讀書專稿︱誤讀中國四百年：從古代中西方衛生習慣說起

至少在十八世紀中葉之前，在歐洲，教會以及習慣還禁止沐浴，人們以香水撲粉來掩蓋身體上的臭味。一在考察不同文明之間觀念、思想和理論的交通及其變易時，人們需要考察的不僅僅是這些觀念、思想和理論本身之間的關聯，而且由此生髮的政治、經濟、社會、法律和生活等因素也都要予以充分的考慮。沒有這些維度的研究和分析，關於人類觀念和思想的研究，尤其是關於這些觀念和思想的交通及其變易的研究，就會淪為思辨性的猜測，導致若干人為的連接，而真實的變化和過渡的關聯卻反而被遺漏、忽視甚或曲解了。這裡可以對一個經典的現象略做分析，即中國形象在歐洲的變遷。這是說明觀念和思想的交通及其變易的社會政治經濟條件影響的最為典型的事例。中國社會在歐洲人的眼裡在相當長的時間內所呈現的都是正面形象。明朝中葉後傳教士來到中國，看到的是一個巨大的帝國，很多方面要比歐洲先進或好得多。這種正面的觀感和印象通過傳教士的報告等途徑傳回歐洲，讓歐洲人，尤其是歐洲的知識分子很感驚奇和興奮。於是，出現了一批艾田蒲稱之為中國仰慕者的人士，以及這些仰慕者的觀點佔據主流意見的現象，伏爾泰和萊布尼茨，就是最為著名的兩名代表。在伏爾泰的《風俗論》里，大凡有關中國的一切，持肯定態度的居多，溢美之詞隨處可見，即使那些傳教士報道的負面現象，他也努力予以合理的解釋。對那些實在難以回護的落後，伏爾泰是這樣解釋的：「人們要問，既然在如此遙遠的古代，中國人便已如此先進，為什麼他們又一直停留在這個階段：為什麼在中國，天文學如此古老，但其成就卻又如此有限？為什麼在音樂方面他們還不知道半音？這些與我們迥然不同的人，似乎大自然賦予他們的器官可以輕而易舉地發現他們所需的一切，卻無法有所前進。我們則相反，獲得知識很晚，但卻迅速使一切臻於完善。」伏爾泰另外一段話則表達了更加複雜曲折的意思：「跟其他地方一樣，中國也存在各種不良行為，但這些行為肯定會因法律的約束而更有所抑制，因為他們的法律始終如一。《海軍上將安森回憶錄》的博學的作者因廣州小民曾經想方設法欺騙英國人，便鄙視和諷刺中國人。但是，難道可以根據邊境群氓的行為來評價一個偉大民族的政府嗎？假如中國人在我們沿海遇到船難，根據當時歐洲國家的法律可以沒收沉船的財貨，而按照習慣又允許殺死貨主，那麼中國人又將怎樣評論我們呢？」如要仔細分析這段話，揭示其中所包含的多重意義，那麼就不僅需要追溯當時中國與歐洲各自的社會現實，而且也要梳理當時中國與歐洲之間在法律和傳統方面的巨大差異。在這裡，一種客觀的和合理的態度是，不因伏爾泰的善意辯護而認為中國民間長期的欺騙行為是正當和合理的，而伏爾泰所揭示的歐洲的野蠻法律和習俗也表明，歐洲的秩序和文明也是逐漸發展出來的。如果從實際的社會經濟政治狀況來比較當時的中國社會和歐洲社會，從不同的視角著眼，就可以看到各個方面巨大的差距。伏爾泰在他的《風俗論》裡面已經為我們保留了當時中國社會狀況的許多記錄。在這裡，人們還可以再來看看不是出於比較，而是如實記錄的中國社會與歐洲社會在生活方式上面的差異。廁所以及相關習俗，大概是最能體現日常生活的文明狀況和觀念的一種事物。在啟蒙時代之前，歐洲城市中的一個突出的景象和特徵，就是滿街的糞便。茲引證幾個西方人的記載以供參考。一位十七世紀的古董商人曾經記錄了查理二世及其王室成員在牛津度假所留下的遺迹：「雖然他們看上去衣冠齊整、快樂，但他們非常無禮和粗魯。在他們離開時，所有的地方，煙囪里、書房裡、卧室里、地窖里，到處都是糞便。」每天將糞便直接從窗戶拋棄在大街上，在十八世紀之前，是歐洲大多數城市的社會習慣。在這方面，就如其他的生活方式一樣，巴黎和倫敦依然起著榜樣的作用。為了應付這種據說來自羅馬時代的風俗，各國還流行各種不同的提醒人們注意避免遭受從天而降的糞便蓋頂的俗語。直到在十八世紀巴黎依然盛行將糞便從窗戶拋棄在大街上的習慣。只是到了十八世紀中葉這種狀況才開始改變，比如，城市的清潔工開始出現了。但是，移風易俗的過程可能是相當緩慢的。英國經濟學家阿瑟·揚於一七八七至一七八九年在法國旅遊時還說，他在巴黎時差點被街上的臭氣熏死。據另一英國人記載，一八三五年他進入巴黎時，只見 「名人大道，滿目污濁，臟不忍睹 」。至少在十八世紀中葉之前，在歐洲，教會以及習慣還禁止沐浴，人們以香水撲粉來掩蓋身體上的臭味。我們可以對照一下中國城市的情況。禁止在街道隨意拋撒垃圾的法律最早在先秦就有記載。《韓非子》里就有這樣的文字：「殷之法刑，棄灰於道者，斷其手，子貢疑其重。夫子曰：『知治之道也。』」另外，《史記 ·李斯傳》也有同樣的說法：「商君之法，刑棄灰於道者。」雖然這種規定有嚴刑峻法之嫌，但對於清潔和衛生的要求，卻也堪稱走在世界各種文明的前列。根據《周禮》記載，從周朝開始，中國就不僅已經使用廁所和馬桶，而且也制定了禮制的要求——即便根據《周禮》實際成書的年代，那麼至少漢朝就已經有了這樣一套禮儀規定。這裡可以再來看看南宋都城杭州的情況。在當時的杭州，打掃街道，疏通溝渠或排水溝等，清運垃圾，都由政府差僱人員來負責。只是糞便因為可以用作肥料，是由私人經營的，但政府亦行監管之職。市中 「亦有每日掃街盤垃圾者，每支錢犒之 」。「遇新春，街道巷陌，官府差雇淘渠人沿門通渠，道路污泥，差雇船隻搬載鄉落空閑處。人家有泔漿，自有日掠者來討去。杭城戶口繁伙，街巷小民之家，多無坑廁，只用馬桶，每日自有出糞人瀽去，謂之 『傾腳頭 』，各有主雇，不敢侵奪，或有侵奪，糞主必與之爭，甚至經府大訟，勝而後已。」在《夢粱錄》中記述河道的一處文字，作者順手寫道：「更有載垃圾糞土之船，成群搬運而去。」不過，令人嘆惜的是，這樣一種處理的方式和狀況在中國很多城市甚至一直維持到二十世紀五六十年代。古代中國城市衛生的狀況在中國文獻中少有記載，同樣，城市居民將糞便拋撒和堆積於街道的這種情況在史籍和筆記小說等文獻中也極少見到。據筆者有限的閱讀，在西方學者關於古代中國社會歷史的研究文獻中也沒有讀到過相關的文字。當然，在十九世紀之後，說中國城市街道塵土飛揚、泥濘不堪等，則是常常見到的。這一點當然不必遠征西人記錄，國人自己的文字也多有描述。自十八世紀開始，經過啟蒙運動，歐洲，主要是西歐的國家，在政治、經濟、教育和社會生活各個方面發生了根本的、系統的變化，進步顯著。中國社會則停滯不前，依然維持原來的狀況，於是就日益呈現出落後的樣態來了。這種反差自然也就體現在歐洲人對中國的理解和評價上面。艾田蒲說：「從那個世紀的中葉起，儘管在重農主義者中曾一度又掀起中國熱，但是中國癖已處在江河日下的狀態。甚至在此之前，某些最具 『哲學精神 』的人正是從哲學的精神出發，拒絕人云亦云。」「在法國，情況也一樣，一七六〇年前後，對中國人的崇拜逐漸減弱。」人們觀念的變化無法單單從精神本身得到合理的解釋，社會的實際狀況和變遷是必須作為重要的因素予以考察和研究的。事實上，在二十一世紀初期的今天，西方人對於中國的看法又發生了重大的變化，這不是說以前的各種不同的觀點都消失了，而是說，隨著中國的持續改革以及伴隨這種改革的不確定性，人們關於中國的見解變得越來越多樣化，越來越不確定了。

廣州南越王宮遺址發掘的食水井，井外圍專門鋪設了圓形槽溝，防止泥沙流入。二各種觀念、思想和制度等精神性事物在不同文明之間的交通和變易的複雜性還在於雙方在立場、態度、視角和評價的多樣性；不僅如此，認識方式、知識結構和經驗背景的差別所造成的局限，也同樣構成理解、解釋和評價的某種障礙，更不用說，造就了接受的障礙——這一點在考察古代觀念、思想和制度等的交通及其變易時，是尤其需要注意的一個重要的因素。這樣，就以上述的例子來說，即使在十八世紀以前，歐洲人關於中國思想、制度和社會的看法也是多樣性的。固然一部分多樣性是來自人們的隨意、肆意的發揮、虛構和發泄——這在那個時代也是常見的現象，艾田蒲在其《中國之歐洲》里記錄了不少這樣的言論，還有一部分則出自相當嚴肅的人之手，而這既依賴於他們的態度、視角和目的，也取決於他們的知識結構和認識方式。艾田蒲認為，十八世紀歐洲在從對中國的仰慕到排斥的轉變過程中，「伏爾泰和孟德斯鳩構成了這一具有雙重價值的中國的兩個支柱 」。前者是仰慕者的代表，而後者則是排斥者的代表。他強調指出，孟德斯鳩因受人的偏見的影響，就從 「一個在私人信件中處處表現出對中國仰慕之情的人 」成為 「世上第一個排斥中國之徒，而此人在整個十八世紀，徹底改變了人們對中華帝國的印象 」。艾田蒲的判斷雖然一般來說是正確的，但他自己也指出，其實孟德斯鳩在他那本排斥中國的代表之作即《論法的精神》里對中國也有正面的或曰客觀的評價：「中國的政體是一種混雜政體，其中專制的成分較多，因為中國君王的權力強大無比；也有少許共和制的成分，因為中國存在彈劾制度和某種建立在情愛和孝道基礎之上的道德 ;當然還有君主制的成分，因為中國擁有固定的法律以及以威嚴、清明著稱，由榮譽支配的法庭機構。這三種溫情的因素加之相適宜的自然條件使得中國的政體延續至今；因而，如果說帝國的強盛使其成為一個專制主義的政體，那麼這也許是所有專制制度中最好的了。」如果說，以上的論斷難免有過譽的地方的話，那麼，他在《論法的精神》第八章第二十一節《中華帝國》中，所敘述的則基本上是他關於中國的負面的現象，而從這些零碎的知識以及否定的意見，他要得出一個基本的結論：中國的政體是以棍棒來維持的政體，是一個以恐懼為原則的專制國家。所以，艾田蒲說孟德斯鳩在這裡是 「逐字逐句地推翻了他自己在《論法的精神》的資料中所闡述的觀點 」。艾田蒲對孟德斯鳩自我矛盾的態度以及對中國的不實批評的原因，進行了長篇的分析和討論。在他所列出的導致孟德斯鳩以偏見排斥中國的諸多原因中，在我看來重要的有三個。第一，孟德斯鳩受到了被驅逐出耶穌會的教士富凱的偏見的誤導，而孟德斯鳩本身又是反對耶穌會的；第二，他關於歐洲的政治和法律的知識框架無法容納與之不同的中國政治法律以及社會的內容；第三，他還要借中國的情況來影射和批評當時法國或歐洲的情況，表達自己的某種觀念。這裡值得關注的是其中的第二點，這就是在那個時代理解中國觀念、制度和社會的方法和知識結構的局限性，或者換言之，準確和客觀地理解異質文明中的觀念、制度和社會的條件與可能性。艾田蒲對孟德斯鳩的論定式的評價是：「簡言之，在孟德斯鳩的身上，對中國的仰慕與對中國的排斥成了聯姻，每個人可根據自己的情趣，認為這一聯姻是或不是合理的。」中國在理解、解釋和接受西方的觀念和制度時，同樣的問題不僅存在，而且表現出更加複雜的心態和矛盾的方式。自十九世紀中葉起，中國人處在受西方及東方強國武力威脅、侵略乃至亡國的恐懼狀態，知識的匱乏和歷史經驗的不足，相應地，現代學術體系的闕如，導致了重大的理解和認識的偏差——這至今還在相當大的程度上影響我們的思考、交往和行為。比如，今天對自由、民主、學術和法治這些來自西方的觀念和制度的理解和接受，依然是存在各種障礙和困難的，有時還是頗為巨大的。三除了知識結構、方法和經驗等方面的缺乏之外，觀念和思想之間的交通及變易中需要考慮的另外一些重要因素，就是歧視、雙重標準，以及與此相關的如何判斷事實。雙重標準並不僅僅是某一個文明體系的特定現象。在各種文明體系里，區別自己的族類與其他族類並且予以區別的對待，既是文明交流中的一種方便的途徑，也是文明自我發展和自我防衛的一種內在機制。一般而言，族類歧視總是與雙重標準共生的。在西方文明中，族類歧視和雙重標準有其源遠流長的歷史。貝爾納通過對古希臘文明起源問題的長期考察和研究——不僅考察起源本身，而且研究了不同的模式，尤其是雅利安模式是如何構建起來的，為古希臘文明的亞洲和非洲的根源提供了有力的證明。在解釋古希臘文明的起源上面，在他之前有兩種模式：「一種將希臘視為本質上是歐洲的或雅利安的，另外一種則將其視為黎凡特的，處於埃及和閃米特文化區域的邊緣。我將這兩種模式稱為 『雅利安模式 』和『古代模式 』。『古代模式 』是希臘人在古典和希臘化時代普遍的看法。據此，希臘文化的興起是由於殖民化，大約公元前一五〇〇年，埃及人和腓尼基人使希臘本土居民文明化。進而，希臘人持續不斷地大量借鑒近東諸文化。」對貝爾納來說令人驚異—— 對我們來說則是顛覆性的——是這樣一個事實：「自幼時灌輸進我們大多數人頭腦中的雅利安模式實際上是在十九世紀上半期才形成的。這一新模式早期或 『寬泛的 』形式否定埃及殖民的真實性，對腓尼基殖民提出質疑。」當然，貝爾納也提到，其實早在古希臘，即便那些偉大的思想家，對古代模式的說法也是有抵觸的：「與其他一些希臘人一樣，埃斯庫羅斯和柏拉圖似乎對殖民傳說感到惱怒，因為這些故事把古希臘文化置於比埃及人和腓尼基人文化低等的位置，對這兩種人，此時的多數希臘人好像都有嚴重的矛盾情緒。他們蔑視、害怕埃及人和腓尼基人，同時又非常尊重他們，因為他們有悠久的歷史與保存完好的古代宗教和哲學。」要將來自埃及的和腓尼基的文明因素通過人為的敘述排除乾淨，其實是不容易的，即便是物理上的毀滅，也難以完全奏效。當然，在這裡人們可以體會到的一個事實是，猶太——基督教體系原本就有以自我優越為核心的系統的族類歧視的觀念，而同樣的自我優越和自我中心的觀念也構成了古希臘——羅馬文明中的重要因素。而中華文明原本也包含同樣的傾向。貝爾納認為：「我們應該回歸到古代模式，但有一些修正。」他在其巨著《黑色雅典娜》第二卷論證了一種新的模式，即「修正的古代模式 」。「這一模式認為，古代模式中關於埃及人和腓尼基人殖民希臘的故事是有真實依據的。但是，修正模式認為殖民發生得稍微早一些，在公元前兩千年到公元前一千五百年。修正模式和古代模式都認為，希臘文明是這些殖民和此後從地中海東部地區的借鑒造成的文化混合的結果。」雅利安模式是十九世紀，亦即西方啟蒙運動之後的產物。基於種族歧視、道德優越以及所謂科學根據等混合因素的雙重標準，則是近代西方文明中特有的現象。對於這一點，人們雖然無須驚訝，但在從事學術研究，尤其關涉觀念、思想和制度的交通和變易史時，就必須予以十分謹慎的對待。美國漢學家孟德衛說：「歐洲人把世界居民分為四或五種種族。這不僅是歐洲人通過探險而日益擴展的關於世界地理的知識在起作用，更是十七和十八世紀歐洲人日益凌駕於其他民族之上的軍事經濟地位的直接結果。」這就是觀念和精神，包括族類歧視和特定文明優越的觀念和思想的政治經濟社會基礎。持有這種觀念的人通常包括若干重要的思想家，唯其如此，這種觀念也才有大的影響：族類歧視的觀念雖然並非開始於他們，但是，自從他們之後就得到了某種理論的力量。「洛克、休謨和其他英國思想家的思想浸透了這種種族主義。英國思想家的影響以及其他大陸的新的歐洲探索者的影響在哥廷根大學佔有顯著位置，這一大學是一七三四年由漢諾威選帝侯和英國國王喬治二世創建的，它成為不列顛和德國之間的文化橋樑。因此，並不讓人驚奇的是，關於人類種族分類的第一部 『學術 』著作——它很自然地把白人，他的新名詞叫作 『高加索種人 』，放在等級制度的頂端——是由約翰 ·弗里德里希 ·布盧門巴赫，一位哥廷根的教授，在十八世紀七十年代寫就的。」其實，種族主義在英國與在德國至少有同樣悠久的歷史和同樣大的影響。像重要的自由主義思想家密爾父子都有這樣的明顯傾向。密爾在那本極其重要而有影響力的《論自由》中，有這樣一段話：「有一些干涉貿易的問題在本質上就是自由問題，像上文剛剛提到的梅恩省禁酒法，像禁止對中國輸入鴉片，像禁止出售毒藥，總之，凡目標在於使人們不可能得到或難於得到某一貨物的干涉都屬於這一類。這類干涉可以反對之處，不在它們侵犯了生產者或銷售者的自由，而在它們侵犯了購買者的自由。」密爾這個觀點受到許多人的指責，這無疑是他應得的。從上下文來看，似乎他的原則是一致的，販賣鴉片與販賣毒品都同樣與購買者的自由有關。但是，他在這裡特地提出向中國輸入鴉片，正好透露了他的雙重標準。因為鴉片既不在英國種植和生產，也禁止在英國銷售。中國禁止輸入鴉片，英國政府就以此為借口發動戰爭，強行輸入。密爾為什麼不說，在英國禁止銷售鴉片也是有礙購買者的自由？但是，問題的複雜性——而且這也關涉到觀念和思想的交通與變易——在於，自由主義思想由於其早期的作者所持有的種族歧視和雙重標準的因素，受到了人們的批判和抵制。但是，人們通常排斥的恰恰是自由主義裡面的積極的思想，即每個人的同樣的基本權利。於是，就出現了一種從直覺上來看很自然而實際上卻相當荒唐的結果：因為自由主義者也具有種族歧視甚或帝國主義的思想，並且這些人物所在的國家也正是曾經侵略和壓迫過我們的帝國主義，所以我們要拒斥他們的思想，因而我們就不能實行個人權利的普遍原則。於是，一種複雜而奇怪的關係和觀點就建立了起來，其最後的結論就是我們的國家要排斥自由的原則，而其他剩餘的選項就只能是壓迫和奴役。這種弔詭的思路被揭明之後，人們或許會看到其中的荒唐之處，但在實際上，在中國有不少人是這樣來思考的。在那個時代，普遍主義只是剛剛興起的、少數人提倡卻也不一定實行的原則。明白這一點對理解觀念和思想交通中的評價的雙重標準以及多重標準，是非常有益的，尤其對這樣一種經驗的和歷史的研究，而非道德上的再評價，是尤其必要的。因此，艾田蒲所揭示的如下事實就不會太令人驚訝：「在十八世紀，耶穌會的傳教士們一方面為路易十四絞死新教的牧師、組織龍騎兵對塞文山區胡格諾派教徒進行打擊，繼而迫害冉森派教徒，搗毀波爾羅亞爾女隱修院而高興，可另一方面又為那位令人讚歎的康熙皇帝大唱讚歌，然而康熙皇帝在中國賦予天主教徒的正是這些天主教徒們在法國拒絕賦予基督的其他信徒們的東西 !」但是，揭示這樣的事實以及他們當時的思想，則是一項必要的學術工作。這裡可以再回到孟德斯鳩關於中國人道德缺陷的一個判斷：「中國人的生活完全以禮為指南，但他們卻是地球上最會騙人的民族。」 這個評價在今天的中國人聽來或許比那個時代的中國人要更為難堪。今天遍布中國的造假，究竟是歷史的傳承，還是另有新近建立起來的制度的原因？這是一個需要深入探討的問題。這裡可以關注的是如下一個問題：在歐洲人那裡向來有一個流傳甚廣的說法，即中國人善於欺騙。直到韋伯的時代，他還在《儒家與道家》裡面根據傳教士的資料認真地討論過這一問題：「同樣矛盾的是，常有人提到的中國人的極端不誠實（即使是對他們自己的辯護律師），跟中國大貿易商那種明顯而突出的可靠性——譬如拿來與曾經有過封建階段的國家，日本，相比的話——似乎也不能配合。零售交易似乎的確沒有大貿易商那樣的誠實；『定價 』即使對本土的中國人而言，也顯然是虛假的。中國人彼此之間典型的互不信任，是所有的觀察者都能肯定的。」大貿易商那種明顯的可靠性與小零售商不誠實之間的對比，在韋伯看來——當然也在許多西方人看來——是一個無法合理解釋的矛盾現象。但是，如果對中國的市場習俗和德國市場規則有所了解，那麼這個矛盾就可以得到一定程度的消解，因為中國零售業是允許討價還價的，而德國以及西方許多國家並沒有這樣的習慣——近幾年來，德國的商店也開始允許討價還價了。由討價還價可以衍生出許多的介於誠實與不誠實的邊緣性問題。同樣，當中國人不習慣西方人的小費習俗時，也會認為這其中包含了某種不誠實的因素。所以，倘若真的存在矛盾的話，那麼應當是大貿易商那種突出的可靠性與中國人彼此之間典型的互不信任這兩個判斷之間的衝突。但是，遺憾的是，關於古代中國人的誠實與欺騙的現象到現在為止缺乏必要的和足夠的研究。而當今天普遍的欺騙和造假大行於世時，人們就難免會將那個時代的現象與這個時代混淆起來，從而無法認識中國社會的道德現象變遷的歷史軌跡。
推薦閱讀：