談錫永：如來藏體性與觀修(2)

第五節如來藏之觀修《入楞伽經》說如來藏，以說觀修為宗旨，故施設名言為「如來藏藏識」，以便行者由觀修藏識境界以現證「名為藏識之如來藏」。由是本經正分實可分為三科:一者、由觀修說如來藏二者、說修證如來藏三者、說現證如來藏。下來，即據此三科以說。1由觀修說如來藏說如來藏，說為五法、八識、三性、二無我。此即是說「如來藏藏識」，亦即由藏識境界以明名為藏識之如來藏。此中五法，為相(nimitta)、名(nama )、分別(vikalpa)、正智C samyakjnana )、如如(tathata)。相與名，為二種顯現。彌勒於《辨法法性論))說為「二取顯現]與「名言顯現]。人即依於此二種顯現而作分別，由是建立人我與法我，情器世間遂被妄計為真實。此即藏識境界，經中復由八識、三性更作詳說。對於相，經中說為「能取所取之分別境界」，此即彌勒施設為二取顯現之依據。二取即能取所取，顯現即是分別境界。對於名，經中說為四種語言差別，是為:相語言、夢語言、計著妄念與分別所起語言、無始分別所起語言，經言——相語言由分別形色與性相，且執以為真實，由是生起夢語言者，大慧，於回憶先前所經境界時，依非現實境生起計著妄念與分別所起語言者，大慧，由憶念過去所作競爭業而生起無始分別所起語言者，大慧，由習氣生起。彼習氣種子則自無始來時自妄想與遍計中生。此即四種名言顯現相。對於日常事物及人物，凡愚即依其相而施設名言，此施設最為廣泛，人即執之以為現實。夢語言則相反，依非現實境而執為真實，此如經驗、理想等。計著妄念與分別所起語言，即如恩怨情仇種種語言名相，是即過去所作種種競爭業。此等恩怨情仇競爭業，非由習氣直接生起，若由習氣直接生起者，如情慾、飲食等名言，則為無始分別所起名言顯現。由是依於二取及名言，共成五種分別。即二取顯現分別及四種名言分別。此種種分別，皆是識境，經中於是更說八識。識有八種，依其功用則可分為兩種，現識及分別事識。現識指藏識，彼「以不可思議熏變為因而起變現功用」分別事識則指餘七識，彼「以無始以來由戲論而致之習氣為因，起分別外境功用」。所以於識境中，藏識僅成變現，餘七識始成分別。由是識境有三種相，「轉相」( pravrtti-laksana)、「業相」(karma-laksana)、「賦性相」(jati-laksana )。是即三種分別相，然而餘七識與藏識非異非不異，以藏識即是餘七識之因，而於識滅時，僅為餘七識不復起功用，非藏識滅。以其因故非異以其用故非不異。此中第六意識及前五識(眼耳鼻舌身識)，其分別成為「轉相」，即轉變境界而成分別相第七意(末那識)分別成「業相」，即由業力習氣而起諸分別相，恆時執自我為中心，成為我與我所第八心(藏識、阿賴耶識)則具「賦性相」，以其所藏者為諸識見分及相分種子，如眼具眼之賦性、耳具耳之賦性，是為賦性相。——前人譯jati一詞為「真相」或「智相」，未合，jati實意為體性或賦性，此處仍指藏識之體性或賦性而言，故仍是識境。若稱為真相或智相，則已是如來藏境界，故改譯為「賦性相」。如是三種分別相，實亦即前說之五種分別，故亦可涵蓋為二種顯現。依於相、名、分別，說三自性，即遍計自性(parikalpa-svabhava)、依他自性(paratantra-svabhava)、圓成自性(parinispanna-svabhava)。此即認知相名分別之三種不同概念。凡愚認知事物，一切皆執有物性，是故真實，是即由遍計二取與名言以成認知，此中唯有妄計，如由其相(二取)其名(名言)而作分別，遂妄計此分別為真實，由是建立人我與法我。若依緣起以認知事物，則一切法皆被建立為緣起性，是即由依他以認知事物。當初地菩薩觸證真如時，其對一切法之認知始為圓成自性，故圓成自性即是真如境界，亦即離上來所說一切分別相境界。彌勒瑜伽行即由建立此三自性而成行人之抉擇，依抉擇觀修，然後決定為三無性。此即:一者、抉擇一切法為遍計自性，於是由觀修而決定其為相無自性，由是超越凡愚之妄計。二者、抉擇一切法為依他自性，於是由觀修而決定其為生無自性，由是超越依他。三者、抉擇一切法為圓成自性，於是由觀修而決定其為勝義無自性，由是超越圓成。若於龍樹中觀，則建立為四重緣起義。於此實應細說。宗喀巴大士於《中論廣釋·正理海》CRigs pa rgya mtsho )中，說緣起有三性——論云：宗喀巴《中論廣釋·正理海》(Rigs pa rgyamtsho)說緣起三性雲——此說為差別事緣起者，可解釋成有為法之緣起。彼復說為「相連」( phrad)、「相對」（Itos)、「相依」(rten)等三種異名。所依據之詞義，〔義為)於一切所知之生起。生起有二種——生者於非有為法為非有，然卻依彼(非有為法〕而建立，是亦有「生」義。(如《中論》雲)「作者依業有，業復依作者，除此緣起外，未見能生因。」此謂依於業而生起作者，然業卻非作者之能生。彼理若用於他法，亦說為量、所量、所立、能立等彼此相互而生，然卻非彼此相互能生。《寶鬘論》亦云:「此有即此生，有短即有長」。此即如「短」非「長」之能生。複次，謂依各各因緣而生起。除離系果外，須作於實有法，諸非彼之緣起者，乃依他法而生起，然於心觀待處，實非彼之因緣。若爾故云:「何故世間法，悉為因緣法，是故世間法，皆為空性法」。此中說為差別事之緣起者，即說為「有為法」之緣起。彼說為相連(phrad)、相對(Itos)、相依(rten)三種異名。於相對、相依二緣起性，論中說此即緣生之二種差別:一者、「生者於非有為法為非有，然卻依彼(非有為法)而立，是亦有生義。」二者、「依各各因緣生起，除離系果，須作於實有法。非彼之緣起者，乃依他法而生起，然於心觀待處，實非彼之因緣。」如是說相對與相依。宗大士論義嚴謹，是故說得艱深，今且略釋其義——於相對，說有為法與非有為法相對。若一有為法依於非有為法而安立，此非有為法對彼有為法而言，便亦有「生」義，是即相對緣起。有為法落於緣起，非有為法卻不落緣起，此如「業」，是非有為法(業之現行則是有為法)，人依業而生，然而人卻非以業為生因，故此「生」義實由相對緣起而成為生。此亦如如來藏與藏識，如來藏非有為法，藏識則是有為法，如來藏自顯現而成藏識，唯此非說藏識以如來藏為生因，故僅說藏識由與如來藏相對而成為生。於相依，除離系果(可理解為佛果)，一切法雖依於各別因緣而生起，唯仍須依於觀待而始成為有。此所謂「觀有」，即如眼識之於色、耳識之於聲等，此等「觀待處」如眼識等，非色、聲諸法之因緣，然而無此觀待，則境界不生起，故亦說為生起此境界之因緣，名為相依。格魯派說此緣起三性，實為識境中緣起法之三性。然寧瑪派則說四重緣起:業因(相連)、相依、相對、相礙。此中差別，以緣起三性為識境緣起，相礙緣起則非識境緣起。此中業因緣起，即相連緣起(相連，取因果相連義)。此亦即一般之所謂「因緣和合」。由建立因緣和合而成為有(業因有)，即可破凡愚之由相名分別而成之實執。此相當於瑜伽行之以相無自性(laksana-nihsvabhava)以超越遍計自性。此中相依緣起，說心識與外境相依。心識依外境而始起功能;外境唯依心識而成變現，故成「相依有」。由此相依有即破業因有，亦即證知「因緣和合」而成之有亦無自成，以其唯識故。此相當於瑜伽行之以生無自性(upatti-nihsvabhava)超越依他自性。此中相對緣起，說如來藏與藏識。藏識境界中諸法實為如來藏之自顯現，藏識義，則相對於如來藏而成立，故成「相對有」。由此相對有即破相依有，亦即證知所謂藏識唯藉智境之自顯現而相對成立，此相當於瑜伽行之以勝義無自性(paramartha-nihsvabhava)以超越清凈依他（依他性有凈染二分。今人多說清凈依他等同圓成自性，實際上，若謂清凈依他即於依他自性上「無執以為緣」(《解深密經》語)，則此當指藏識，藏識唯含藏種子，故不起分別，是即無執以為緣。至種子起現行，則是雜染依他。由是清凈依他非同圓成自性。）此中相礙緣起，為甚深不共緣起。說為不共，即大中觀所施設，不與余宗共。此緣起又說為兩重義—一者，識境由相礙而始成為識境。譬如眼識，由受局限(相礙)而始成為眼識，故眼識唯能緣色，不能緣聲。二者，於智境自顯現成為識境時，受種種相礙(條件與局限)，故其自顯現即由因應相礙緣起而成為有(相礙有)。此如吾人之情器世間，必須受三度空間相礙，故自顯現為立體;必受一度時間相礙，故自顯現為三時(過去、現在、未來)。此因應相礙而成立之有法，名為「圓成」，亦名為「任運成就」。由諸法依圓成(適應相礙)而成為有，此於緣起法可名為「相礙有」，於彌勒瑜伽行即圓成自性。初地菩薩證入相礙有，破相對有，即名無二(相對則必為二)，是名觸證真如，亦可說為住入法性。此際行者雖住於相礙，亦可說為已離緣起，則指其已離由識境建立之「緣起三性」，然而實未離由非識境建立之相礙。然而何以說其為非識境，則以於抉擇相礙時，離六根以認知六根之相礙(此如修六根圓通);由離時方以認知時方之相礙(此如觀修「第四時」及「不定方」)，由是說此緣起為非識境(未證入佛內自證智境前之離識境)。於初地後，由二地至十地，其抉擇見即依相礙有而層層建立，亦即抉擇圓成自性以觀所緣境，如是離諸相礙，證勝義無自性性以超越圓成自性，及其究竟，即證無礙，是謂不二法門。由上來所說，即知瑜伽行之三性三無性，實與四重緣起義理和同，名相不同，實以施設名言不同故，然彼此實為「法異門」。至於四重緣起之現證，於下來尚有詳說。行者觀修三自性二無性，其現證者即為正智。經中說「聖智」有三相:一者、離識境相;二者、一切諸佛本願力加持相;三者、依聖智趣自證相。此說三相，非說有三種智。正智唯一，具相有三。複次，此具三相之上聖智，經中明言為八地菩薩之修學，此即於八地以前，雖已觸證真如，其現證果仍未得稱之為上聖智。反而言之，此亦即八地以前之證智，未能具足此三相。於觀修次第，經中說言，「菩薩通達辨別遍計自性義，由是即能凈治而入二無我，照明菩薩諸地。」此即雲相依緣起之觀修已能入二無我，說為[入」，則尚未現證。此說地前資糧道與加行道，以此觀修為基得入見道修道菩薩地，故云「照明菩薩諸地」。於見道位，初地菩薩觸證真如;歷至六地，菩薩證般若波羅蜜多;復歷至八地，菩薩始現證深般若波羅蜜多，故知經中實言唯深般若始能離諸識境。關於離識境，經中說兔角牛角喻，此喻深密，於此更當一說。經言，有兩種外道見—一者、斷言一切法自性隨因壞滅而無有，即以此分別見而謂兔角無有，彼等乃說一切法無有如兔角。此非如今人所言，兔角子虛烏有，自然無有，此種外道見比令人所言遠為深刻，彼由「因」之成壞而說有無，兔角無「生因」是故為無，於是即由種種因壞滅而說無見。二者、見大種、求那、極微、實境、形與位等諸法差別有，故執著於兔無有角而牛有角。此與前一種外道不同，前者入於斷滅邊，此則入於二見，二見者，由相對而成立，故說為有與無。經中否定此二種外道見，謂兔角「非是非非是」(na-asty-asty-vimirttam)，亦即「非有非非有」。—於此須知，說非有非非有不同於說有無，此可標點為「非有」、非「非有」。於此分別，即其深密之處。常人依於識境，即依於二取而成分別，此為識境之第一層次。既成二取分別，於是復依此分別以建立概念，是為名言。既有名言，於是即又成名言分別，由是即成二見，此為識境之第二層次。於牛角兔角，若依二取，則成「角」之分別，依此分別建立「角」此概念，復由此概念分別牛有角、兔無角，如是二見。此二見於現實生活中十分合理，以現實生活即為識境故。但若欲離識境，則必須離名言分別，亦即須離種種由二取分別所建立之名言，如「角」。若已離角之概念「角想」，是則便無牛有角、兔無角之分別。經中於說上聖智三相時，詳說離識境相，以兔角為喻，目的即在於說明欲離識境，非為直接離二取顯現，實應同時離名言顯現。無角想即根本無有角無角之分別，故兔角的二取顯現中雖其說為「非有」，但若離名言顯現(離「角想」)，此「非有」便亦不能成立，故更同時說為非「非有」。於此「非有」非「非有」之施設中，「非有」為識境，非「非有」則已非識境。此更當注意，說非「非有」，並非說之為有，只是對「非有」之否定。於非識境中，既已無角想，故已實無「非有」之想，由是始能離分別。此點於行者之觀修甚為重要。行者登初地，住於相礙緣起中入圓成自性，即已離相對緣起之依他。若以初地為核心，行者即有兩個難點。一者，於地前如何觀修相礙緣起以離相對，令得入初地?二者，離相對後住入相礙，於修道位又須如何離礙?此二難點，即可由觀修非識境加以解決。觀修非識境，由相礙緣起作抉擇，即可離由名言顯現而成之有無二見。當能決定一切名言顯現為了非有非非有時，即能現證離識境相，由是即能觸證真如，入於初地。於二地至十地修道位，住於相礙，亦須依非識境觀修然後始能離相礙。((華嚴經》極力辯破時方，即是為此，以時間空間為人之最大障礙(最大局限)，有生以來即俱在，若不能離此相礙，則無由證法身與報身。何以故?以法身大悲周遍一切界，即周遍一切時空;以報身為法身智境之自顯現，雖顯現為形色，但已非吾人之識境。說上聖智三相之離識境相，須如是理解，始能明本經所說之深刻。至於上聖智三相中第二「一切諸佛本願力加持相」，此應理解為諸佛之大悲，其「本願力加持」，即周遍一切界具足生機。此亦可說為大樂，於前已略說。今不妨更據瑜伽行派說法，以明生機義。彼以「阿陀那識」(adana)為藏識之別名，然其特義，則於執持種子之外，更強調其為執持感官、身，令其不壞之根本識。此謂其能支持生命，可稱為「生命力」，是即生機。然不能謂器世間有阿陀那識，故說為「諸佛本願力加持相」，令生機義可周遍情器世間。第三「依聖智趣自證相J，此即智悲雙運境界，亦即智境自顯現為識境之雙運境界。諸佛證根本智之同時，離一切礙而現證唯一(不二)，必法爾自顯現而成識境，此識境雖稱為後得，然已非用凡愚之心識以緣境，故於名言，施設為「後得智」，以示與識分別。由是根本智說之為智，後得智實可說之為悲，是即「智」與「趣」雙運境界，亦即華嚴宗所說之不變與隨緣，此境界即是諸佛自證相，於前亦已略說。經中依五法說相、名、分別、智已，當說如如。故說「常、不可思議」。經言——依世尊教，所謂常不可思議，即自證殊勝境，為第一義諦。復言——大慧，諸如來之常不可思議，不同外道之常不可思議。其為諸如來內自證聖智之如如。於常、不可思議，須離識境以認知。「不可思議」實意為離識境。正因離識境故，始不可以識境名言以思以義，至於「常」，若仍落於名言概念以認知，用識境之常恆說為其「常」，則恰如落於「角」此概念者說兔角為非有，此於上來已說須破，故知此所謂常，乃說佛內自證境界，非同識境之所謂常。經言——以其與虛空、涅槃、寂滅何類，是故為常。又言——此常，非由量之推度而來，非基於有非有、常非常等外加義。由此經文即知實不宜判如來藏為「真常」，蓋此「真常」乃由「量」推度而說，由與空、無常等概念相對而說，亦即由識境名言而說，如是由識境說如來藏即不能說之為如如，亦不得說其為第一義諦。依如如境界，亦即依佛內自證境界，即可說為二無我、空、無生、無二等，此即依智境自顯現為識境而說，佛以智緣此識境，故說「無我」等法，凡愚以心識緣此同一識境，故有「我」等名言。由是《入楞伽經》始建立如來藏藏識，復說五法以明之。 上來所說，即由觀修以說如來藏。2修證如來藏今更說第二科，修證如來藏。所謂修證，如大慧所問，實即修證空性、無生、無二、無自性相四法門。經言—大慧菩薩摩訶薩重白佛言:世尊，願為我說云何一切法空、無生、無二、無自性相，我及諸菩薩若得悟入空性、無生、無二、無有自性法門，離有無分別，當能疾證無上正等覺。現證如來藏無非即現證無分別，以無分別即佛內自證境界故，此義見於《入無分別總持經》。然則如何現證無分別?此即由現證空性等而證。然而，空性、無生等，實依識境而施設名言，非第一義諦境界，是故經言—世尊言:空性，大慧，空性實無非為一遍計自性句義。以人執著於遍計自性，故我說空性,無生、無二、無自性。故修證如來藏亦可說為三性三無性之觀修，遍計自性為識境、依他自性由識境度入非識境、圓成自性為非識境。若以四重緣起說，業因為識境、相依住識境、相對入非識境、相礙住非識境。如是證空、無生等，及至現證勝義無自性，或說為現證無礙無分別，始為現證如來藏。由是經中復說「成大修行者法門之現觀」—世尊答言:此有四法，大慧，具足此者，菩薩即成大修行者，云何為四，此謂——一者、觀察自心所現。二者、遠離生住滅想。三者、善見外境無有。四者、求得內自證聖智相。初，觀察自心所現，經言——謂由認知三界無有而唯心，離我及我所，無動搖無來去。然則如何抉擇三界為無有?經言——由無始時來遍計妄見習氣聚所熏，三界由是顯現。諸類別外境如身、資、住處等與業行相依、與分別心相應，故被計真實。此即抉擇識境之所以被計為真實者，無非由業行與分別而成立，於是持此抉擇見作觀修，即生決定，「三界無有而唯心」。關於「唯心」，實應一說。佛家說心與外境有三種說。分三次第，即此唯識無境;一切唯心造;唯心所自見。瑜伽行說唯識無境，即以外任何實法，唯依心識變現。是故人之心識變現為水者，餓鬼心識即變現之為膿血，而天人心識則變現之為甘露。由是心識之影像映現，人即視此似相為實相，執為實有，然而一切法實唯識變現。於變現，又說為「因能變」與「果能變」。「因能變」者，謂一切法皆由藏識中種子變生，故藏識種子為因;「果能變」者，謂因所生果，於藏識中起見與相分之分別。此中見分可理解主觀分別，相分可理解為客觀認知，二者同時於外境起用，由是變現似相。華嚴宗則說「一切唯心造」，此說當由印度他空見諸師傳來。此謂心為萬法之本體，此本體唯一真實，可名為「心真如」、亦可名為如來藏。法界中一切法皆由此一心所造，亦可說為真如隨緣作一切法。頌雲——心如工畫師畫種種五陰一切世界中無法而不造如心佛亦爾如佛眾生然心佛及眾生是三無差別二種說法之差別，在於唯識學派以藏識為心，華嚴家則以如來藏為心(心真如)。由是區別為阿賴耶緣起(由藏識變現一切法)，與如來藏緣起(亦名真如緣起，由如來藏顯現一切法)。二者比較，阿賴耶緣起唯說識境，如來藏緣起則說佛內自證智隨緣造作識境。又因此故，阿賴耶緣起不能周遍一切界(一切時空)，如來藏緣起即可周遍(「一切世界中，無法而不造」。然而華嚴家以一心為萬有本體，視為唯一真實，此即落於他空見。他空見者，謂真實本體不空，所應空者只是外加於此本體上之垢障。《入楞伽經》則說唯心所自見，此「心」雖仍指如來藏，但未說心為唯一真實本體，亦未說心有造作。此說唯心所自見，如說唯鏡所自映照。明鏡映照外境，非造作外境，亦未說唯鏡真實，一切外境虛妄。故此唯心所自見，即說為如來藏自顯現，或智境自顯現。於此句義中，強調「境界」與「自」。既為境界，即無本體可言，故如來藏絕非唯一真實本體:既為「自」顯現，即隨緣顯現為一切界識境，如明鏡所自映照者而自顯現，由是即無造作可言。今於《入楞伽經》，唯識今學家將「唯心所自見」等同「唯識無境」，空宗中觀宗則將之等同「一切唯心造」，於是，前者即不解如來藏義，後者則用他空見以等同，是皆未達本經所言之如來藏體性與觀修。今經中所言之「觀察自心所現」，尚未至「唯心所自見」境界，但為「一切唯心造」境界，故說為「認知三界無有而唯心」。何以不說唯心所自見?此則以觀修須依次第，行者須先修他空，此際將真如、圓成自性、如來藏皆施設為唯一真實之本體，及能現證，則已安住於相礙緣起中，然後始作進一步觀修，故唯八地以上菩薩，始能觀修「唯心所自見」。此處所言，為資糧道上之抉擇，故至他空見為止，以觀察自心所現。次，遠離生住滅想。此即為加行道上為現證無生作準備之觀修，亦即加行道上對外境與內識之觀修。由此觀修延續，至八地，即證無生法忍。非為「既知唯識無境，無境即無生住滅」等籠統之言。經言——謂一切法如夢如幻而生起形色，唯實無有生起。……(行者)既見外有境唯與心相應，且見諸識無有動搖，三界無非為一複雜因緣網，但唯分別即可觀內外一切法遠離屬性，於其自性實不可得，是即不成生見。由是彼與現觀相應，證諸法如幻等性，入無生法忍，住第八地。於是現證超越心意識、五法、(三)自性、二無我地之境界，得意生身。此即說觀修「如幻三摩地」，現證識境如幻生起，由是始能遠離生住滅想。此可作一譬喻，電視螢光幕中人，執實螢光幕中境界，故於螢光幕中即有生住滅之概念。若離螢光幕，電視觀眾即能現證其為如幻，是即離生住滅想。然此譬喻實有一點不同觀修行者，觀修行者不能離識境而觀修，猶之螢光幕中人不能離螢光幕，故不能成為觀眾，此即觀修行者之難處。於此觀修中，須抉擇識境，即使住於他空見中，亦已抉擇唯心所造作主境界。三、善見外境無有。於經中僅略說此重觀修意趣，故但言——大慧，此謂一切法如陽焰、如夢、如髮網，見一切法體性宛然有者，實因無始時來由遍計妄想成熟之分別習氣起計著。此重觀修，實仍可落於他空見，以其但說智境自顯現之識境如陽焰、如夢、如髮網(是故無有自性)，此即為分別習氣所起之計著(計著為實自性)，未說起此識境之智境亦無實自性。然而說如陽焰等，則已超越識境入非識境。陽焰自顯現而為水、憶念自顯現而為夢、翳眼自顯現而為髮網，即喻水相、夢境相、髮網相為識境，而陽焰之光影相、憶念之行相、翳眼之本然相則喻為非識境，以其皆例中之非識所緣境故。如陽焰喻，喻人不見其光影本相，於見時已執之為水相，故於喻中水相始為識境。觀修非識境為甚深觀修，故經中但略言其抉擇見(如陽焰等)，於余處則更有補充。由此重觀修，行者得觸證真如而入見道。此際對真如作真實想，是故他空。四、求得內自證聖智相。此於經中全未說其觀修，以此重觀修為修道上九地菩薩求現證智境，故於瑜伽行可說為現證勝義無自性性;於中觀可說為現證離相礙而成無礙;於瑜伽行中觀則可說為現證如來藏。以其觀修具甚深密義，故亦於余處細說以明之。此四法門，即現證空性、無生、無二、無自性之法門。觀修此四法門之抉擇，施設為六種因、四種語言分別，具如經言。此二門抉擇，施設因分別，為遮遣二取顯現;施設語言分別，為遮遣名言顯現。前者以具像者為主，後者以抽像者為主。具像者必為識境，抽像者可以入非識境。施設此二門抉擇已，乃藉大慧之問以說明聖智自證境界。云何為此境界，經言——此非外道之道用，離有無、一異、俱非俱、有非有、常非常等句;此無關於遍計，非自亦非共（相）此自顯現於第一義諦;此次第上進諸清凈地而入於如來地;此以無功用本願為故，如摩尼寶普現諸色，於無邊世間中普起於行;此於諸法中變現成相狀，如人心自所見，成認知界。此共說為六點，總說八地以至佛地。初說離有無等四句義，及離自相共相，即八地至十地菩薩之修學。次說「自顯現於第一義諦」，及次第上進至於入如來地，即謂八地至無間道菩薩之自證聖智，已入如來內自證智境界。後說「於無邊世間中普起於行」，及變現為如人心所自見之認知界，即說證智同時起用，大悲周遍一(切)界。收此說聖智六種自證境界，實為八地以上行人說其觀修之決定。能現證此六種決定，是即圓成清凈地菩薩及無間道上得佛因位者之所為。於是經中又說四種禪:一者、愚夫所行禪;二者、觀察義禪;三者、攀緣如禪;四者、如來禪。愚夫所行禪為二乘行人之所為，其觀修，至滅受想定而止，未離自相分別及共相分別，所滅者僅為諸識之功能，藏識未滅。故其以「滅受想」即是涅槃，此涅槃實未究竟。觀察義禪即見修二道菩薩之所為，各地菩薩於觀修時，持地道體性以作抉擇，此即持各地所證智以抉擇，於觀修中得決定，於是離自地之真如相與證智相，由現證而歷至上地。故觀察義禪之所謂「義」，即是諸地菩薩之別別證智相，義者，即是對觀修境界之決定。如來禪即謂入如來地，「住於內自證聖智性相之三種樂中，為諸有情成辨不可思議事。」此中所謂「內自證聖智性相之三種樂」，即經中下文所說之三種意生身。此即—一、入三摩地樂意生身。二、覺法自性意生身。三、無作意成就種類俱生意生身。初，入三摩地樂意生身，為三至五地菩薩之所得，彼於觀修時，生起「大樂等至」境界，此境界可以說為智悲雙運，亦可由法異門說為樂空雙運，於此境界中現證世間無有而唯心所自見，是即名為「三摩地樂」。行者於此樂中得意生身，作世間事業。此際行人住入法性，未得於法性中自解脫。次，覺法自性意生身。此為八至十地菩薩之所得。菩薩於三摩地中，離自身時空局限，證時空周遍，亦即入平等性證知一切界之大樂，是即於法性中自解脫，是名「覺法自性」，故經雲:「雖具色世界一切種種嚴飾，而能隨諸佛土中大眾。此身了知法自性。」最後，無作意成就種類俱生意生身，經言:「能內自證一切佛法，並現證大樂性相，即謂彼得此意生〔身)，無作意成就種類俱生」，此即說佛法爾之後得，周遍一切時空，現證平等性自解脫。此三種意生身，初為化身、次為報身、最後為法身。亦即，三至五地之觀修可成就化身、八地至十地之觀修可成就報身，及至佛地圓成法身。法身為性、報身為相、化身為用，性相用三無分別，即內自證聖智相，是謂為「三種樂」。如是即建立成就三種意生身為成就聖智自證境界。由(是)即明於修道中菩薩之所當為。若換一角度以說觀修，則說為五無間業。斷貪愛喻如(殺)母斷無明喻如殺父究竟斷諸隨眠(如嗔等)喻如殺阿羅漢究竟斷諸蘊聚之根本喻如殺和合僧斷除於識佛之邪想喻如出佛身血此中所謂斷除於識佛之邪想，即不能覺知一切自相共相唯心自見，於是唯由識境認知以建立「佛」此概念，是即為「識佛」想，是為邪想，以唯落於識境，則對佛全不可認知故。由是復說，所謂佛性，即通達二無我(人無我與法無我)究竟了知二種障之識智(於識智中了知煩惱障與所知障)圓滿二種死(分段生死與不思議變易生死)斷二種煩惱(根本煩惱與隨煩惱)此即明觀修如來藏之所為是故頌雲——二無我與二煩惱二種障與變易死於此皆能究竟時是即名之為如來然而離相礙緣起圓滿者，實即現證平等性，以一切界平等，一切界有情平等故。由是即須建立此平等性。於是經言一切諸佛有四平等，即字平等、語平等、法平等、身平等。是明佛法身雖然落於識境而成表義，於是有字建立(如Buddha之名)、語建立(如釋迦所用梵音)、法建立(如釋迦說三十七菩提分)、有身建立(如佛現種種隨類身)，唯以法身無有差別故，四種建立實悉皆各各平等。上來說觀修之所求現證已，即說二種密意法，此謂內自證法性與本住法性。內自證法性為諸如來成佛時所現證，即空如來藏，此是佛證智境，故說為不增不減，其境界離諸文字與名言。本住法性為法爾，即不空如來藏。即使佛不出世，此本住法性常住，是名法住。經說至此，已圓滿說觀修以證如來藏，然而對行者而言，此中尚有餘義。余義之一，為有、無見。以智境自顯現為識境(如來藏自顯現為藏識)，此識境到底為有為無。行者若住於識境，執持識境中種種概念，必墮於有或無二邊。此如於共相觀修緣起之行人，落於緣起邊際，即使將緣起性說為空性，其實所說之「空」仍落於因緣，是即墮入有邊。又如觀修自相之行人，由分析至極微而說非有，由是即不能認知一切識境為智境之自顯現(經中說為:「故不認佛與二乘有貪嗔痴」)，是即墮入無邊。無論墮入有無邊際，是皆不能觀修如來藏。此二者，即落於自相或共相行人之缺失。依此缺失，經言——依此密義故我說，寧取我見如須彌山，不取由有及無有而起增上慢以成空見者。是即言觀修如來藏必須離有無二見，持任何見地以說有無，復由有無以說空性，皆非正見，故中觀正見為離一切緣起之無生、無二;瑜伽行之正見為超越三自性之勝義無自性性。是故頌言—具有具無此二見即為心識之境界於此識境消關時心識究竟得寂息當不執持外境時此既非滅亦非有是即如如之體性是即說之為智境余義之二，云何為諸佛現證之性相?既然智境自顯現為識境，然則諸佛現證者，是純然智境相，抑為智境之自顯現相?經中為此施設二種性相，一為宗趣法相、一為言說法相。「宗趣法相」者，即是離語言、分別、文字、思維之不可思議境界，「所得之內光明即發光輝」。故此可說為智境之絕對相。然則，諸佛於智境中又云何見識境?此即九部教法之所說，名為「言說法相]。九部教法為契經、應頌、記別、諷頌、自說、本生、方廣、希法(未曾有法)、及論議(亦有除論議而加入本事作為九部者)。於此九部教法中，佛即由智以觀察識境，見生死為識境之根本，於是即入識境以說教，此入識境教法相，亦為諸佛現證之性相，是即說名為空性、無生、無二、無分別等，以針對世人陷於識境，建立識境為有、為生、為二、為分別。此即謂宗趣法相為佛現證性相，言說法相則為施設，由施設而說佛現性相如是，實質佛現證性相不落於此等施設名言之概念。故知由實由空、由常由無常等識智以說如來藏，已背離如來藏，背離佛現證之性相。須知說如來藏自顯現為識境，非謂情器世間由如來藏造作而成，非謂智境可造作色法，情器世間依法界之法爾生機，隨緣而成物，不由造作，此僅謂識境中一切顯現，須由智以認知，此智，則須依施設而認知。然此非落於施設，故行者不得落於空性、無二、無生、無分別等概念以之為智。凡一切言說概念皆不落，始得說為佛現證性相。余義之三，為「有非有」之疑。此即經中第三品第19頌以下一段經文。此段經文向來認為難解，於三種漢譯，魏譯全出己意，與梵本無一合處，等於另作;劉宋譯節略太甚，是故失其意旨;唐譯亦未全依梵本，是故難讀。今已據梵本重譯，並據之以說其義。此段經文，大慧所問實即問雲:若說「虛妄分別」之性相如幻，而「如幻」為「有非有」;然而，佛說「有非有」時謂此即離分別，是則何以世間之虛幻分別成為二見，佛之離分別卻不成二見，以其皆同為「有非有」，是故起疑。為答此疑，佛說「分別實無所從起亦無所從棄」，若認知「一切所見皆無所有而唯心」(唯心自顯現)，則一切分別不成分別。然而凡愚住於識境，是即住於分別心(識即以分別為本質，故為分別心)，為令彼能認知「如來內自證趣境」(由佛智認識之識境)，故說凡愚「分別」，且說此分別由執著種種非真實之外法而起，若能「了知由分別所生之種種法義，則得解脫」。是即謂「分別」亦為施設，此無非隨順凡愚之分別心而施設。既「分別」為施設，則「離分別」亦自當為施設，於施設，說為「有非有」，實則「有非有」亦為施設，於現證唯心所自見時，則根本無「有非有」可言。故說頌雲—我說非有非非有唯心則離有非有此即可說之為如此遠離於彼識覺於此處，糾正通途之錯失，將「有非有」等同「非有非非有」，實則佛但說離分別為認知「非有非非有」，非說為認知「有非有」，此中差別，於說兔角喻時已解說，讀者可以參考。上來已說如來藏之修證。
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