致死。其實，他被審判處死表現了一種歷史必然性。蘇格拉底的哲學實踐活動及其造成的社會影響，是同當時雅典的政治統治及其精神支柱即傳統的政治、宗教、道德觀念相衝突的。這是在歷史轉折中，城邦奴隸主內部有遠見卓識的思想家，同缺乏自我危機意識的統治集團之間的衝突。黑格爾以深刻的歷史洞察力指出：「他的遭遇並非只是他本人的個人浪漫遭遇，而是雅典的悲劇，希臘的悲劇，它不過是藉此事件，借蘇格拉底而表現出來而已。」……他對當時雅典的民主政制及其法律陷入一種矛盾狀態：一方面他在自己良知的法庭上宣告自己無罪，對雅典法庭及其判決採取完全蔑視的態度；另一方面他又根據自己的政治和道德原則認為爭議必須遵守法律，刻板地表示嚴格尊重雅典法律，決不逃避死亡的判決。策勒爾：我們可以假定，私人怨恨在對他的被控和定罪中起了作用，雖然較早廣泛流傳關於智者參與其事的猜測早就證明沒有根據。對他的控告和定罪最為深刻的原因在於大多數雅典人，特別是那些民主派對新派的啟蒙運動懷有敵意。…他被判以極刑，從法律和道德的觀點說，是合法但並不公正的處死。而從歷史上來考慮則是一樁嚴重的時代錯誤，若態度不是那麼毫不妥協，他完全可以避免那樣的判決。另一方面，他的判決產生了與他的敵人所希望的正好相反的效果。所謂雅典人懲罰了控告蘇格拉底的人，因而翻了他們自己所定的案，這當然純系後人的捏造；但歷史卻已更徹底地勾銷了這一冤案。蘇格拉底之死是他的事業的最偉大的凱歌，是他一生無上的成功，是哲學和這位哲學家的禮讚。蘇格拉底在西方思想史上是一個典範性的聖賢人物，其地位可以與中國的孔子相媲美。此外，蘇格拉底為了追求真理而死的事例也被一些基督徒（如希臘教父查士丁）看作是歷史上僅次於耶酥殉道的偉大事件。德國哲學家雅斯貝爾斯提出著名的軸心時代說，將蘇格拉底與釋加牟尼、孔子和耶酥並稱為人類的導師。蘇格拉底在哲學發展史上的地位如此重要，以至於歷史學家們將在他之前的所有哲學家放在一起，統稱為「前蘇格拉底」哲學家。然而，他並沒有留下著作，他的生平除去那些主要的引人注目的事件之外，細節並不是很清晰，因而成為學者們爭論的話題。他並不缺少傳記作者，事實上，在許多和他同時代的人以及後來的人所寫的對話中，蘇格拉底都是主角。困難在於如何將客觀事實與出於仰慕而進行的虛構區別開來。他的傳記作者們都告訴我們他是邋遢而醜陋的，有個大肚子和斷平的翹鼻子，但除此之外，人們很難再有一致的認識。有兩位作者的作品完整地保存下來，他們是軍事歷史學家色諾芬和理想主義哲學家柏拉圖，然而他們描繪出的蘇格拉底的形象各不相同，就像聖馬克和聖約翰所描繪的耶酥截然不同一樣。羅素：曾有一種傾向，認為色諾芬所說的一切都一定是真實可信的，因為他缺少可以想像任何不真實的事物的那種聰明。這是很靠不住的一種論證方法。一個蠢人複述一個聰明人所說的話時，總是不會精確的，因為他會無意中把他聽到的話翻譯成他所能理解的語言。我就寧願意讓一個是我自己的死敵的哲學家來複述我的話，而不願意讓一個不懂哲學的好朋友來複述我的話。因此，色諾芬說的話若是在哲學上包含有任何困難之點，或者若是其目的只在於證明蘇格拉底的受刑是不公正的這一論點，我們便不能接受色諾芬的話了。……於柏拉圖有關蘇格拉底的敘述，就與色諾芬的情形全然不同了；那就是，我們很難判斷柏拉圖究竟有意想描繪歷史上的蘇格拉底到什麼程度，而他想把他的對話錄中的那個叫蘇格拉底的人僅僅當作他自己意見的傳聲筒又到什麼程度。柏拉圖除了是哲學家而外，還是一個具有偉大天才與魅力而又富於想像的作家。蘇格拉底不肯寫下任何文字，這在哲學家中並不常見。他認為，說話遠勝於寫作。書面文字不能作出反駁；你若不理解書面文字，它們也不能為你解釋。他說，面對面的交談要好得多。在交談中，我們能顧及對方的性格，因人制宜，傳達我們的信息。他有一種習慣，在大街上、市場里和運動場里同各種處於不同情況的男人和女人談話，討論各式各樣的問題，如戰爭、政治、婚姻、友誼、愛情、家政、藝術、商業、詩歌、宗教和科學，特別是道德問題。年輕的蘇格拉底曾經與比他年齡大一倍的著名智者普羅泰戈拉進行過辯論，蘇格拉底很瞧不起智者，他把智者說成是一些靠「批發或零售靈魂的食糧的人」。為了與智者劃清界限，或零售靈魂的食糧的人就自稱為「愛智者」，也就是哲學家，所以「哲學家」這個詞也是在蘇格拉底那裡最先使用的，雖然「哲學」即「愛智慧」（philosophy）這個詞早在畢達哥拉斯那裡就有了。公元前399年，一批反對他的人以兩個罪名告發了他，其一是他喜歡探究天上和地上的各種事物，並且以此來蠱惑青年；其二是他不信傳統的神而企圖引進新神。關於雅典人告發他的兩個罪名，他予以默認，但是他卻認為這不僅不是罪過，反而是對雅典的一種貢獻。，他在法庭上指責雅典這匹良種馬已經在財富和虛榮的腐蝕下變得臃腫不堪，而他本人就像一隻馬虻，受靈異的指示而不斷地叮咬這匹良種馬，提醒它注意德行，不要繼續沉溺在物慾的享樂和虛榮之中。蘇格拉底對判處他死刑的雅典人說道：「我去死而你們活著，誰的去路好，唯有神知道。」這種以死為樂的思想開啟了西方唯靈主義的源流，為後來的基督教神學奠定了重要的精神基礎。徐開來：據說蘇格拉底生得很醜，但是死得很美。費恩：雅典人雖渴望自我提升，但終究無法忍受蘇格拉底的所作所為。蘇格拉底追尋一切高尚美善的真理，也經常當眾羞辱別人，其行為被視為有破壞希臘社會根基的威脅，也是其來有因。像克里底亞和查米德斯這樣的貴族，就被蘇格拉底指出不知適可而止為何物，大僵拉凱斯和尼西亞斯也被蘇格拉底指出不懂勇敢為何。最後，蘇格拉底還抨擊雅典民主政體的基本原則，主張一切決議不應該由投票產生，而要靠智慧過人的哲學家國王加以裁決。他認為唯有如此，才能防止暴民統治之弊，就像統治者為選票而迎合全體選民狂熱激情這類惡行，也能消失。最後，雅典政府以不敬神和腐化青少年之名，判蘇格拉底服毒的死罪。趙林：公元前5世紀的雅典成為全希臘的中心，許多思想家和藝術家都來到雅典展現自己的才華，當時的雅典就像17—18世紀的巴黎一樣，成為最有文化的地方。那時候大多數思想家都是讚美和擁護雅典民主政治的，然而蘇格拉底卻成為雅典民主制的犧牲品（當然在蘇格拉底之前還有另一位哲學家阿那克薩戈拉也遭到了奉行民主政治的雅典人的迫害），他的弟子柏拉圖等人也在蘇格拉底死後不得不流亡他鄉。正是由於這種情況，以往國內的一些教科書往往都把蘇格拉底、柏拉圖當作兩個反面例子，除了因為他們的思想具有唯心主義色彩之外，另一個重要原因就是由於他們是雅典民主制的敵人。其實，公元前5世紀末葉恢復的雅典民主制已經是一種迴光返照的鬧劇了，失去了往昔所有的嚴肅性和崇高性。我們不能僅僅因為它具有民主制的外表，就認為它一定是一個好東西。如果它已經喪失了民主制的內涵，那麼它還不如一個王國更加具有現實的合理性。事實上，不久以後在希臘出現的亞歷山大帝國恰恰表現了一種歷史的必然性。李超傑：在審判蘇格拉底的法庭上，一個令人難以置信的事實是：最初認為蘇格拉底無罪的八十人，在聽了蘇格拉底的「申辯」之後，竟然改變了主意，同意判處他死刑！這些極端情緒化的公民或議會成員充分暴露了雅典民主制的缺陷。趙敦華：如果說他反對過民主派，那只是因為他看到了雅典民主制的衰敗。沒有理由認為他反對的是伯利克宣布的「對一切人公正」的民主制原則。事實上，蘇格拉底正是以正直的人格力量贏得人們的愛戴。《西方哲學史.學術版.第二卷》：在蘇聯的教條主義論判中，他被描繪成一個反動的奴隸主貴族思想家，說他「是一群青年貴族以及這些貴族在政治上的同道者所組成的哲學小集團的領袖」，他的哲學是「藉助唯心主義來論證貴族的道德理論」。這種貼標籤式的曲解如今已不足信。而在當代西方學者中也有一些論著，認為他是因反對雅典民主制而被處死，因而貶低他的思想。蘇格拉底之所以最後沒有逃離雅典以避免死刑是因為他把違抗法庭的判決視為一種惡，這源於他的一個堅定信念：任何一個雅典公民都和國際簽訂了一種「契約」，就是說，他已經把自己交給了這個國家。正是這個國家的法律使他的父母結婚生子，才有了他的生命；正是這個國家的法律使他接受了教育，從而長大成人。所以，他是國家的孩子和僕人，而國家則是他的父母和衛士。無論國家對他做出什麼判決，他都應無條件地執行或遵守。如果他認為國家的判決是錯的，他當然可以說服他的國家。「如果你不能說服你的國家，那麼你就必須服從她的命令，耐心地接受她加諸於你的任何懲罰，無論是鞭撻還是監禁，……無論是在戰場上或法庭上，或是在任何地方，你必須做你的城邦和國家命令你做的事，否則你就得按普遍的正義去說服他們，但是對父母使用暴力是一種罪惡，反對你的國家那就更是一樁大罪了。」這是霍布斯「社會契約論」的一個源頭。（李超傑：他一味愛國，而不考慮國家本身的正義與否，甘願為一個墮落的民主制而獻身，令人遺憾！公元前323年，亞里士多德面臨類似的控告，為了不使雅典第二次犯反對哲學的錯誤，亞里士多德逃離了雅典，並於次年客死他鄉。）值得一提的是蘇格拉底的妻子贊替帕（Xanthippe），她也許是哲學家的妻子當中最著名的，她比蘇格拉底年輕很多（據說倆人相差40歲），性格潑辣，脾氣暴躁，用蘇格拉底的大兒子郎普洛克萊的話說，她的脾氣比野獸的凶暴更難忍受，以致「蘇格拉底的妻子」已經成了悍婦的代名詞。但蘇格拉底對這樣的老婆沒有任何怨氣，當她把一桶水澆到蘇格拉底頭上時，他只是說：「我知道，贊替帕發過雷霆之後，早晚是要下一場大雨的。」他甚至把自己和老婆的關係比作馬夫和烈馬的關係。「正如他們馴服了烈馬後，他們就能很容易地對付其他馬匹，我和贊替帕在一起，能夠使我學會調整自己，以適應世界上的其他人。」如果《斐多篇》的記載可信的話，我們甚至可以說，蘇格拉底夫婦還是很恩愛的；當斐多等人一大早趕到關押蘇格拉底的監獄時，贊替帕已經帶著他們的小兒子坐在蘇格拉底身旁了。見這些朋友們進來，贊替帕哭得死去活來，蘇格拉底則囑人把她送回家，並在臨刑前自己洗了一個澡，免得死後給自己的妻子添麻煩。蘇格拉底死前說出了他最後的話：「克里托，我們必須向阿斯克勒庇俄斯祭獻一隻公雞。」阿斯克勒庇俄是希臘神話中的醫藥神，按照當時的風俗，病後痊癒的人會向醫藥神祭獻一隻公雞。蘇格拉底把自己的死視為痊癒或再生，視為永生或永恆。他自比將死的天鵝：這些鳥在預感到自己的死亡時，就會引吭高歌，快樂無比！儘管蘇格拉底重靈魂、輕肉體，但他是反對自殺的。在他看來，即使死亡對有些人來說肯定會給他們帶來好處，但自殺仍然是不正確的，甚至是不合法的。理由是：我們的生命不屬於自己，而是屬於神。「諸神是我們的看護，我們人類是他們的一種財產。」他舉例說，假如一個人管轄的牲口，在沒有得到主人的指令時擅自毀滅了自己，主人定會生氣甚至加以懲罰。所以，一個人不該自殺，要等神的召喚。基督教產生之後，繼承了蘇格拉底、柏拉圖的這一思想，自殺一直被認為是反上帝、反社會、反自然之舉。人是上帝創造的，只有上帝才有處置人的生命的權利，所以，自殺是一種罪，是對「十誡」的違背。二、自知己無知蘇格拉底說他年輕的時候他的一位名叫凱勒豐的朋友曾到德爾菲的阿波羅神廟去向神詢問，在希臘有誰比蘇格拉底更有智慧。蘇格拉底開始疑惑，他不相信自己是最有智慧的。於是他踏上旅途，去尋找比他有智慧的人，但他發現他失敗了。他發現政治家自以為是，實際上卻一無所知，「發現那些名氣最大的人恰恰最愚蠢」；他還發現「詩人寫詩並不憑智慧，而憑靈感覺」；最後，他又發現工匠「因為自己手藝好，就自以為在別的重大問題上也有智慧，這個缺點淹沒了他們的智慧」。 蘇格拉底終於領悟到：別人沒有智慧但卻自以為有智慧，他承認自己沒有智慧，這正是他比別人更有智慧的原因所在。他似乎比他們更強，他至少知道自己是無知的，而那些人卻連這一點也不知道。由此他終於明白了，原來這個神諭的意思就是說，像蘇格拉底這樣知道自己是無知的，這就是智慧了。智慧這個東西，是一個很崇高的字眼，人是配不上它的，只有神才配得上。因此自知其無知的人，就算是最有智慧的了。鄧曉芒：這和東方的「自知其無知」是不一樣的。孔子也講，「吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問於我，空空如也。」他知道自己無知，但他沒有說：我知道無知就要去追求，他認為不必追求。我「叩其兩端而竭焉」——只要知道怎麼治理國家，小民百姓的那些知識就都在裡面了。荀子也講：「唯聖人為，不求知天」，莊子更講：「吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆矣。」意思是，知識是追求不完的，我們不需要去追求。蘇格拉底的無知是追求知識的動力。由於蘇格拉底認為智慧是人不配稱有的，因此他認為以前的哲學家們探尋自然本原的努力都是一些不知天高地厚的做法，自然的本原只有神才能把握，人根本就沒有這種能力認識它。那麼，我們人能做什麼呢？蘇格拉底明確地表示，人的職責就在於認識他自己，然後通過對自身的認識達到對神的認識。那麼人的問題是什麼問題呢？蘇格拉底認為首先就是道德問題，道德構成了人之為人的根本，因此美德問題就成為蘇格拉底哲學的基本內容。蘇格拉底早年曾潛心研究自然哲學，但無收穫。他研究諸如天地現象如何生滅，是否「熱和冷通過發酵作用產生出動物的組織」，「我們是用血還是用氣、火來思想，或是腦子提供聽覺、視覺和嗅覺，由這些感覺產生記憶和意見從而產生知識」，等等。他被搞得頭昏眼花，困惑不解。後來他聽說阿那克薩戈拉寫的一本書主張努斯（心靈）安排並且造就萬物，覺得用努斯說明萬物有序的原因與必然性，應是很有一番道理的。蘇格拉底原指望阿那克薩戈拉的努斯能說明人和自然萬物必然是合理的，能告示「善的本性」，但他很快落空了，「讀著讀著我發現他並不用努斯，不用任何真正的原因來安排事物，只是提出氣、以太、水以及其他一些莫名其妙的東西當作原因。」他舉例說，種種自然事物的機括，都不能解釋蘇格拉底被審判後留在監獄服刑是正當的，也不能說明自然存在全體的神聖原因。最後他得出結論：哲學不能單純研究自然，而不知道有用處的人事問題，諸如虔誠、適宜、正義、明智、勇敢等德性的定義，治國的道理，統治者的品質等。不研究這些人事問題而猜測天上的事物是不務正業，不通曉人事問題的人連奴隸都不如。他說：「研究人類學問的人，希望真能通過他的研究有所收穫，為他自己和別人謀福利。當探索上天運轉的人發現是什麼力量使各種現象出現時，能夠希望隨心所欲地呼風喚雨和創造豐產的季節嗎？他們能夠操縱這些和諸如此類的東西以適應他們的需要嗎？」徐開來：第一，自然哲學家們在根本的問題上眾說紛紜，自以為是，讓人無所適從。「他們彼此的意見也互不一致，而是彼此如痴如狂地互相爭執著。……有些人就以為一切的存在是一，而另一些人則以為有無數個世界；有的人以為萬物是在永遠運動著，另一些人則以為沒有一樣東西是運動的；有的以為萬物是在生成著並滅亡著，另一些則以為沒有什麼東西在生成或滅亡。」第二，自然哲學家們所提出的水、氣、火、骨肉等自然物體根本不是關於事物存在和生成的真正原因，而只是宇宙形成的條件。第三，蘇格拉底指出，自然哲學家們以感官見到的事物作為根本是不可靠的。他認為，必須用理性去思考對象。第四，自然哲學幾從不尋求那個把事物安排得像現在這樣極其美好的力量。也不承認任何神聖的力量。但真正包容萬物並將它們聯貫起來的善，他們卻從未思考過。蘇格拉底認為，對世界原因的真正探究，並不是要找出某一個物質本原，而是要發現那個把世界萬物安排得如此合理，如此井然有序的力量。這個力量就是善。蘇格拉底改變了希臘哲學的研究方向，西方哲學史上一股把泰勒斯稱作自然哲學的創始人，把畢達哥拉斯稱作形而上學的創始人，而把蘇格拉底稱作道德哲學的創始人。不過，蘇格拉底的這個轉向與普羅泰戈拉等智者派也有一定的關係，在蘇格拉底所強調的「認識你自己」這句箴言普羅泰戈拉所提出的「人是萬物的尺度」這個命題之間，有著某種微妙的思想聯繫。雖然蘇格拉底對智者派頗有微詞，但是他們雙方在把哲學的主題回歸到人這一點上卻是不謀而合的。當然，他們之間也有著根本的差異，「人是萬物的尺度」把人看作是一個個孤獨的個體，因此每個人都是萬物的尺度，這樣就走向了一種相對主義，從而解構了客觀真理、甚至真理本身（從「一切皆真」到「一切皆假」）。智者派之所以這樣做是因為他們要反對愛利亞學派的獨斷論和形而上學，因此他們致力於解構「背後的東西」（即存在），將其說成是因人而異的現象，從根本上消除了本質和真理。但是蘇格拉底的「認識你自己」就不一樣了，它要通過每個人對自己道德特性的認識而達到一種普遍性的東西，也就是要重新建立起一種本質。只不過這種本質不再是自然世界的本質，而是道德世界的本質，人的本質。所以「認識你自己」所探討的美德問題，就不像「人是萬物的尺度」中的感覺現象那樣，只是一種過眼煙雲，轉瞬即逝。所以在這種意義上，我們說從早期希臘自然哲學和形而上學探尋萬物的本原或本質，經過普羅泰戈拉等智者對於本質的否定性中介，再到蘇格拉底重建本質，這恰恰是一個否定之否定的過程。李超傑：蘇格拉底不是智者，因為：第一，智者往往帶有相對主義和懷疑主義的傾向，把個人的感覺作為真理的標準，否認知識的確定性和普遍性；蘇格拉底則把對普遍性、必然性知識的尋求作為自己畢生追求的目標。第二，智者教授的知識帶有很強的實用性，目的是使學生在「仕途」上獲得成功；蘇格拉底教授的則是「愛智」，目的是使人們過一種經過審查的從而具有意義的生活。第三，智者均向學生收取學費，並以此為生；蘇格拉底則「從來沒有用智慧掙到一分錢」。當然，蘇格拉底靠什麼為生一直是一個謎，一種說法是他受到了一些富有的朋友的資助。雅斯貝爾斯說他靠一點點遺產和政府發給所有雅典人的輔助金為生。拉爾修則記載說他很會投資，並因此賺了很多錢。《西方哲學史.學術版.第二卷》：［智者運動］的強權政治論論證霸權主義天然合理，它的論辯術變成政客蠱惑民眾、謀獲權勢的工具，它的個人慾望至上的情感道德論侵蝕了青年一代，滋長了享樂奢糜的風氣，使世風日下。智者變得聲名狼藉，日益招致人們的怨恨。……蘇格拉底認為，智者是使希臘社會政治與思想文化陷入混亂的理論根源。他要確立一種奠立在堅實的理性主義基礎之上的人的哲學，匡正陷於混亂的道德價值體系，就必須在理論上撥亂反正，大力批判智者。　　……論辯與批判主要巍然三個問題展開：智者的修辭術的本質和價值，道德原則和道德信念，社會政治思想。…如後來亞里士多德在《修辭學》中所說的，修辭術是一種說服的論證。但蘇格拉底區別了兩種不同的「說服人」：一是根據學得的知識，分辨正確和錯誤來說服人；另一種是智者的修辭術，它只根據似是而非的論辯使人們產生某種信念，以貌似有理、實無真理的論辯使人相信某種意見，並不能在法庭和公眾集會上教給人們知識和真理，讓他們區別正確和錯誤。…關於道德原則，波盧修主張「幸福就是快樂」這種情感道德論與享樂主義的道德原則，認為蘇格拉底主張的「知識即善」這種理性主義的道德原則倒是悖逆情理的。他還用當時的馬其頓王阿凱勞斯以陰謀手段篡奪王位成為最快樂幸福之人這樣一個事例，來證明犯過錯也可以是幸福的。蘇格拉底駁斥智者用這種道德原則曲意為犯過錯者辯護，宣揚作惡得福，慫恿他們以逃脫懲罰為榮；說這種行徑於國於民無益無用，而且使城邦社會的政治和倫理生活陷入混亂，造成邪惡橫行。…在社會政治方面，卡利克勒主張一種「自然」論的強權政治。他認為，動物和人類社會生活的實際表明，強者戰勝並統治弱者是自然法則，強者侵佔弱者利益是人的自然權利，弱肉強事合乎自然；天資強有力的人即使原先地位卑賤，也可以甩掉一切束縛，踐踏一切非自然的人為約定，顯示他是人群的主人，這才是自然的正義。這種恃強凌弱的「自然法則」，正迎合了當時希臘動亂中強邦奉行霸權、仗勢蹂躪弱邦的政治哲學。蘇格拉底從道德哲學的高度民主批駁這種強權政治論調，指出智者所謂的能力強是指有能力最大限度地滿足自己的慾望，這是將人的靈魂視為一隻永遠注不滿慾望的破罐。他認為人的合理行為是應明察事物的本性和原因，達到善，善才是人生與城邦政治的最高目的。治理城邦的首要任務是改善公民的靈魂，給他們知識教養，使他們過追求善的理性生活，這才是政治家的真正職責。他批評伯里克利等政治家不注意使公民的靈魂從善、生活正直、富有價值，卻熱衷於建造船艦、軍港、衛城等設施，使雅典人變得驕惰、貪婪、粗野了，因此他們對目前雅典的不幸和危機負有責任。三、神學目的論蘇格拉底認為自然哲學並沒有找到事物的真正原因，反而把人迷惑到「兩眼昏花」的程度。他們只在物質的範圍內說明什麼生成了什麼，而沒有回答自然事物為什麼被安排成這個樣子，為什麼它們被處置得如此恰到好處。蘇格拉底主要是欣賞阿那克薩戈拉關於「奴斯」的思想，但是他認為非常可惜的是，阿那克薩戈拉只說了「奴斯」對萬物進行安排，卻沒有說明它是如何安排萬事萬物的。也就是說，他只看到了「奴斯」是萬物的動力，沒有看到它同時也是萬物的目的。蘇格拉底把阿那克薩戈拉的「奴斯」提高到他所說的靈異之神，認為整個世界包括我們的身體和靈魂都是神安排的，因此通過認識自己就可以達到對神的認識。在蘇格拉底看來，神是最高的智慧存在者，他按照一定的目的安排了萬物。在我們小小的身體裡面充滿了奧秘，它恰恰體現了一種神意的高明和偉大。蘇格拉底的弟子克塞諾芬尼在《回憶錄》中記載了蘇格拉底在牢里與一個犯人的談話，這個犯人不相信神，蘇格拉底就對他宣揚了一番目的論的思想。蘇格拉底對這個犯人說，你看看我們的身體結構，在我們的臉上，眼睛是最容易受到傷害的器官，於是就有了眼皮來保護它，有睫毛為它遮擋風沙，上面還有兩道眉毛可以阻擋雨水和汗水，使它們不至於滾落到眼睛裡面，這些設計都是多麼精巧啊！你再看看我們的耳朵，它剛好長得既能夠接受聲音，又不會被堵塞。還有我們的牙齒，前面的是門牙，兩邊是臼齒，門牙用於撕咬，臼齒用於咀嚼。如果我們只有門牙沒有臼齒，或者只有臼齒沒有門牙，吃起東西來將會是多麼不方便！而且更重要的是，在我們身上還有理性或靈魂，這是我們身上最高貴的東西，它使我們的言談舉止顯得那樣優美雅緻。那麼，這些身體結構都說明了什麼呢？難道它們都是偶然的嗎？偶然的東西怎麼可能如此和諧？從這種和諧有序的身體結構中，我們怎能不推出一個智慧神靈的存在呢？怎能不相信我們如此和諧的身體正是他按照某種特殊目的而創造的結果呢？這一番話使得那位犯人深受啟發，開始相信神靈的存在了。趙林：當然，今天的同學會說這種和諧有序性是長期進化的結果，但是蘇格拉底的時代還沒有達爾文，人們對進化論一無所知。那個時候的人從來沒有想到自己的祖先是從一種比較低級的動物、從醜陋的古猿進化而來的。根據經驗，我們知道自己的父母長得與我們差不多，父母的父母也差不多，如此推下去，最初的人類也應該大體相似。那麼，那個最初的人是從哪裡來的呢？當然是神創造的，所以他的器官結構長得這樣和諧，這裡不是充分體現了神的目的嗎？我們人類製造任何東西都有目的，比如種莊稼是為了吃飽肚子，做衣服是為了禦寒和遮體。既然我們的作品都具有目的性，那麼比我們更加高明的神所創造的事物就更是充滿了目的性。鄧曉芒、趙林：正由於懷著這種神學目的論的信念，蘇格拉底從生到死都表現出一種強烈的神聖使命感，他宣布自己始終都聽從一個「靈異」聲音的指引，就是這聲音驅使他去探尋智慧，鼓勵他到法庭上來為自己辯護，並且讓他義無反顧地選擇了死亡。在行刑前，蘇格拉底一直在與斐多等人談論靈魂不朽的問題，並描繪了靈魂在擺脫肉體之後與神為伴的美好景象。他說道：「哲學家的事業完全就在於使靈魂從身體中解脫和分離出來」，因此，「一個真正把一生貢獻給哲學的人在臨死前感到歡樂是很自然的，他會充滿自信地認為當今生結束以後，自己在另一個世界能發現最偉大的幸福。」蘇格拉底所信仰的神並非希臘傳統的有血有肉的奧林匹斯諸神，而是一個無形的「靈異」，非常類似於愛利亞派的克塞諾芬尼所設想的那個以思想支配世界的神。此外，畢達哥拉斯關於靈魂不朽和輪迴轉世的思想也在蘇格拉底這裡發展成為一種向死而生或者以死為生的唯靈主義。羅素：從他最後那一段談論死後事情的話里，使人不可能不感到他是堅決相信靈魂不朽的而他口頭上所表示的不確定，只不過是假定而已。他並不象基督徒那樣，因為害怕永恆的受苦而煩惱：他並不懷疑，他在另一個世界的生活將是一種幸福的生活。在《斐多篇》里，柏拉圖筆下的蘇格拉底還提出過信仰靈魂不朽的理由；究竟這些是否就是曾經影響了歷史上的蘇格拉底的理由，那就無從肯定了。［編者：羅素將蘇格拉底所以相信神理解為一種精神疾病並不恰當，不過我們也不妨備為一說。］似乎沒有任何疑問，歷史上的蘇格拉底的確是宣稱自己被神諭或者命運之神（daimon）所引導的。那究竟是不是象基督徒所稱之為良心的聲音的那種東西，還是那對蘇格拉底來說乃是一個真正的聲音，我們就無從知道了。聖女貞德是受到聲音的鼓舞的，那原是精神不健全的一種普通形態。蘇格拉底可能患有癲癇性的昏迷病，至低限度這似乎是對於有一次在他服兵役時所發生過的那類事情的自然解釋： 有一天早晨蘇格拉底在想著一件他不能解決的事；他又不願意放下這件事，所以他不斷地從清早想到中午，——他站在那裡一動也不動地在想著；到了中午人們就注意其他來了，來來往往的人傳說著蘇格拉底從天一亮就站在這裡想事情。最後，晚飯以後天黑下來，有幾個伊奧尼亞人出於好奇（我應該說明這件事的發生不是在冬天而是在夏天），就搬來他們鋪蓋，睡在露天里，為的是要守著蘇格拉底，看他究竟會不會站一整夜。他就站在這裡一直站到第二天早晨；天亮起來，他向太陽做了祈禱，才走開了。（《筵話篇》，220）這種情形，在較輕的程度上，是蘇格拉底常有的事。《筵話篇》一開頭就說到，蘇格拉底和亞里士托德姆一片去赴宴會，但是蘇格拉底一陣出神就落在後頭了。當亞里士托德姆到達的時候，主人阿迦敦就問道：「你把蘇格拉底怎麼了？」亞里士托德姆大吃一驚，發見蘇格拉底原來並沒有和他在一片；他們便派一個奴隸去找蘇格拉底，才發見他站在鄰家的廊柱下。這個奴隸回來說：「他獃獃地站在那裡，我叫他的時候，他一動也不動」。那些知道蘇格拉底的人就解釋說：「他有這種習慣，隨時隨地會站下來，並且無緣無故地出神。」於是他們就不再問蘇格拉底了，等到宴席已經過了一半蘇格拉底才走進來。策勒爾倒並不同意蘇格拉底存在精神疾病，他說：所有這些性格特點，這些怪癖，都是導源於他的幹勁，蘇格拉底就是以這種幹勁，遁世而自守，以便專心致志探索由人的精神本性所引起的問題。他的性格顯示出批判的敏銳性與一種深刻的宗教感、清醒的理性主義與神秘的信仰的一種奇異的結合。我們在前面討論本原問題時，曾經涉及三個因素，即質料因、動力因（這兩者主要是由自然哲學提出的）和形式因（這是由形而上學提出的）。現在，在蘇格拉底的神學目的論中，我們又看到了第四個因素，即目的因。在以前的哲學家那裡我們看到，水、火、土、氣也好，種子也好，原子也好，它們都是構成事物的最初源端或最小單元，都是質料意義上的本原；另一方面，數、邏各斯、存在等抽象的東西，構成了現象背後的本質、原則或根據，這些都是形式意義上的本原（在古希臘哲學中形式就是指本質）；第三類因素如冷熱乾濕、凝聚與稀散、愛與恨、努斯等等，這些都是動力意義上的本原。事實上，在阿那克薩戈拉的精神性的奴斯里，就已經蘊涵著一種目的的因素——精神性的活動必定是有目的的，但是阿那克薩戈拉卻沒有把這一點明確地說出來。真正地把目的因明確提出來的是蘇格拉底，他所說的那個靈異之神構成了目的意義上的本原，正是神的某種特殊目的，使得萬物成為可能。這樣一來，古希臘哲學關於本原問題的各種觀點就可以概括為一種「四因論」，即關於質料因、形式因、動力因、目的因四種因素是如何構成萬事萬物的理論。而這種「四因論」恰恰就是古希臘哲學集大成者亞里士多德所提出來的本原理論。目的論思想自從蘇格拉底創立以後，對於後來的西方哲學影響非常大，尤其是對於基督教神學的影響，無論怎樣強調也不為過分。按照基督教神學的觀點，世界是上帝的作品，世界上的任何事物都體現了上帝的特殊意志和目的，甚至連一直麻雀從屋頂掉下來，都是神在創世時就已經預先安排好了的。目的論就是為了突出上帝的全知與全能，從而把整個世界說成是上帝按照一定目的創造出來的一個有條不紊的大機器，一切事物動嚴格地遵循上帝事先規定好的軌跡運行。甚至在近代自然科學產生之後，作為近代自然科學的神學代表的自然神論仍然強調目的論思想，把世界看作是上帝精心設計的一個精巧的鐘錶。即使到了今天，西方仍然有一些具有神學背景的科學家堅持用目的論來說明宇宙大爆炸和生物學大爆炸的原因，說明生物進化的方向性問題，認為這種科學事實恰恰證明了上帝的存在。由此克見，蘇格拉底創立的目的論思想對於後世產生了多大深遠的影響。雖然神學目的論是蘇格拉底的一大創見，但是他的主要貢獻還在於創立了道德哲學。什麼是美德？「美德」這個概念在蘇格拉底的對話里隨處可見，概括而言，蘇格拉底認為，「美德即知識」，說得更具體一點，美德就是關於善的概念的知識。蘇格拉底認為，美德並不是一種行為，或者說美德主要不是一種行為，而是一種知識，即對於「善」這個概念的知識。這是一種很新奇的觀點，通過這種觀點我們可以看到，蘇格拉底是在為道德行為尋找一種普遍性的根據。如果我們只是指出某種行為是善行或美德，這只是一種經驗性的枚舉，並沒有說明美德之為美德的根據。蘇格拉底強調，任何一種具體行為的道德含義都是相對的，例如欺騙朋友固然是一種惡行，欺騙敵人卻是一種善行；但是「善」本身（即「善」的概念）卻是超越於每一種具體的善行的，它不會因為後者的相對性而喪失它的普遍的和絕對的意義。由於只有「善」本身是真正善的，所以只有當我們掌握了這個概念，獲得了關於「善」的知識，我們的行為才因此而成為善的，我們才具有了美德。一次，「美德即知識」這個命題把美德從一種經驗性的行為提高到一種普遍性的知識。通過對「善」的概念的認識，美德獲得了客觀的規定性，而不再是人的任意活動。這樣，蘇格拉底就把善與真聯繫起來了。杜志清：可見，蘇格拉底是從對自然哲學的批判中引出目的論，又由目的論引出有神論的。他的目的論試圖從一個新的角度解釋自然現象，特別是生物現象，克服了自然哲學的機械決定論。但是，他把自然現象的存在歸結為心靈的追求和神的安排，則是一種自覺的唯心主義世界觀。鄧曉芒：蘇格拉底的這種神不僅是粗糙的，而且是一種外在的目的論，就是說萬物都是由神所安排的，由一種外在的神把外在的目的強加在萬物的身上，而不是萬物出於它們內在的本性自動地趨向一個目的。後面這種觀點後來亞里士多德提出來的。亞里士多德認為，萬物的目的並不是由外在的神強加給它們的，而是萬物的本性。萬物都有目的，萬物自動地趨向一個最高目的。當然你也可以說這最終是由上帝，由神賦予他（它）的這樣一種本性，但是萬物的本性就是要趨向於最高目的。這一點被承認了，所以在亞里士多德那裡，這種目的論變成了一種內在的目的論，這我們後面還要談到。在蘇格拉底這裡僅僅是一種外在的目的論。儘管有這樣一些缺點，但是當時，他的說法的確化解了自然哲學家的最大的困境，這就是對於運動來源問題的解決。…蘇格拉底給了一個解釋，不管這個解釋對不對，可不可信。…宗教崇拜變成了一門「神學」，這應該是從蘇格拉底開始的，把關於上帝、關於神的觀點變成一門學問來解釋整個宇宙萬物，而這門學問的尺度——邏各斯也不再只是一種自然規律，而包括有價值，比如說好、善、合適以及美這樣一些原則。《西方哲學史.學術版.第二卷》：：他說的善，不僅是倫理範疇，也是本體論範疇，適用於一切存在，它既有目的性，也有功能性。這種世界的終極原因的善，實質上是一種精神本體，是唯一的理性神，是依憑人的理性探究世界終極原因與目的的結果。……「這位神本身是由於他的偉大作為而顯示出來的，但他管理宇宙的形象卻是我們看不到的。」他認為善即理性神為了人類，合目的地設計和創造了宇宙萬物，萬物都是由一位願意萬物都生存下去的神特意設計的結果…蘇格拉底最早提出了一種宇宙設計論，和西方近代的理神論（deism）相似。蘇格拉底將本體論意義的善等同於這種唯一的理性新神，他和最早萌發理性一神思想的愛利亞學派同樣否定、批判希臘傳統的擬人化多神教。在《歐緒弗洛篇》中，討論到希臘傳統宗教的神話故事，如宙斯因為他的父親克羅諾斯吞噬另一男子，將父親銬鎖起來，而克羅諾斯也以相似的理由閹割了他的父親烏蘭諾斯，蘇格拉底說：「每當人們告訴我這類神的故事，我總認為這是不善良、不恰當的，看起來正是因此他們指控我有罪」。他反問：難道真能相信諸神中會發生戰爭、仇惡、爭鬥等種種可怕的事情嗎？在他看來這些不過是詩人和藝術家虛構出來的故事。四、「美德即知識」策勒爾：有人覺得這一切輝煌顯赫（編者：指雅典的繁榮），對於雅典人來說並非好事。雅典人已經變得消極、懶散、饒攝和貪婪。實際上卻少一樣東西，這就是人們沒有受到任何道德教育。有誰向希臘人指明正義之路，教導他們分辨各種善行的價值，揭示生活的意義和目的呢？宗教還只不過是儀式，它沒有任何神聖的典籍，只能對道德行為提供十分模糊的指導。詩人是大眾的真正導師和教育者，他們在當時，也意識到自己的職責，而在所有詩人中，荷馬尤被尊為萬眾之師。但他們只不過偶爾提出一些暗示，並用他們關於人類命運的令人心酸的故事去打動聽眾，促使他們去回味。在伊奧尼亞哲學家和智者的攻擊之下，傳統宗教的威信日益衰落，使得這種大眾道德教育的缺乏變得尤為嚴重。有必要樹立起一座全新的結構以取代舊的。蘇格拉底，這位雅典最早的哲學家，他全力以赴的正是對他的同胞進行道德教育這件事。蘇格拉底最關心的是反駁智者學派的論點，這種論點挖了知識的牆腳，會破壞道德和國家的基礎。如果懷疑主義成為這時代的定論，就沒有什麼希望逃脫人生觀中流行的虛無主義結論，所以他把哲學思考看作是現實的當務之急。他清楚地看出，流行的倫理和政治的謬論產生於對真理意義的全盤誤解，全部情況的關於在於知識問題。他心目中的目標不是建立一個哲學體系，而是激發人們愛真理和德性，幫助他們做正確的思維，以便他們過正當的生活。他的目的是實際而不是玄想的。蘇格拉底由此提出其著名的觀點——「美德即知識」。「arete」有被「美德」，也被譯為「德性」，在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能，亦即使一事物成為該事物的本性（編者：與《莊子》中「德」字用法在這些方面上有所近似），而人的arete就是人之為人的本性，所以後來便有了倫理上的意義。在蘇格拉底看來，德性包括節制、正義、虔誠、勇敢等等。「美德即知識」這個觀點簡單地說，就是指一種行為是否為善，關鍵在於行為者是否對「善」本身有所認識。因此，美德是與認識聯繫在一起的，美德不是糊裡糊塗干出來的一種行為，而是一種自覺的、合乎「善」之規定的活動，是對「善」的概念的一種認識。總之，對於蘇格拉底來說，一種行為是不是善行，不在於這種行為本身，而在於這種行為是不是出於對「善」的正確認知。正如一個人要掌舵，必須有關於船的構造和功能的知識；要治國，必須有關於國家的性質和目的的知識。與此相同，除非一個人知道什麼是德性，知道克己、勇敢、正直和虔誠以及其對立面的意義，否則他不能有德性。蘇格拉底又進一步指出，善惡與人們的利益是直接相關的，「一切善的東西都是有益的」，而惡的東西都是有害的。那麼，既然惡的東西對人有害，為什麼會有人作惡呢？蘇格拉底認為，這恰恰說明了他對善惡的無知，他不知道為善是有益的事情，也不知道作惡是有害的事情，否則他是不會去作惡的。如果一個人自稱知道一件事是善的，但又不去實現這件事，這恰恰說明，他實際上並未真正知道這件事的好處（善），他並沒有關於這件事的知識。相反，一個人知道什麼是善的，必然會行善；知道善而又不實行善是自相矛盾，因而是不可能的。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下做出的。由此，蘇格拉底得出一個結論，即「無人有意作惡」，作惡都是出於無知（有人認為這類似於中國《三字經》中的「人之初，性本善，性相近，習相遠」）。這樣，他就從「美德即知識」中推出一個逆命題——「知識即美德，無知即罪惡」（當然，蘇格拉底認為無意中做錯事的人需要引導而不是懲罰）。這種把美德與知識完全等同起來的觀點，開創了西方倫理學上的一種理智主義理論，它對於後世也產生了非常重要的影響。特別是在17—18世紀的啟蒙時代，這種觀點被大多數西歐知識分子所推崇，他們認為理性的啟蒙和知識的增長將會極大地提高人們的道德水平，從而消除社會上的各種罪惡。在這裡，與其有神論結合，蘇格拉底並不認為自己所擁有的智慧能夠組織他做錯事。相反，他說他依靠內心的神的聲音，如果他要做錯事，這個聲音就會組織他。蘇格拉底認為美德對人有利。一切誠實和有用的行動的趨向會使生活無痛苦而快樂。因此，誠實的工作是有用和好的。美德和真正的幸福是一致的。如果一個人不節制、勇敢、明知和正直，就不會幸福。蘇格拉底說過善（理性神）為了對人有益的目的設計了這個宇宙，在《卡爾米德篇》中他將關於善的知識稱為「一種關於人的利益的學問」。然而，西方有些學者卻據此將蘇格拉底的道德論解釋為一種實用色彩濃重的功利主義。菲立普生認為，蘇格拉底的道德哲學指導性思想是「有用性原則」，「一切機構、法律和學說的真正價值都用一種齊一的、一貫的標準來檢驗，那就是有用性」。將他的善僅歸結為功利性，這是一種倒因為果的誤解。在蘇格拉底看來，善是使事物成為有益和有用的原因，並不是事物的有益和有用成為善的原因。他主張義利結合，但他反對只為滿足個人的情感和慾望的功利觀，認為個人的最高利益應當是滿足靈魂的需要而不是身體的情慾望，善和知識、真理、美相一致，這是真善美相統一的功利觀。可以說，蘇格拉底的道德實踐就是對「美德即知識」的最好注釋。當他被判處極刑之後，他多次有生的選擇。但他認為，這些行為都是與法律相抵觸的不正義的行為，他在知道什麼是正義之後不能再做不正義的事。他寧可承受不正義的懲罰，也不願做不正義的事。因為人們對他不正義的懲罰乃是出於無知，而他若做不正義的事便是出於自願。他為「美德即知識」、「無人有意作惡」的道理付出了生命的代價。一般說來，知識論解決真的問題，道德論（或倫理學）解決善的問題，蘇格拉底的「美德即知識」這一命題則把真與善統一起來。真正的知識必然是與最高的道德範疇——善——密切相關的。在蘇格拉底看來，任何一種具體的行為本身並不足以構成美德，因為同一種行為對不同的人可能會具有不同的道德含義，例如欺騙朋友是一種惡行，而欺騙敵人卻是一種善行。但是善本身卻並不會因為每一種具體善行的相對性而失去它的絕對的和普遍性的意義，相反，每一種善行動之所以是善行恰恰是因為它「分有」了善的概念。只有關於這種絕對的、普遍的善（即善的概念）的知識，才是美德。徐開來：德性就是知識，那麼認識德性所認識的是什麼？換言之，究竟什麼樣的知識才能被看作是真正的知識？蘇格拉底的回答是，認識的目的在於認識事物的「是什麼」，或者說，認識事物的定義或概念，亦即我們所說的「本質規定」。據柏拉圖所述，蘇格拉底的對話大多以追問「是什麼」為其主題，如「什麼是勇敢」、「什麼是節制」、「什麼是正義」、「什麼是德性」、「什麼是美」等等，而且他所追問的不是具體和特殊的「勇敢」或「美」，而是「勇敢自身」或「美自身」，亦即「勇敢」或「美」的類本質。由此可見，蘇格拉底要求認識的是使事物成為該事物的本質規定，因而他所理解的知識乃是對事物之一般、普遍的類本質的認識，唯有它才是具有確定性、普遍性的和必然性的知識。表面看來，蘇格拉底的哲學活動主要是在邏輯學的意義上澄清與道德相關的某些概念，實際上它具有深刻的本體論、認識論和方法論的意義。在某種意義上說，蘇格拉底所提出的「是什麼」的問題，為整個西方哲學史確定了基本的方向。從本體論上說，千差萬別多種多樣的自然事物都是變動不居生滅不已的，唯有其中普遍的東西是永恆不變的，正是它們構成了事物的本質，並且是其存在的根據。從認識論上看，知識與意見有別：知識是確定的、絕對的、普遍的，而意見則是不確定的、相對的和個別的。對於始終處於流變之中的感性事物而言，我們只能有意見而不可能形成知識，唯有認識事物的「是什麼」即確定的、普遍的本質，我們才能形成知識。最後從方法論上看，蘇格拉底所提出的「是什麼」的問題，為西方哲學的認識論原則確定了基本的形式。因此，亞里士多德充分肯定了蘇格拉底對哲學的貢獻，他指出：「蘇格拉底尋求事物的本質即事物是什麼是很自然的；因為他正在尋求推理，而本質是推理的出發點。那時尚不存在一種辯證能力可以使人們即便沒有關於本質的知識也能思考對立物並探討對立物是否屬於同一門科學。可以把兩件事情公平地歸於蘇格拉底，即歸納論證和普遍定義。這兩者都涉及科學知識的出發點」。《西方哲學史.學術版.第二卷》：蘇格拉底的知識道德論和以普羅泰戈拉為代表的情感道德論的對立。普羅泰戈拉等不少人主張快樂是善的，痛苦是惡，激情、快樂、痛苦、情愛與恐懼等等情感支配人的行為，知識是屈從於情感的奴隸，甚至可以被情感拋到一邊。他們還往往這樣論證，說有些人明知好事而不為，有些人明知惡事而故犯，就因為他們的行為受快樂和痛苦等情感所支配，情感統治理智。……蘇格拉底並不否定道德生活中的情感表現，但他所說的快樂與痛苦等情感，不是指是否滿足人的官能慾望，而是指理性的道德行為的某種價值表現，這是由知識來測度和裁定的，所以和享樂主義根本不同。策勒爾：認識到善良是什麼的人就會行善這裡所說的「認識」，他當然不是指一種純粹理論的認識，這種純粹理論的認識只要求人們學會，而是指建立在對生活中真正有價值的東西的極其深刻的洞察力和實現之上的一種不可動搖的信念，像他本人所具有的那種信念。因此，這種對「善」的認識的反面不是謬誤而是自我欺騙。唯有在這個意義上，蘇格拉底的基本倫理學原則才可以稱為一種理智決定論。但是這種將美德與知識相等同的觀點在西方思想史上也遭到了許多人的批判，例如亞里士多德就認為這種觀點過於片面。首先，將美德只歸結為理性知識，不研究美德在人的生活行為中是怎樣產生和實現的，這就抹殺了倫理學的經驗性內容。「他只探究美德是什麼，而不探究美德是如何或從哪裡產生的。」「涉及美德，至少不只是要知道美德是什麼，而且要知道美德從哪裡產生才是最高尚的。因為我們不只是要知道勇敢是什麼，而是要成為勇敢的人，不只是要知道正義是什麼，而是要成為正義的人」。亞里士多德認為倫理學不是純理論知識的學問，而是和生活行為經驗緊密結合的實踐性知識。另外，蘇格拉底只看到了道德的理智因素，而沒有考慮到情感、性格狀況等方面的因素。「他慣於使美德成為知識，而這是不可能的。因為所有知識都涉及理性，而理性只是靈魂中的理智部分。在他看來所有美德都在於靈魂的理性部分，他遺棄了靈魂的非理性部分。」中世紀基督教倫理學基本上也是反對這種觀點的。基督教最初是在羅馬帝國沒有知識的弱勢群體中間傳播，它把希臘的哲學和知識論看作是信仰的死敵。哲學導致異端，理性妨礙信仰，這種看法在早期基督教會中非常流行。基督教強調的三大美德是信、望、愛，沒有一個與知識相關。一個基督徒即使沒有任何知識，只要具有虔誠的信仰、熱忱的愛心和堅定的希望，他就可以在上帝面前稱為一個義人。到了近代，，在「知識的進步必將導致道德的完善」這種主流思想之外，仍然迴響著一些反對的聲音。例如盧梭就認為，知識的增長往往導致道德的墮落，知識越多的人可能變得越邪惡，倒是原始狀態中的人們更加淳樸，道德狀況更加完善些。康德則認為，實踐理性即道德與理論理性即知識沒有什麼直接的聯繫，它們是彼此獨立、井水不犯河水的。由此可見，在西方史上這兩種道德觀點形成了長期的對立，它們之間的張力構成了西方倫理學的重要內容。蘇格拉底一方面強調美德是心靈的內在原則，另一方面又認為美德作為一種知識是可以通過教育而獲得的，這樣一來，人的向善的本性與後天教育之間就出現了一種矛盾。關於善的知識的來源問題。美德就是關於「善」的概念的知識，但是這種知識從哪裡來的呢？在這個問題上，蘇格拉底提出了一個著名的「知識悖論」。 蘇格拉底認為，關於「善」的概念的知識恰恰是介乎於已知和未知之間的，它既不是完全已知的，也不是完全未知的。這是什麼意思呢？我們可以從蘇格拉底的弟子柏拉圖的「回憶說」中更清楚地了解到這個知識悖論的內容。按照「回憶說」的觀點，關於「善」的理念的知識本來是潛在於人的靈魂之中的，但是當靈魂進入肉體時，也就是當人出生的時候，靈魂卻由於肉體的障礙而把這種知識忘掉了；後來通過感覺的刺激，又慢慢地把它回憶起來了。所以這種知識不正是介乎於已知和未知之間嗎？所謂的學習，不就是把靈魂本來潛在地具有、後來卻遺忘掉了的知識重新回憶起來嗎？因此，學習即回憶。這就是柏拉圖「回憶說」的基本思想，它非常清楚地解釋了蘇格拉底的那個「知識悖論」。這種介乎於已知與未知之間的知識論觀點，我們以後在德國近代哲學家萊布尼茨的「有紋路的大理石」理論中還會再次看到。杜志清：他離開具體的道德行為去尋求一般的、絕對的美德，是唯心主義的。他的「美德即知識，無知即罪惡」的觀點顯然是片面的，不符合現實生活的實際。苗力田、徐開來：蘇格拉底把知識與道德即真與善絕對等同，忽視了它們之間的差別。知識和道德有聯繫不等於知識就是道德。正如亞里士多德所指出的：「蘇格拉底關於德性的觀點優於普羅泰戈拉，但即使他也並不那麼正確。他往往把德性看作知識，這是不可能的。因為一切知識都涉及理性，而理性只存在於靈魂的理性部分；所以，根據他的說法，一切德性都是在靈魂的理性部分被發現的。結果，他在把德性看作知識時取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。」《西方哲學史.學術版.第二卷》柏拉圖在《卡爾米德篇》中討論了「自製」這種美德。「自製」的希臘問sophrosyne過去一般英譯為temperance，中文也隨著譯為「節制」，其實不確切，沒有完整表達這個術語的原義。Sophrosyne一詞包含三重意義：一是指理智健全、明智穩健，同理智失衡、愚妄偏見、無自知之明相反；二是指人道，即仁慈、謙和；三是指對慾望的自我約束與控制，也只有在這重意義上才可譯為「節制」。所以，全面、準確的中譯應是「自製」。……「『認識你自己』和『要自制』的意義是一樣的。」因此，「自製」就是「認識你自己」的智慧，或者說它是關於「自我知識」的知識，這種智慧或知識就是關於人自身的知識，就是關於人自身的一門學問。《西方哲學史.學術版.第二卷》：倡導理性和憑藉理性獲得的知識，是蘇格拉底的人的哲學包括倫理道德學說的鮮明特徵，和智者派的感覺論相對主義根本對立。蘇格拉底認為靈魂的本質是理性。在《阿爾基比亞德I篇》中，他將人分為三個東西：靈魂、身體以及由這兩者結合而成的個體。他說身體不能統治原則，它不能統治它自身，它只能是被統治的對象。靈魂和身體結合起來的個體，人們將它看作「人」，也不能是統治的原則，因為其中之一是被統治的對象，所以不能參與統治。其實個體並不是人的本質，人的同一的本質只能是靈魂。…「認識你自己」應該是認識你的靈魂，理性主義是靈魂的本質和主導所在。《西方哲學史.學術版.第二卷》：在蘇格拉底看來，如果每個人都是尺度，僅以個人不確定的感知現象來判定知識，就沒有知識和愚蠢的區別，也沒有好人和壞人、善與惡的區別了。他說：「如果萬物都在變動，沒有確定不變的東西，那便根本不能有任何知識（gnome），因為只有知識本身沒有改變它才能是知識；如果作為知識的『型』變化了，它就不再是知識。」他並不否定事物流動變易的現象，但認為知識應把握事物恆定的普遍本質，應是有確定性的，有常住不變的「知識的型」。…當然，蘇格拉底這裡說的事物的實在、本質都得自他的普遍性定義，因而他否定實在與本質的可變性，否定知識自身也是可變化、演進的。這有他的客觀唯心論的偏頗。五、辯證法蘇格拉底很喜歡質疑和揭露人們作為人生依據的那些假定。與蘇格拉底的交談結束時，人們都明白了自己知之甚少，蘇格拉底把這視為自己的成功。這比另一種情況好多了，那就是：你一直自以為懂，其實你並不懂。首先來看一段蘇格拉底的對話。蘇格拉底巧妙地追問一個名叫歐提德穆斯的青年，使他承認懷有雄心大志，想當大政治家。蘇格拉底向他指出，如果是這樣，很自然地他必然希望做一個正直的人。這青年認為他已經是那樣的人了。如色諾芬所述，我們來看下這個故事中的對話。「蘇格拉底：但是，必然有某些行為真正出於正直，正如出於其他職能和技巧一樣。歐提德穆斯：毫無疑問。蘇格拉底：那麼，你自然能夠告訴我那些行為是什麼？出於正直的是什麼？歐提德穆斯：我當然能夠，而且我還能告訴你出於非正直的是什麼。蘇格拉底：很好，讓我們在相反的兩行中寫出什麼行為出於正直，什麼行為出於非正直。歐提德穆斯：我同意。蘇格拉底：好吧，虛偽怎麼樣？虛偽放在哪一行？歐提德穆斯：當然放在不正直那一行。蘇格拉底：欺騙呢？歐提德穆斯：放在同一行。蘇格拉底：偷盜呢？歐提德穆斯：也放在那裡。蘇格拉底：還有奴役吧？歐提德穆斯：是的。蘇格拉底：沒有一樣這類事情可以放在正直的一行里吧？歐提德穆斯：唔，要是那樣搞，可沒聽說過。蘇格拉底：好啦，但是，如果一個將軍懲處那極大地損害其國家的敵人，他戰勝了這個敵人，而且奴役他，這不對嗎？歐提德穆斯：當然不能說不對。蘇格拉底：如果他運走敵人的財務，或者在戰略上欺騙他，這種行為怎麼樣？歐提德穆斯：噢，自然這完全正確。但是，我想你剛才要談的是欺騙或錯待朋友。蘇格拉底：那麼，在某些情況下，同樣的行為就得分寫在兩行里，是不是？歐提德穆斯：我想是這樣。蘇格拉底：好，現在就讓我們來專門討論對待朋友的問題吧，假定一位將軍所統率的軍隊已喪失勇氣，又分崩離析。如果他告訴他們生力軍即將到來，欺騙他們相信他，使他們鼓起勇氣，取得勝利。這種欺騙朋友的行為怎麼樣？歐提德穆斯：唔，我想我們也得把這個寫在正直的一邊。蘇格拉底：假定一個孩子需要吃藥可又不肯吃。他的父親欺騙他，使他相信葯是好吃的，哄他吃了，救了他的命。這種欺騙怎麼樣？歐提德穆斯：那也得歸入正直的一邊。蘇格拉底：假定有人發現一個朋友處於極端瘋狂的狀態，怕他自殺，偷走他的劍。你怎樣看待這種偷盜？歐提德穆斯：那也得算作正直。蘇格拉底：但是，我想你是說過不能欺騙朋友的吧？歐提德穆斯：噢，請讓我全部收回。蘇格拉底：很好，但是，還有一點，我想問你。你認為一個有意破壞正直的人比一個無意破壞正直的人更不正直嗎？歐提德穆斯：噯呀，蘇格拉底，我對我的回答已經失去了信心。因為整個事情已經變得同我原來想像的恰好相反。」這樣，憑藉歸納的過程，蘇格拉底引申出定義來。靠舉例來構成臨時的定義，這再經其他例證的檢驗，加以擴大和縮小，以便使它符合要求，直到取得令人滿意的結果為止。蘇格拉底與智者不同之處還在於，他不傳授知識，只是與人對話。如前所述，蘇格拉底承認自己無知，這樣使蘇格拉底在對話中只提出問題，卻不回答這些問題，把學習變成不斷探索新知識的主動過程。另外，承認自己無知的狀態使對話者雙方處於同等的地位。當然，蘇格拉底的無知只是一種態度，他提出的問題以及對別人回答的反詰包含著一定的見解，顯示出他的智慧。難能可貴的是，他並沒有把自己的見解和知識變成定論和信條，它們只是對話的催進劑。費恩：蘇格拉底唯一所知之事即是他的一無所知，但這並未使他放棄陳述自己的意見。他的謙虛態度常帶有諷刺意味，對他人才智的讚揚通常是挖苦居多。然而更深一層來看，蘇格拉底的謙虛反而顯露其為人正直之處。既然主張我們應「依循論證的推論腳步前進」，那麼對於未加論證前的任何想法，若提醒自己不要過分武斷，也完全說得通。在他看來，人的靈魂是神所特意安排的，對靈魂的認識便可獲得真理、通曉善惡。但是對靈魂的認識不能靠感覺，而是靠心靈對自身的反省。蘇格拉底把自己的方法比作他母親從事的「助產術」，兩者有這樣一些可比之處：蘇格拉底在對話時並不宣布問題的正確答案，正如助產士的任務是幫助產婦生育，她自己並不生育；對話者對自己既有成見的否定好比是臨產前的陣痛，這是每一個獲得真理的人必須的途徑；對話的結果是對話者在自己內心中發現真理，正如產婦從自己體內產生新的生命。徐開來：蘇格拉底在施行助產術時所採用的方式是問答法，即通過發問與回答的形式，運用比喻、啟發等手段，使對方對所討論之問題的認識從具體到抽象，從特殊到普遍，一步步逐漸深入，最後德出正確認識，生下自己孕育的真理胎兒。這種方法，一般被總結為四個環節：反譏、歸納、誘導和定義。所謂反譏（eironeia），即通過反問揭露對方談話中的矛盾，迫使他承認對原來自以為十分熟悉的事物實際上一無所知。所謂歸納，即是通過人們對片面意見的層層否證，走向普遍的、確定的、真實的知識。所謂誘導，即通常所說的助產術。它通過啟發，比喻等方式幫助對方說出蘊藏於自己意識中的思想，進而考察這些思想的真偽。定義，就是對德性的共同性質作出概括性的說明，從而牢牢把握它。蘇格拉底認為要把握真理，不能輕信出現於頭腦中的偶然的意見。我們頭腦里充滿混亂、模糊和空洞的思想。我們有許多從來未加考察的未經消化的意見、許多以信仰為基礎而接受的偏見，並不了解其意義。我們做出許多沒有根據的武斷。事實上我們根本沒有知識，沒有信念。我們的知識倉庫是建立在沙丘之上的，略受襲擊，全部大廈就會坍倒破碎，我們必須清理自己的觀念，了解用詞的真正意義，正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們說的是什麼。而且，我們要有理由來說明自己的觀點，要證明我們的論斷，要思維而不是猜測，要對我們的理論加以檢驗，用事實予以證明，參照事實進行修改和糾正。智者說，沒有真理，我們不能認識；人們有分析，意見相互對立、不分好壞。蘇格拉底說，這是錯誤的。誠然，思想有差異，但是，我們的任務就是要尋找出，是否在對立的意見中有一致的地方，有大家所依據的共同基礎，有大家所同意的原則。蘇格拉底方法的目標就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，是反覆追問的巧妙形式。討論主題時，他裝作同其他參加者一樣，知識不多，他還往往像是知道得更少，這是蘇格拉底式的譏諷。但是，不久他們感到蘇格拉底掌握局面；他使他們自相矛盾，在討論的過程中靈巧地引導他們的思想納入他的思想渠道。他的聽眾之一抱怨說，「你慣於提出你最了解其意義的大部分問題。」在人們眼前，參加爭論者混亂錯誤的概念塑造成形，越來越明確，最後突現，猶如美麗的雕像。蘇格拉底沒有白學雕刻術。費恩：［在談話中］他會請對手考慮到他年紀已大，提問題時盡量簡單扼要，以免他摸不著頭緒。蘇格拉底擔心的倒不是自己，反而是圍觀的群眾能夠專註。一般人若要充分受惠於他的思想，必須學會如何傾聽。該全神貫注的是答案與問題的內涵，而非僅對其華麗的辭藻讚嘆不已。對今天的辯論家而言，如何借問題表達個人立場已經是一種為人熟知的辯論策略；但蘇格拉底之所以被公認為西方哲學的創立者，並不是因為他的修辭之術。蘇格拉底的目的不僅在於贏得辯論，更在於發現事物的絕對真理。李超傑：據拉爾修記載，「因為他在辯論中非常激烈，人們經常對他拳打腳踢甚至扯脫他的頭髮；在很大程度上他總是被人鄙視嘲弄，然而他耐心承受所有這些虐待。並且其程度是如此之深，以致當他被踢，而一個人對他平靜地承受感到驚訝時，蘇格拉底回答說，『男單我應當遵守驢子的法律，嗎，假如他踢了我的話？』」蘇格拉底對知識和明確推理的思考懷有很強烈的信心，以至認為知識可以治癒百病。他把他的方法運用到一切人類問題上，特別是道德領域，試圖給行為找出合理的基礎。如前所述，激進的思想家把那時代的倫理觀念和實踐僅僅看作是協議；歸根到底，強權即公理。保守分子則認為那是不言自明的；行為的準則不是可以推究的東西，必須服從。蘇格拉底力求了解道德的意義，發現是非的唯理的原則，即可用以衡量的標準。他心目中最重要的問題是：我將怎樣安排生活？什麼是生活的合理途徑？一個有理性的動物，一個人，應該怎樣行動？趙林：在討論其他問題時，蘇格拉底也是這樣不斷地揭露對方的矛盾，逼迫對方接近真理的。然而，我們發現在大多數情況下，蘇格拉底所探討的問題並沒有最終的結論。可見「辯證法」的最重要的意義不在於它的結果，而在於它的過程，即不斷地通過對話來揭露對方的矛盾，啟發對方走出矛盾而接近真理的過程，它所具有的方法論意義遠遠重要於它所得出的最後結論。趙敦華：蘇格拉底方法讓對話中自己發現真理的結果，這反映了希臘人真理觀的一個特點。希臘文「真理」一詞包含一個否定性前綴「不」和動詞詞根「被蒙蔽」。據考證，巴門尼德在首次使用「真理」一詞時，已經表達出「除蔽」之意。蘇格拉底的方法所朝向的真理也有這種意義。蘇格拉底與人討論問題時最顯著的一個特點就是，他始終喜歡追問事物現象背後的東西，即事物「本身」或者一般定義。事實上，當我們對一個事物的性質和狀態有所言說之前，我們首先應該知道這個事物的一般定義。用通俗的話來說，當我們在說一個事物「是什麼樣的」之前，我們首先應該知道這個事物「是什麼」。比如說，當我們說「花是紅的」這句話時，我們當然應該知道花是什麼；倘若我們連花本身是什麼東西都弄不清楚，那麼說「花是紅的」豈不是一件很滑稽的事？這種思想到了亞里士多德那裡就很明確地表達出來了，大邏輯學家亞里士多德認為，「是什麼」的問題在邏輯上總是優先於「什麼樣的」的問題。因此弄清楚（實體）是什麼，這乃是我們一切哲學的開端。亞里士多德認為，有兩件事情可以歸功於蘇格拉底，那就是歸納推理和普遍定義。蘇格拉底正是運用辯證法不斷地歸納和歸謬，讓對方的觀點不斷地陷入自相矛盾，不斷地修改和調整，最後達到關於事物的普遍定義或一般定義的。這種「普遍定義」到了柏拉圖那裡就叫作「理念」了，理念與感性事物相比是普遍性的東西，「桌子」的理念就比任何一張桌子都更是桌子，因為它包含了世界上所有的桌子。而我們也正是通過對各種理念的認識而超出了感性現象，走向了事物的本質。當然，蘇格拉底僅僅把事物的一般定義或共相視為主觀辨析的成果，並未將其看作是脫離個別事物而獨立存在的客觀實體。柏拉圖則進一步把普遍本質或理念從人的主觀世界擴展到整個客觀世界，將其當作與個別的可感事物相分離的獨立客觀實體，從而建立了古希臘第一個純粹思辨哲學的理論形態——理念論。趙林：辯證法這個概念是同學們非常熟悉的，因為大家都學過馬克思主義哲學，辯證法被說成是馬克思主義哲學的靈魂。辯證法源於古希臘哲學，雖然它的萌芽在一些早期哲學家（如赫拉克利特、芝諾、智者派等）的思想里就已經出現，但是「辯證法」（dialectic）這個概念卻是到了蘇格拉底那裡才真正被提出來；而且蘇格拉底把以往那種獨白的辯證法（毋寧說是一種詭辯論）轉變為一種對話的辯證法。從這個意義上說，我們可以把蘇格拉底稱為古希臘辯證法的創始人。同學們所了解的辯證法是一種獨白的辯證法，它在近代主要是在黑格爾那裡以一種獨斷方式表述出來的，馬克思繼承和發揮了這種辯證法。然而，「辯證法」最初在蘇格拉底那裡卻是以對話的形式展開的，是在討論問題的過程中逐漸地發揮作用的。辯證法在蘇格拉底是啟發性的，而不是規範性的，它比我們所了解的辯證法更加具有智慧的魅力。所以，當代著名的解釋學大師伽達默爾就認為，蘇格拉底式的「對話的辯證法」才具有真正的生命力，而像黑格爾的那種「獨白的辯證法」其實是一種很霸道的東西，就好像他那個店子里專賣辯證法，獨此一家，別無分號。鄧曉芒：辯證法在希臘文裡面是Dialektic，前面的「Dia」就是「通過……之間」的意思，「在……之間」，「藉助於……」。「lek」(leg)就是邏各斯（logos）的詞根，就是說話的意思。「在……之間說話」，那就是談話、辨析，所以辯證法最初的意思就是進行談話。《西方哲學史.學術版.第二卷》：早期希臘自然哲學家特別是赫拉克利特，認為萬物包含對立，永恆運動變化。我們說他富有樸素的辯證法思想，但在古代希臘並沒有人就此稱褐拉克利特等是辯證法家。亞里士多德認為辯證法的創始人是芝諾，就因為芝諾在悖論的論證中揭示了思想自身餓矛盾，而思考相反的東西是辯證法的一個主要特徵。…蘇格拉底的對話辯證法作為「助產術」，實質上是用嚴禁的邏輯分析來揭示思想矛盾，來透析、貫穿思想的矛盾運動，來探究事物的本性即普遍的定義性知識。…赫拉克利特第一個認為對立統一是事物運動變化的普遍「邏各斯」，發展出一種深刻的客觀辯證法，從後來黑格爾意義的辯證法而言，他確實是辯證法的奠基人。但他的一些論斷只是根據對事物現象的直觀，還缺乏邏輯內涵的論證。芝諾的悖論則是一種訴諸理性思維的主觀辯證法，在悖論論證的思想矛盾中觸及一和多、運動和靜止、有限和無限等等客觀事物的矛盾，它們不是感官經驗所能把握的，只有靠理論思維和邏輯推論才能認識。杜志清：蘇格拉底的方法論含有許多合理因素，如提出認識自己（人）的問題，完成了古希臘哲學由客體到主體的過渡；認為認識不應停留在個別、具體，而應上升到一般、普遍；肯定思維中的矛盾，探討由個別上升到一般的認識道路，這對於人類認識的發展有積極意義。他的問答法，是「啟發式」教學法的先導。但是，他反對對自然事物的認識，否定感覺甚至是肉體的作用，貶低對具體事物認識的價值，把知識、真理看成是心中所固有的，追求一個永恆的絕對概念，是唯心主義的和反辯證法的。羅素：辯證的方法只適用於某些問題，而不適用於另一些問題。也許這可以幫助我們決定柏拉圖的研究的特點，因為他的研究大部分都是可以用這種方式來加以處理的東西。而且通過柏拉圖的影響，後來大多數的哲學家們都曾為他的這種方法造成的局限所束縛。 某些東西顯然是不宜於用這種方式來處理的——例如，經驗科學。的確伽利略曾用對話錄宣揚過他的理論，但那僅僅是為了要克服人們的偏見，——他那些發現的正面理由不用極大的矯揉造作是不能插進到對話錄裡面來的。在柏拉圖的著作里，蘇格拉底總好象是只不過在引出被詰問者所已經具有的知識罷了；由於這種緣故，他就把他自己比做是一個助產士。但是當他在《斐多篇》和《美諾篇》中把這種方法運用於幾何學問題的時候，他就必須問到一些為任何法官所不能允許的引導性的問題了。這種方法是與回憶說相諧合的，因為按照回憶說，我們的學習只是由於記憶起來了我們在前生所已經知道的東西。但與這種觀點相反的，讓我們考慮一下用顯微鏡所做出的任何一種發見吧；比如說細菌傳播疾病，我們很難認為，這種知識是可以用問答的方法就能夠從一個本來對此一無所知的人那兒推引出來的。蘇格拉底的處理方法所適用的，乃是那些我們對之已有足夠的知識而可以達到正確結論的事物，但由於我們思想混亂或者缺乏分析的緣故而未能對於我們所知的東西加以最好的邏輯的使用。象「什麼是正義」這樣一個問題，顯然是適於以柏拉圖式的對話來加以討論的。我們大家都在隨便地使用「正義的」或「非正義的」這些字，只要考查一下我們使用這些字的方式，我們就可以歸納出來最能與習慣相符合的那種定義。這裡所需要的，只是關於問題中的這些字應如何使用的知識。但是當我們的探討得出了結論時，我們所做出的只不過是一樁語言學上的發見，而並不是一樁倫理學上的發見。 然而，我們也很可以把這種方法很有益地應用於稍為廣泛的一類情況中。只要所爭論的是邏輯的事情而不是事實的事情，那末討論就是發現真理的一種好方法。例如，假使有人說，民主制是好的，但凡是具有某種意見的人卻應該不許投票；那末我們就可以斷定這個人是不一貫的，並且可以向他證明，他的兩種說法之中至少有一種必定或多或少是錯誤的。邏輯的錯誤，我以為，要比許多人所想像的具有更大的實際重要性；它能使犯這種錯誤的人輪流地在每一個題目上都採取為自己所愜意的見解。任何一套邏輯上一貫的學說都必定有著某些部分是令人痛苦的，並且與流行的成見是相反的。辯證的方法——或者，更廣義地說，無拘無束地辯論的習慣——是有助於增進邏輯的一貫性的，因而在這方面便是有用的。但是當其目的是要發見新事實的時候，這種方法便完全行不通了。也許我們可以把「哲學」就定義為是用柏拉圖的方法所可能追求到的全部探討的總和。但是如果這一定義是妥當的話，那乃是由於柏拉圖對於後世哲學家們有影響的緣故。六、評價策勒爾：幾乎談不上蘇格拉底的「體系」。蘇格拉底沒有以權威自居；他更多地致力於教導人們自己去思考。他沒有作過任何有關學說的精確闡述。因此很難確定他在哲學中的地位；然而，他的重要性卻不容忽視。作為一個雖然承認人的認識是有限的，卻對真理孜孜以求的人，就本來的意義和審慎的意義上說，他是一個「哲學家」。趙林：在重構本質和重建形而上學的道路上，蘇格拉底鋪下了一層堅實的基石，而系統化的工作則是由柏拉圖來承擔的。陳修齋、楊祖陶《歐洲哲學史稿》：他站在奴隸貴族立場上，反對阿那克薩哥拉的唯物主義學說和智者的相對主義傾向。…攻擊雅典的民主政治及其領袖人物，積極為奴隸主貴族政體的復辟效勞。為了迷惑群眾和為自己的這種活動辯解，他說別人聽見了一條連他自己都不相信的「神諭」——世界上沒有比他蘇格拉底更聰明的人了，又說自己是神送來專門刺雅典這條「行動遲緩」的大牛的「牛虻」；甚至說從童年起他心中就有一種「靈異」的聲音，禁止他做他本來要做的事情，從而把自己的活動說成是由於「神托」和「天命」。 蘇格拉底是古代希臘第一個大力宣揚唯心主義的神學目的論的人。…他把人的心靈同物質自然界割裂開來，認為哲學研究的對象只應當是人自己的心靈，即他所說的「照顧你的心靈」，「認識自己」。… 蘇格拉底哲學活動的目的就是反對研究自然界，而要在上述宗教唯心主義和唯心主義先驗論的基礎上，探討和論證奴隸主貴族的道德理論。…在談話中，他不斷地提問，引導對方陷於自相矛盾而承認自己「無知」，找不到這一道德本身的定義，從而接受他那套為奴隸主貴族服務的唯心主義宗教道德說教。…這種所謂「蘇格拉底的方法」，具有某些辯證法的特徵。但它是建立在一般脫離個別並先於個別而存在的唯心主義的概念辯證法。…由於蘇格拉底所宣揚的一套唯心主義的宗教倫理觀念有利於統治階級，特別是經過柏拉圖在《斐多篇》中對他老師之死竭力加以美化和宣揚，蘇格拉底就被西方歷來的統治階級吹捧為「聖賢」，對後世有巨大的影響。費恩：令政治家高興，卻讓哲學家懊惱的是——只要不經過理性推論，無論任何事都可以輕易說服普羅大眾。對活在公元前5世紀的貴族來說，沒有什麼娛樂比聆聽偉大演說家的辯論更吸引人了。為了參與當時的民主政體，在專業辯士門下鍛煉修辭之術，是年輕貴族教育必要的一環。今天的政治階層摒棄了傳統教育的優點，僅將辯論技巧加以保留，實在令人相當遺憾。目前統治英國的工黨會在舉辦特訓的周末，將想要成為競選助選者的人送到某處，讓他們學習如何避免回答過於直接的問題。進階聯繫中包括一項面對面的測驗，應試者只需回答「何謂時間？」這個問題。如果他就這一話題可以持續談論15分鐘而迴避掉答案，他就可晉級下一輪。這群偽善者雖然可以隨心所欲地聯繫說話技巧，但碰到蘇格拉底可就遭殃了，因為他可說是發現，或重新發現禁錮辯士之鎖的人。他關心的不是別人「可能」怎麼想，而是他們的真正想法是什麼。哲學的目的在於提升心靈層次，而不只是鍛鍊形而上學的思考能力。每個有思想的人，經常會自問其行動目的、動機為何，甚至包括背後有哪些信念支持。蘇格拉底進行的這種詢問會導出一種最為普遍的真理——它可以被稱為「較為整體的認識」。然而在日常生活中，自問我們自己的整個世界觀的基礎為何，對實際的人生幫助其實不大。對自我與人生方向的掌握是一種漸進的過程，生命中任何改變也都立基於過去的種種經驗。但另一方面，蘇格拉底方法立基的論點在於：真實無誤的世界觀不應該會有他所發現的矛盾。若是理論前後能完全一致，那麼就等於找到了真理。或許我們已不再相信只有一種「正確的」世界觀，而且大多數人也認為，各類信念間之所以存在某種程度的不一致性，這並不意味著無知，而表明世界並不必然存在絕對真理。然而，如果我參加面試是為了應聘一份保險公司的工作，但我個人卻喜歡披頭散髮或穿鼻環舌環，要符合一致性的要求便是說，要麼徹底改頭換面，不然就另謀高就。《西方哲學史.學術版.第二卷》：蘇格拉底的哲學變革，不只是使希臘思想演進從自然哲學轉向人間倫理道德，更重要的在於他將哲學的主題轉向人自身，在的本性中激揚出一種深蘊邏輯力量的理性精神，其意義已不限於更新道德價值，更在於促使希臘哲學進入結合科學理性與人文精神的體系化新階段，從而深刻地影響了西方的哲學傳統與文明進程。七、鄧曉芒：《蘇格拉底與孔子的言說方式比較》我在《論中國哲學中的反語言學傾向》一文中曾說過:「中國哲學對語言的追索可以說是一開始就自覺到了的，但也是一開始就採取了蔑視語言本身或使語言為政治服務的態度，從未把語言當作人與世界本體之間的必經中介，更談不上將語言本身及其邏輯當作本體和客觀規律了。」為了進一步展開這一觀點並說明其意義，我想在此以孔子的《論語》為例，將它與古希臘蘇格拉底的言說方式作一對比。蘇格拉底常被譽為"西方的孔子"，而且與孔子一樣，也沒有留下自己親自撰寫的著作，而只有由弟子們所記述的言論；在孔子，這是由於他"述而不作"，在蘇格拉底則是由於，他認為自己的使命是通過談話啟發人們去關心和思考真理，追求智慧；兩人都以口頭對話的形式闡述了自己的思想，且都把關注的重點集中於倫理道德問題，但他們不論是在倫理道德的內容還是在對話的方式上都有極大的區別。本文擬只就他們對話的言說方式來作一比較。一、言說的標準問題任何言說，如果要人有所獲的話，都必須要有標準。孔子和蘇格拉底可說是中西方傳統言說標準的確立者。然而，蘇格拉底把言說的標準最終確立於言說本身，孔子則把言說標準放在言說之外，從而最終取消了言說的標準。拿蘇格拉底的一篇著名的討論美德的對話《美諾篇》來說，蘇格拉底在與美諾的討論中總結出了這樣一條規則:"一條原則如果有某種正確性，它不應該只是此刻，而應該永遠是站得穩的"。如何才能"永遠站得穩"呢?蘇格拉底主張，應當拋棄"任何一個用未經解釋或未經承認的名辭來說明的答案"口例如"美德"，如果我們要談論它，首先要解決的一個問題就是:"什麼是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何樣的?")因為，"當我對任何東西，不知道它是『什麼"時，如何能知道它的『如何"呢?如果我對美諾什麼都不知道，那麼我怎麼能說他是漂亮的還是不漂亮的，是富有的而且高貴的，還是不富有不高貴的呢?"也就是說，蘇格拉底非常注重言說本身的邏輯層次，在言說中所使用的任何概念都必須建立在這概念的明確和嚴格的"定義"之上，否則一切描述都無以生根。這種要求是言說本身的要求，而與所言說的對象或內容無關。就是說，即使你言說的內容再好，如果不遵守這一原則，只會連自己也不知道自己說出來的是什麼，或者是陷入自相矛盾，這正是美諾在與蘇格拉底討論時語無倫次、處處被動的原因。蘇格拉底提出的這一原則，也是後來亞里士多德建立形式邏輯的同一律和不矛盾律、並將"實體"作為最基本的"是"本身(即"作為有的有")置於言說的首要地位的根據。在亞里士多德那裡，這一形式邏輯的原則同時也是本體論的原則，或者說，言說的原則就是存在的原則，什麼東西是最基本的存在，什麼東西就是最根本的言說:蘇格拉底雖未進到這一層，但他為言說規則的"本體論化"即客觀化提供了前提，在他那裡，言說的規則是不以人的好惡為轉移的客觀規則，不是人說語言，而是語言說人。所以，當美諾回答蘇格拉底"什麼是美德"的問題說，美德就是男人懂得治理國家，女人善於管理家務等等時，蘇格拉底諷刺他說:"當我只問你一種美德時，你就把你所留著的一窩美德都給端出來了"，並開導他道:美德"不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性；而要回答什麼是美德這一問題的人，最好是著眼於這種共同本性"。這就意味著，在回答"什麼是美德"這個問題時，必須提出一個具有普遍性的本質定義，也就是這個"什麼"必須是一個適用於美德的一切場合的概念，而不僅僅是美德的一個實例("部分的美德")。這樣，蘇格拉底引導著美諾一步步推導，先是撇開感性經驗的具體例子，然後剔除了那些僅僅構成美德概念的一部分的概念(正義、勇敢等等)，直到推出美德是一種"知識"，即美德的"種"(本質)。"知識"的概念是一個不在"美德"概念之下，而是在它之上，因而可以用來給美德歸類、使之得到更高的規定和理解的概念。當然，後來亞里士多德把定義的規則規定為"種加屬差"，即不但要知道美德是"一種"知識，還要知道它是一種"什麼"知識，而且這個"什麼"還必須是最近的屬差，所以定義就是"正位；蘇格拉底還未意識到這一點，他所做到的只是使思想擺脫具體經驗的束縛而上升到邏輯的(合乎理性的)言說，但這正是最困難的一步。由此就形成了西方思維對任何一個概念尋根究底進行追溯的理性傳統。現在我們來看看〈論語》。孔子在《論語》中與弟子們討論的最重要的一個問題就是"仁"的問題，"仁"也是孔子思想的核心。然而，這些討論全都是建立在未給"仁"下一個明確定義的前提下的。談話中，弟子們向孔子問仁"共有七次，每次都各不相同。現論列如下。1.顏淵問仁。可以看出，《論語》中凡"問仁"、"問政"、"問君子"等等的意思，都不限於問"什麼是仁"、"什麼是政"、"什麼是君子"，而是籠統地"問關於仁、政、君子等方面的事"，這樣我們才能理解孔子對這些提問的回答為什麼那麼多種多樣，且把不同層次的事情放在一起。孔子對顏淵的回答有三句話，代表三個不同的層次。1)"克己復禮為仁"，這一命題類似於美諾對"什麼是美德"的問答，即"男人的美德是治理國家"；但美諾還有一種想要進行歸納的意向，因此他還列舉了女人、老人、奴隸等等其他一些他所能想到的美德，孔子卻連這種慾望都沒有，只舉了"克己復禮"一例(別的例子他要留著對別的人講)。2)"一日克己復禮，天下歸仁焉"，這一命題講的是克己復禮與天下、仁三者之間的關係。從"一日"來看，這是一個全稱假言命題，前提和結論之間有種必然性，但結論卻並不是"仁"，而是"天下歸仁"，即天下的人都會稱許你是仁人。它所針對的問題己不是"什麼是仁"，而是"怎樣才能使天下歸仁"了。3)"為仁由己，而由人乎哉?"這是第三個層次，談的是"為仁"(即仁的行為)的根據，它回答的是"實踐仁單憑自己，還是也要靠別人?"這一問題口上述三個層次當然還是有聯繫的，它們就像一個德高望重的老者對年輕人說:你們要克己復禮啊，克己復禮做到了，人家都會說你們是仁厚之人呢!只要你們想做，這是不難的啊!換言之，如果連貫起來看，這些話後面包含的意思是勸說，而不是證明。勸說也是有一個內在的標準的，但它不體現在言說本身上，而是包藏在一問一答的意思中，這就是:想要做到仁，或想成為一個仁人。"問仁"本身就意味著:想要仁，而問怎麼做?沒有這個前提，對話根本就形成不起來。孔子的教導只對於那些想要成為一個"仁人"(君子)的人才有意義，對那些甘做"小人"的人則不存在對話的基礎。 顏淵昕了以上回答還不滿足，於是"請問其目"，即具體實施辦法。孔子說:"非禮勿視，非禮勿昕，非禮匆言，非禮勿動"，把視、昕、言、動都落在一個"禮"字上。但問題是，他為什麼不說"非禮勿想"?"想"難道不是一切視昕言動的出發點嗎?回答只能是，非禮勿想是用不著說出來的前提，如果連這點都還有疑問，那就不用說什麼了，要說也只有"鳴鼓而攻之"或罵人了。《論語》中很多地方都是以罵人告終，如"不仁"、"小人"、"德之賊"等等o不過，雖然"想要仁"是一切對話的潛在的標準，它卻不可能成為討論的對象。言說的標準是有的，但它不進入言說之中，而是在言說之外；它不受言說的檢驗，而是言說的前提；它是每個談話的人預先默認的，並在談話中時刻認可的。2.仲弓問仁。回答仍然是三個層次:"出門如見大賓，使民如承大祭"，這是指外部表現出來的舉止；"己所不欲，匆施於人"，這是指主觀對客觀(他人)的態度；"在邦無怨，在家無怨"，這是指內心的心情。前面的分析也完全適用於此，即:1)沒有給仁是什麼下一個定義，只是描述了仁在不同場合下所表現出來的特徵和標誌；2)沒有指出這些特徵和標誌哪一個是本質性的，儘管"己所不欲匆施於人"比起其他兩條來重要得多，唯有它是"有一言而可以終身行之者"，但孔子卻將這三條作為"一窩"仁端給了仲弓。3.司馬牛問仁。回答只有一句話:"仁者，其言也詡"。司馬牛正當地發問道:"其言也切，斯謂之仁巳乎?"也就是說，難道只要言語遲鈍就可以說是仁了嗎?意思是對這一命題的周延性提出疑問。孔子的回答則是答非所問:"為之難，言之得無詡乎?人家間的是:難道凡是言語遲鈍的人都是仁人嗎?孔子卻答道，做起來不容易，言語當然就遲鈍了。撇開這種驢唇不對馬嘴不談，孔子這句話本身也是經不起推敲的，說時容易做時難、或做起來並不難但說不清楚的事太多了。注者說孔子這是針對司馬牛多嘴的缺點而說的，但人家問的是"仁"，而不是什麼別的小事情，怎麼能把"多嘴"隨意上綱到如此高度?可見這裡表面上是一種對話，實質上是一番教訓，是很不容分說的。4.樊遲問仁有三次，每次得到不同的回答。第一次是在《論語?顏淵》中，孔子的回答最短，只有兩個字:"愛人"。但這未免太簡單了，愛什麼"人"，如何"愛"，都沒有交代。孔子顯然並不主張不分彼此地愛一切人(如墨子的"兼愛)，他還說過惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身"。所以"愛人"作為仁，遠不是蘇格拉底所謂"永遠站得穩"的普遍原則，為了"不使不仁者加乎其身"，仁者也可以惡人、恨人，甚至"食肉寢皮"也是可能的。5.樊遲第二次問仁的答覆是:"仁者先難而後獲，可謂仁矣"。有人猜測樊遲害怕力行，想不勞而獲，因而孔子敲打他。這與孔子教訓司馬牛的情況類似。6.樊遲第三次問仁是在《論語?子路》中。此人受教育有癮了，雖然孔子並不喜歡他，還罵過他"小人"。這次孔子多說了兩句:"居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也飛前三句沒有什麼新意，最後強調到了外國也不可放棄，是否暗指樊遲朝三暮四，不能堅持，這隻有他們兩人知道。《論語》中很多對話都是要根據當時的具體情況來領會的，時過境遷，留下來的文字就成了啞謎。7.子張問仁。答以"恭寬信敏惠"，"能行五者於天下為仁矣"。他還解釋說，恭則不受侮辱，寬則得人擁護，信則被人任用，敏則有功勞，惠則能夠使喚人。這些當然都是些好東西，但子張間的是"仁"，而不是什麼是好東西，這些解釋使人感覺離題萬里。如果把"仁"定義為"有用的品質"，這些說法自毫無疑問。可惜並沒有這樣的定義，更何況孔子決不會贊同這種與"利"結合得太緊的定義。孔子真正所想的也許並不是這些好品質的實際效果，而是把子張看作"言必信，行必果"的"小人"了，因此才以小人能理解的語言來引導他。但這樣隨著他人的需要和具體的情況不同而隨時改變"仁"的言說的做法，不是太無標準了嗎?孔子的標準始終在他自己的內心，一切說出來的標準都是相對的，不確定的，不可依靠的，也許只有當時面對面的兩個對話者("我"與"你")能夠領會，一旦當事人去世，就只好由後人任意解釋了。中國古代哲學文獻中，這種情況幾乎成為通例。當然，《論語》中也有說得比較明確的話，其中最重要的有兩句，一是〈雍也》中說的:"夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人"，一是《學而》中有子概括的:"孝弟也者，其為仁之本放!"前者有人認為是孔子所定仁之"界說"(即定義)；後者亦被人稱為仁的"基礎"和"標準"。前者是以己所欲而立人達人，是"己所不欲勿施於人"的相反說法，但究其根據，無非是"愛人"；但愛人有差等，所以又要以"孝弟"為標準，可見前一句話最終要本於後一句話，即親親之愛、孝弟才是真正的"為仁之本"。離開了孝弟，則並不是什麼人都該愛，什麼人都該立和達的。然而，是否一旦孝弟了，"愛人"或立人達人就自然成立了呢?未必。孔子主張即使父親偷了別人的羊，也得"父為子隱，子為父隱"；可是，一旦在這種情況下為盡孝道而和別人打將起來，如何還談得上"愛人"?有子的孝弟為本是針對著消除"犯上作亂"而言的，並沒有把它當作一個普遍適用的"愛人"原則，這算是比較明智的。但這樣一來，孔子所理解的"仁"從根本上就不是一個普遍的人性標準，而是一個引起家族紛爭的相對原則，也就昭然若揭了；它在實際的社會生活中必然導致對一個最高家長即專制君主的絕對需要，在言說方式中則導致話語權威，即以一己之欲強以立人達人，而這一己之欲的相對的話語標準卻始終隱沒在話語背後，這就使整個言說從語言本身的角度來看顯得無章可循，毫無標準了。二、對話的性質問題蘇格拉底的言論大都以對話的形式流傳下來， 孔子的《論語》中也有不少的對話。但究其實質而言，只有蘇格拉底的對話才真正具有對話的性質，孔子的對話其實並不是真正的對話，而是類似於"教義問答"的權威話語和獨白，問者所起的作用只是提起話頭和等待教導。與孔子在對話中的"誨人不倦"的"答疑解惑者"形象不同，蘇格拉底在對話中多半是以提問者的身分出現，他的對手才是問題的解釋者和回答者；但全部對話的靈魂恰好是提問者而不是回答者，是針對回答的提問才使問題變得更清楚了。然而，蘇格拉底並不以全知者自居，他說:"我知道我是沒有智慧的，不論大小都沒有"，這不是過分自謙，而是他的真實想法。因此他有一種開放的心態，即他只提問，讓對方自由地回答。所以在對話中並沒有任何預設的前提，雙方都是自由的，一個問題將引出什麼樣的回答並不是預先策劃好的，而是臨場發揮的，只有話語本身的邏輯在把言談導向某個越來越清晰的方向，因而雖然自由交談，卻也不是隨意散漫的。蘇格拉底相信，話語有其自身的標準(邏各斯)，但這標準不是他所獨有的，而是人人固有的理性，這理性即使是他自己一個人所發現和自覺到的，也要由別人嘴裡說出的話語來證實其普遍性。所以蘇格拉底從來不強迫人家相信自己的判斷，而總是誘導別人自己自願地說出他所想說而暫時不說的話；這種暫時不說並不是預設的前提，而是對自己想說的話的存疑和對別人自由的等待，只有當別人自由地說出了他所想說的話，這話語的普遍性能才得到確立；反之，若把別人置於不自由的、被動受教的地位，即算別人承認你說得對，這話語的普遍性也是永遠得不到證實的。蘇格拉底把自己的這種方法稱之為精神的"助產術"，正是這個意思。助產婆只能幫助孕婦生孩子，而不能代替她生孩子。與此相反，孔子雖然並不認為自己"生而知之"，而是"學而知之"，但在對話中，他是以"學成者"的身分高居於他人之上的，儘管還要"學而時習之"，但總的來講那已是過去的事了，所以他自述"吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩"。面對學生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的則是不必知道的。他許多次說自己"不知"，但這要麼是一種迴避作答的方式(如《八借》中對"或問柿之說"答以"不知也")，要麼只不過是否定態度的一種委婉(巧滑)的表達，實際上早已下了斷語(如《公治》中財冉雍、子路、冉求、公西赤、陳子文等人判為"不知其仁"，或"未知，焉得仁?)他教導學生說:"誨女知之乎!知之為知之，不知為不知，是知也"，但至少他認為自己所知的那一點是不可懷疑的，必須"篤信好學，守死善道"，卻從未考慮過是否會有自以為知其實卻並不知的情況，後面這種情況正是蘇格拉底對自己的知和那些號稱有知識的人("智者")的知都抱懷疑態度的根本原因；所以孔子的"知其不知"與蘇格拉底的"自知其無知"本質上是完全不同的，後者是對自己已有的知的一種反思態度，它導致把對話當作雙方一起探求真知識的過程，前者則把對話看作傳授已知知識的場所。孔子對自己也不知的東西的確是坦然承認的，但那只是因為他不認為這些知識是必須的。他說:"吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉"，一般"鄙夫"之知是不用學的，只須從君子的立場"叩其兩端"即可窮盡其理。例如，樊遲請學稼、學為圃，孔子說自己不如老農老圃，然後說:"小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用惰。夫如是，則四方之民褪負其子而至矣，焉用稼!"這就叫"叩其兩端"(即"上""下"兩端)。所以，蘇格拉底在談話中專門找那些自以為有知識的人提間，揭示其矛盾，打破他們的自滿自足，啟發他們意識到自己的無知和膚淺，從而致力於知識的進一步深化；反之，孔子則是"不憤不啟，不徘不發"，即不到學生想求明白而不得的時候，不去開導他；不到他想說而說不出的時候，不去啟發他。人家有疑問來請教，這正是佔領話語制高點的好機會，所以朱襄注云"待其誠至而後告之"。常聽人說到一個悖論:沒有誠心是進人不了中國傳統文化的，但有了誠心又跳不出中國傳統文化，結論是中國傳統文化不可認知(只可信奉)。想必這一悖論自孔子已經開始了，他是絕對說服不了像美諾和智者派那樣的一些自以為是、既不"憤"也不"徘"的聰明人的，只能成為那些腦子不太開竅的人的精神領袖。而一旦成為精神領袖，則可以對他任意褒貶評點，成為類似於上帝那樣的"知人心者，所以"唯仁者能好人，能惡人。所有弟子的優點缺點均在他一人掌握之中，誰將來能做什麼、不能做什麼也都被他所預見。這就是為什麼孔子雖然極其謙虛，但他的對話總使人感到一種不平等，一種精神上的居高臨下，即使有些話毫無邏輯性也不容辨駁的原因。三、討論的效果問題蘇格拉底在對話中，雖然執著於一個明確的目的，這就是要找到一個事物的"定義"，但他也知道這不是那麼容易的事，他自己心中預先並無定數(所以才"自知其無知")，唯有依靠自己的理性和"辯證法"去不斷地有所發現。例如在《大希庇阿斯篇》中討論"美是什麼"的問題，最後的結論竟然是"美是難的"。不過討論並沒有白費，雖然還不知道美是什麼，但畢竟知道了美"不是什麼"，思維層次有了很大的提高，而這正是蘇格拉底真正想要達到的。又如在《普羅塔哥拉篇》中關於美德是否可教的問題，雙方在討論中都從自己本來所持的立場不知不覺地轉向了持對方的立場，頗具喜劇性，最後也沒有結論，蘇格拉底說對這個問題還需要進一步研討。但毫無疑問，在這種開放式的討論中，不但討論雙方的思維水平已不是討論前的水平了，而且所討論的問題的內在複雜性、微妙性也暴露出來了，這就給後人沿著思維已指出的方向繼續深入提供了極寶貴的啟發。相比之下，孔子的對話看重的只是結論，而完全不重視反覆的辯難，一般是一問一答為一小節，少有兩個以上來回的，即使有，也不是針對同一個問題，更不是貫穿一條思路。孔子說"溫故而知新"，"學而不思則罔，思而不學則殆"，又說"吾道一以貫之"；但他是如何由故而"知"新的，他的"思"的思路究竟如何，他又是怎樣用他的"道"來貫穿他所有那些論點的，卻從來不曾交待。我們只能認為，他的"知"、"思"和"道"都只不過是一種內心的體會，所能說出來的只是結論，而不是過程。所以，《論語》是中國傳統官樣文章中泛濫成災的"要字句"的始作俑者。所謂"要字句"，用今天的話來說，就是"我們要……"的句式，有時不一定包含"我們"，常常連"要"字也省掉了，但意思每個中國人都懂。但西方人就不一定懂了，他們只可能將它看作"無人稱句"，但西文無人稱句不含"要"的意思，因此他們往往抱怨這種句子沒有主語。隨便舉一例:"見賢思齊焉，見不賢而內自省也"，前面加上"我們要"三字(或只加"要"字)，亦通。又如"先行其言而後從之"，"志於道，據於德，依於仁，游於藝"等等，不勝枚舉。在"要字句"中，"為什麼要"是不能問的，一問你就成了異端，"攻乎異端，斯害也已"，因此這是一種權力話語。那麼，一介儒生，權力從何而來?來自道德上的制高點，而道德制高點又是基於自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)對孔子說守三年父母之喪太久了，許多該做的事都荒廢了，孔子問他:"食夫稻，衣夫錦，於女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也口今女安，則為之!"；宰我走後，孔子罵他"不仁"，說"子女三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎!"父母抱大他到3歲，所以父母死後就要守3年之喪，如果當作一種定量化的推理來看這的確是很可笑的，哪裡有什麼道理；但能夠想到這個類比並說出來的人顯然表明了他的情感的深切篤實，自然就有資格訓人了。幸好沒有人來和孔子競爭說父母養你到18歲，因此要守喪18年，因為這畢竟只是一種權力話語，而不是真正的權力。不過，一旦和真正的權力掛上句，就難說會出現什麼荒唐事了(如文革中大家競相表"忠心")。所以，對話中對權力話語的爭奪實質上是一場情感的表白和比賽，其結果就是寫有"忠孝"二字的大獎盃。因此，從歷史上看，蘇格拉底和孔子的兩種不同的對話其效應也是極不相同的。前者造成了西方哲學史上從自然哲學向精神哲學的大轉折，刺激了後來柏拉圖、亞里士多德等人超越蘇格拉底而建立起龐大的唯心主義體系；後者則樹立了無人能夠超越的"大成至聖先師"，只能為後人"仰止"和不斷地體會、學習。中國傳統思維方式和言說方式從此便進人到了一個自我循環、原地轉圈的框架之中，儘管內容上還有所發展和充實，形式上卻兩千多年一仍舊制，幾無變化，直到"五四"新文化運動才開始有了初步的鬆動。
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