為中國文化敬告世界人士宣言(下)

為中國文化敬告世界人士宣言(下)

九、中國文化之發展與民主建國

至關於民主建國之問題，我們上已說過，中國文化歷史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中國過去歷史中除早期之貴族封建政治外，自秦以後即為君主制度。在此君主制度下，政治上最高之權源，是在君而不在民的。由此而使中國政治本身發生許多不能解決之問題。如君主之承繼問題，改朝易姓之際之問題，宰相之地位如何確定之問題，在中國歷史上皆不能有好的解決，中國過去在改朝易姓之際，只能出許多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏鬥，而最後歸於一人為君以開一朝代。但在君以開一朝代。但在君主世襲之制下，遇君主既賢且能時，固可以有政治上之安定。如君主能而不賢，則可與宰相相衝突，亦可對人民暴斂橫徵。如君主不能不賢，則外戚、宦官、權臣皆覬覦君位，以至天下大亂。然賢能之君不可必，則一朝代終必就衰亡。以致中國之政治歷史，遂長顯為一治一亂的循環之局。欲突破此循環之唯一道路，則只有繫於民主政治制度之建立。故四十六年前，亦終有中華民國之成立。而現在之問題，則唯在中國民族迄今尚未能真正完成其民主建國之事業。

但是中國今雖尚未能完成其民主建國之事業，然我們卻不能說中國政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立，更不能說中國文化中無民主思想之種子。首先我們應當知道，中國過去政治雖是君主制度，但此與一般西方之君主制度，自來即不完全相同。此種不同，自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現為對民意之尊重，且須受民意之考驗。所以古來在政治制度上：「使公卿至於列士獻詩…..百工諫，庶人傳話，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨」，使政治成為通上下之情的機構。同時史官的秉筆直書，天，人臣對於人君死後所共同評定的謚法，都是使人君的行為有多少顧忌。這些都是對君主所施之精神上之限制。由中國政治發展到後來，則有代表社會知識分子在政府中之力量之宰相制度，諫諍君主之御史制度，及提拔中國知識分子從政之徵辟制度，選舉制度，科舉制度等。這些制度，都可君主在政府內部之權力受一些道德上的限制，並使中央政府與社會間，經常有溝通之橋樑。而這些制度之成立，都表示中國社會之知識分子所代表之中國文化之力量。只是這些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只繫於君主個人之道德。如其不加尊重，並無一為君主與人民所共認之根本大法──憲法──以限制之，於是中國知識分子仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫放逐屠殺，而在此情形下，中國知識分子則只能表現為氣節之士。至此氣節之士之精神中，即包涵對於君主及其左右之權力與意志之反抗。由此反抗之仍無救於政治上之昏亂，國家之敗亡，即反照出中國政治制度中，將僅由政府內部之宰相御史等對君主權力所施之限制，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限制。僅由君主加以採擇與最後決定而後施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。將僅由篡竊戰爭始能移轉之政權，必須化為可由政黨間作和平移轉之政權。此即謂由中國君主制度本身之發展及中國文化對於君主制度下政治之反抗與要求，中國政治必須取消君主制度而傾向於民主制度之建立。

至於我們不能說中國文化中無民主思想之種子者，則以儒道二家之政治思想，皆認為君主不當濫用權力，而望君主之無為而治，為政以德。此即對君權加以限制抑制之政治思想。此固只是一對君主之道德上的期望。但儒家復推尊堯舜之禪讓及湯武之革命，則是確定的指明「天下非一人之天下，而是天下人之天下」及「君位之可更迭」，並認為政治之理想乃在於實現人民之好惡。此乃從孔孟到黃梨洲一貫相仍之思想。過去儒家思想之缺點，是未知如何以法製成就此君位之更迭，及實現人民之好惡。禪讓如憑君主個人之好惡，此仍是私而非公，而儒家禪讓之說，後遂化為篡奪之假借。而永遠之革命，亦不能立萬世之太平。儒家所言之革命，遂化為後來之群雄並起以打天下之局。但是從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。

我們所以說中國過去儒家之「天下為公」、「人格平等」之思想之必須發展為今日之民主建國之思想與事業者，則以此思想之發展，必與君主制度相矛盾。因君主之家天下，畢竟仍是天下為私。同時人民在政治上之地位，不能與君主平等，所謂「臣罪當誅，天王聖明」，則在道德人格上亦不能與君主平等。反之，如君主與人民在道德人格上真正平等，則人民在政治上應亦可言「人民聖明，君罪當誅」。若欲使此事成為可能，則君主制度必然轉化為民主制度。故道德上之天下為公人格平等之思想，必然當發展至民主制度之肯定。

此種政治上之民主制度之建立，所以對中國歷史文化之發展成為必須，尚有其更深的理由。在過去中國之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴於其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴於君主德化之下，則人民仍只是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立。而只可說僅君主自樹立其道德主體。然而如僅君主自樹立其道德主體，而不能使人民樹立其道德的主體，則此君主縱為聖君，而一人之獨聖，此即私「聖」為我有，即非真能成其為聖，亦非真能樹立其道德的主體。所以人若真成樹立其道德的主體，則彼縱能以德化萬民，亦將以此德化萬民之事之本身，公諸天下，成為萬民之互相德化。同時亦必將其所居之政治上之位，先公諸天下，為人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆為人人所可居之公位，同時即肯定人人有平等之政治權利，肯定人人皆平等的為一政治的主體。既肯定人人平等的為一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作為共同行使政治權利之運行軌道，即使政治成為民主憲政之政治，乃自然之事。由是而我們可說，從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之岱所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。

十、我們對中國現代政治之認識

我們以上論中國歷史文化精神之發展至今，必然要求民主建國，使我們觸及中國之現代史。所以我們須一略述我們對中國現代史之一些基本認識。

在懷疑中國能否民主建國的人，常由中華民國史以舉證。中華民國之歷史，從民國初年之一度袁世凱稱帝，一度張勳復辟，及十餘年之軍閥割據，到民國十五年國民革命成功，即開始國民黨二十年之訓政，訓政剛結束，表面行憲選舉完成，即有共產黨之取國民政府而代之，今已實行專政九年。這都似可證明中國政治永不能真正走上民主憲政之路，以至使人可根本懷疑中國人民之是否真要求民主政治。

首先我們之看法，關於中國人民之要求民主政治，根本是不成問題的。因袁世凱稱帝，亦要先偽造民意，而洪憲之命運，亦只有數月。張勳復辟之命運更短。而國民黨之訓政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作為憲政之準備工作。只有共產黨所宗之馬列主義，在理論上是反對西方民主的，然其必以「人民民主」之名置於專政之上，並首先以新民主主義為號召，則仍證明其未能真正否定民主，足見中國人民之要求政治民主是不成問題的。

則現在的問題是何以中國人民要求民主，而民主憲政終不能在此數十年之中國歷史中實現？則此中有現實社會的理由，亦有學術思想上之理由。就民國初年一段時期說，則辛亥革命之成功，本來主要系依於清末變法圖強運動之失敗，而漢民族之民族主義意識之興起，遂將識之興起，遂將滿清推倒。變法圖強運動，雖亦要求立憲，然當時立憲之目標，只重在用新人才以求富強。而漢民族之民族主義意識之興起，則是要雪所受於滿清的三百年之恥辱。當時的思想中，雖亦有民權民主之觀念，但這些觀念之涵義，中國人民並不清楚，或視民國之成立只為中國歷史上改朝換代之類。而中國社會又自來缺乏各種宗教經濟學術文化之團體與地方自治之組織及各階級之對峙。於是民國初年之議員，多只是一種純粹之知識分子，無社會之客觀力量以為其基礎，亦不能真正代表社會某一組織某一階層之利益。我們看西方民主政治之起源，分明由於社會之各組織各階層之利益互相限制，互相爭取而成立。而西方之議員，亦恆有社會之客觀力量，以為其言論所以有效之基礎。中國則一向唯以知識分子之作為社會之中心，而此知識分子，又素未與工商界結合，亦無教會之組織，則民國初年之議會，必只成為社會浮游無根之知識分子結合，而終於不能制裁袁世凱之稱帝，亦不能抵制曹錕之賄選，亦無足怪。至於從民主之思想方面說，則由中山先生之民權主義思想，民國初年之代議政治之理論，以至陳獨秀辦新青年之標出科學與民主之口條，固皆是民主思想。但是陳獨秀等一方標科學與民主之口號，一方面亦要反對中國之舊文化，而要打倒孔家店。

這樣，則民主純成為英美之舶來品，因而在中國文化中是無根的。以民主與科學之口號，去與數千年之中國史文化鬥爭，中國文化固然被摧毀，而民主亦生不了根，亦不能為中國人共信，以成為制度。於是陳獨秀終於轉向社會經濟方面，而注意到西方帝國主義與資本主義對中國之侵略，由是而改談馬克思主義。不再談所謂資產階級之民主。以陳獨秀這種特別標榜民主口號的人，而終於一度拋棄了民主口號，這即是民國初年之民主思想之最明顯的自我否定。於是民國十二三年後的中國思想，便一步步的走入馬克思之旗幟下去。這不僅共產主義者為然，即當時之三民主義者如胡漢民，廖仲凱等，亦同樣是唯物史觀之信徒。十三年國民黨改組，歸於聯俄容共，亦重在共建立一革命組織，以為北伐之準備，而不在直接實現民主制度。中山先生與陳獨秀之不同，只在他始終有一由軍政訓政以達民主憲政之思想。然在國民革命的實際行動中，此民主憲政之觀念，並不能凸顯為人所注意。而在國民黨訓政的廿年中，此觀念亦幾為黨治觀念所代替。

至於國民黨之訓政何以延至廿年之久，此固可說是由於國民黨人在主觀上之不願輕易放棄其政權，但在客觀上的原因，則自一九三Ο年日本侵佔東三省後，又特別喚起了中國人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便對外，因而一時有各種仿效希特勒、莫索里尼等思想之興起。及中日戰爭起，政體自更不易輕於改變。然人慾由此推論中國人民願長為訓政下之人民，則並無是處。故在民主政治以外之任何努力，對予解決中國問題，終皆一切歸於無效。

至於今日中共在大陸之專政，似最易證明中國人民之不要求民主。再連我們上面所說的陳獨秀之講民主而改信馬列主義，及國民黨人士在思想及作法上，曾受共黨及法西斯之影響等，似更證明中華民國以來之思想界，並不重視民主之思想。對於這個問題，我們的答覆是此共產主義思想之來源，根本不是中國的。其所以能在中國蔓延，乃由於自十九世紀末以來，中國確曾受西方資本主義的侵略與帝國主義的壓迫。此共產主義之思想，乃由住在租界中的亭子間的知識分子，因深感此侵略壓迫之存在，而後介紹至中國的。這種思想之介紹至中國，並非由中國民族文化思想中所直接發展而出，而只是由於中國民族與其文化，因受侵略壓迫，不能一直發展，然後才由外輸入的。這種思想之本身，並非紐非真為中國人民本其客觀的精神生命之要求而在正面加以接受。中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初只是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。

馬列主義之專政思想所以不能長久成為中國文化政治之最高指導原則，其根本理由：一、在馬列主義想否認普遍的人性，而只承認階級的人性，因而想打倒一切建基於普遍的人性基礎上之宗教、哲學、文學、藝術、道德、而徹底以階級的觀點，加以劃分，此處是違悖了世界一切高級文化之共同原則。尤與中國數千年之文化思想中之植根於對此心此性以建立嫦道德的主體者相違，而想截斷中國歷史文化之統緒。二、在由其階級的人性觀所產生的無產階級的組織，想否認每一人的個性與自由人權，這是與一切人之各為一個人，因而必有其個性，亦當有其自由人權相違的。三、在中國文化之歷史的發展，是必然要使中國人除成為一道德的主體外，兼成為一政治的主體及認識的主體、實用技術的主體。人要成為一認識一認識的主體，則其思想理性決不能為教條所束縛，而思想之自由，學術之自由，必當條件的被肯定。四、在中國人民要成為政治的主體，則既不能容許君主一人在上，人民成為被治者，亦不能容許一黨專政，使黨外皆只成為被治者。五、在中國傳統政治中問題之一在對於改朝易姓，君主繼承等問題，無妥善的解決。但以前之君主繼承，尚有習慣相傳儒家所力加維護以求天下之安定之傳長子制度，而在共黨之極權政治中，則最高政治領袖之繼承問題，連類似傳子之制亦無法建立，則只有歸於如蘇聯列甯死後斯大林死後之互相砍殺。此砍殺之必然產生，乃在於共黨體制之內，視不同之意見為必不能並存的敵人。有我無敵，有敵無我，此乃共黨體制所造成之心理狀態。於是共黨內權力之爭，同時即為參與者的生命的生死之爭。故此砍殺，乃由一黨專政之本性所註定者。欲避此砍殺，只能由全民依共同遵守之憲法，以行自由之選舉。使政權能在和平中移轉。由此種種理由，則我們雖亦可承認在中共之集體組織之專政下，若干集體的實用技術性之事業，可暫表現若干成績；然對整個中國文化之發展言，對人之個性自由人權言，對人之普遍的人性與依於此普遍的人性而建立之一切人類文化言，此專政乃不當長久，事實上亦必不能長久者。

其所以在事實上必不能長久之理由，即在吾人前面所言，此馬列主義之思想，在中國民族之客觀精神生命之要求上，本無正面之基槍礎。中國人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝國主義反資本主義之侵略為目的。在此點之上，此種思想亦實教任何其他中國思想西方思想，其旗幟教為鮮明，而富於激動力。故自民國十二三年以來，即流行於國內。然而中國民族之所以反帝國主義資本主義，則唯由其自身要求獨立存在，並繼續發展其文化於當今之世界。而此則有中華民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是「正」，此正面要求之受百年來之帝國主義資本主義之侵略壓迫是「反」，而馬列主義則至多只是被中國人一時所信，而用以反此反者。則馬列主義在根本上只是此正面要求之暫時工具。因而絕不可能倒轉來代替原初之正面要求，或妨礙到此正面要求。如妨礙之，則此正面要求既能因受外來之侵略壓迫，而尋求此工具，則他亦能因對其自身之矛盾，而捨棄此工具。所以無論中國今後政治發展之曲折情形，我們縱不能一一預料，然馬列主義思想本身，總是歸於被否定，而中國文化之客觀的精神生命必然是向民主建國之方向前進，則是我們可以斷言的。

十一、我們為於西方文化之期望及西方所應學習於東方之智慧者

西方文化是支配現代世界的文化，這是我們不能否認的事實。自十九世紀以來，世界各民族的文化都受到西方文化的影響，都在努力學習西方之宗教、科學、哲學、文藝、法律、實用技術，亦是不能否認事實。但是畢竟西方文化之本身，是否即足夠領導人類之文化？除東方人向西方文化學習以外，西方人是否亦有須向東方文化學習之處？或我們期望西方人應向東方文化學習者是什麼？由此東西文化之互相學異互相學習，我們所期待於世界學術思想之前途又是什麼？這是一個大問題。我們於此亦願一述我們之意見。

照我們對於西方文化的看法，我們承認西方文化精神之最高表現，主要在其兼承受了希臘的科學哲學精神，與希伯來之宗教精神。希伯來之宗教精神，使西方之人心靈直接通接於上帝。希臘的科學哲學精神，使西方人能對宇宙間之數理秩序，對各種事物存在之普遍範疇與特殊法則，對人類思考運行所遵守之邏輯規律，都以清明之心，加以觀照涵攝，而人乃得以其認識的主體，居臨於自然世界之上，而生活於普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蠻族，而此蠻族又以其原始樸質之靈魂，接受此二文化精神之陶冶，而內在化之，於是此近代西方人之心靈，乃一方面通接於唯一之上帝之無限的神聖，一面亦是能依普遍的理性以認識自然世界。由此而轉至近代文藝復興時代，人對其自身有一自覺時，此二者即結合為個人人格尊嚴之自覺，與一種求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐漸建立民族國家，進而求自由運用理性，形成啟蒙運動；求多方面的了解自然與人類社會歷史，並求本對自然之知識以改造自然；本對人類社會政治文化之理想，以改造人間。於是政治上之自由與民主、經濟上之自由與公平，社會上之博愛等理想，遂相緣而生。而美國革命，法國革命、產業革命、解放黑奴運動、殖民地獨立運動，社會主義運動，亦都相繼而起。由科學進步應用於自然之改造及對社會政治經濟制度之改造，二者相互為用，相得益彰。於是一二百年之西方文化，遂突飛猛進，使世界一切古老之文化，皆望塵莫及。凡此等等，蓋皆有其普遍永恆之價值，而為一切其他民族所當共同推尊讚歎學習仿求，以求其民族文化之平流競進者也。

然此近代之西方文化，在其突飛猛進之途程中，亦明顯的表現有種種之諍之衝突與種種之問題。如由宗教改革而有宗教之戰爭；由民族國家之分別建立而有民族國家之戰爭；由產業革命而有資本主義社會中勞資之對立；為向外爭取資源，開發殖民地，而有壓迫弱小民族之帝國主義行動；及為爭取殖民地而生之帝國主義間之戰爭；為實現經濟平等之共產主義之理想，而導致蘇俄之極權政治，遂有今日之極權世界與西方民主國家之對立；而二十世紀以來，亞洲非洲之民族主義興起，既與西方國家之既得利益相衝突，又因其對歐美之富強而言，整個之亞洲非洲，無異於一大無產階級、於是亞非民族，既受西方政治上經濟上之壓迫侵略於前，故共產主義之思潮最易乘虛透入。亞洲非洲之民族主義與共產主義相結合，以反抗西方國家，又適足以遂蘇俄一國之野心。在今日科學已發展至核子武器，足以毀滅人類之時期，人類之前途乃惶惶不可終日。此皆近代西方文化之突飛猛進所帶來之後果。則我們今日對西方文化，畢竟應如何重新估價？並對之應抱有何種希望？應為吾人所認真思考之問題。

從一方面看，由近代西方文化進步所帶來之問題，亦多由西方人自身所逐漸解決，如由宗教自由原則之確立，宗教戰爭已不可再起。對勞資之衝突，西方文明國家，亦有各種政治上經濟上社會上之措施。對狹隘的民族國家觀念亦先後有國際聯盟聯合國之成立，希望由此加以破除。而自美國由殖民地成為獨立國家以來，世界人類的良心，在廿世紀，亦皆同趨向於謀一切殖民地之獨立。人類當前的問題，唯在共產之極權世界與西方民主國家間之對立，而亞非之民族主義，又可能與共產主義相結合。然此亦正為西方人士所竭心盡智以求解決者。但是照我們的看法，這許多問題雖多已解決，但其問題之根原於西方文化本身之缺點者，則今日依然存在。不過今只表現為蘇俄之極權世界與西方民主國家之對立局勢而已﹁。

在今日蘇俄之極權世界與西方民主國家之對立中，居於舉足輕重之地位者，分明系亞非之民族之何去何從。本來亞洲之中國文化，印度文化，及橫貫亞非之回教文化，在先天上皆非唯物主義，在理論上正應與西方之自由民主文化相結合，然其今日何以尚未如此，實值得西方人士作深刻的反省。

西方人士初步之反省，是歸其原因於十九世紀以來西方對亞洲非洲之侵略，以致今日尚有歷史遺下之殖民地存在於亞洲及非洲。此種反省之進一步，是如羅素斯賓格勒之說：西方人在其膨脹其文化力量於世界時，同時有一強烈的權力意志、征服意志，於是引起被征服者之反感。但是照我們之意見，此權力意志還是表面的。真正的西方人之精神之缺點，乃在其膨脹擴張其文化勢力於世界的途程中，他只是運用一往的理性，而想把其理想中之觀念，直下普遍化於世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而對之不免缺乏敬意與同情的了解，亦常不能從其他民族文化自身之發展的要求中，去看西方文化對其他民族文化之價值。此義在我們研究中國文化的態度時已提到而未加說明。本來這種運用一往的理性而想把理想中之觀念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活動之形態。但因西方文化本源於希伯來與希臘之文化傳統，而近代西方人又重實用技術之精神，於是近代西方人遂特富於此心習。因為依希臘文化之傳統，人之理性的思維，須自覺的把握一切普遍者，而呈現之於人心之前。又依希伯來之宗教文化傳統，則人信上帝是有預定之計劃，乃由上至下以實現其計劃於世界者。而本近代之實用技術之精神，則人對自然社會之改造，都是把由我們之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而實現之於現實者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼習於實用技術精神之西方人，遂有一種自覺或不缶不自覺的心習，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直貫注下去之心習。這個心習，在一個人身上表現，後果還不嚴重，但在一群人身上表現以形成一宗教社會政治經濟之改革運動時，則依此心習所積成之一群人之活動，遂只能一往直前，由是而其力量擴張至某一程度，即與另一群抱不同理想之人，互相衝突。此乃近代之宗教戰爭，民族國家之衝突，經濟上階級之衝突，各種政治上主義信仰者間之鬥爭，恆歸於非常劇烈，無從避免之原因。亦是各西方國家之政治經濟文化之力量，必須轉而向亞非各洲膨脹，以暫緩和其內部之衝突，遂再轉而為對弱小民族之侵略壓迫，並造成爭殖民地之戰爭之原因；同時亦即是西方人今日之良心，雖已認殖民地為不當有，在亦願與亞洲非洲民族結合，但仍不能對亞洲民族文化之特殊性加以尊重與同情的了解，而仍貌合神離之原因。

又據我們東方亞洲人之所感覺，西方之個人，在本其此種心習來與東方人辦理外交政治事務，以及傳教或辦教育文化之事務，而同時又在對東方作研究工作時，更有一種氣味，為我們時時會接觸，覺其不好受，而有不易表諸文字者。此即在其研究的態度中，把其承繼希臘精神而來之科樺學的理智的冷靜分析態度，特為凸出；而在此態度之後，則為其所存之於心的理想計劃，預備在研究之後，去實施或進行者。於此情形下，東方人一方自覺成為西方人之冷靜的研究對象，一方又覺其正預備以其理想計劃，自上貫注下來，到我們身上。東方人在覺其自身只為一冷靜的研究對象時，即覺為被西方人所推遠而感到深細的冷酷。而在其覺西方正以其預定之理想貫注下來時，則感一精神上的壓迫。而此種感覺，則更使東方人與西方人之直接的交際關係，亦歸於貌合神離。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是為東方人本身的，則恆以此種東方人之貌合神離，乃由東方人之不知其好意，或東方人對西方人有距離感自卑感，以及仇恨心，或為東方人之狹隘的民族國家意識文化意識，從中為梗。這些東西我們亦不能完全否認東方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之態度，亦正有極大的關係。而此種態度，在根本上，正由西方所承受之希臘文化精神希伯來精神及近代之實用技術精神，三者之一種方式的結合之產物，此乃與西方文化之好處、西方人之長處雖難於分別者。當我們東方人了解到此點時，亦應當對西方人之此種態度，加以諒解。然而西方人如真欲其對人之態度，與其自身之精神，再進一步，或真欲與東方人亞洲人及非洲人接觸以調整人類關係，謀取世界和平，以保西方文化本身之永遠存在於人間世界，則我們認為西方人之精神思想，尚可再上升進一步，除由承繼希臘精神希伯來精神而加以發展出之近代西方之精神以外，尚可有學習於東方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升進者。此有五點可說。

西方人應向東方文化學習之第一點，我們認為是「當下即是」之精神，與「一切放下」之襟抱。西方文化精神之長處，在其能向前作無限之追求，作無窮之開闢。但在此向前追甸求，開闢之精神狀態中，人雖能以宗教上之上帝為託命之所，而在真實生活中，其當下一念，實是空虛而無可在地上立足。由此念念相續，亦皆實空虛而無可在地上立足。於是西方之個人與國家，必以向前之追求開闢，填補其當下之空虛。當其追求開闢之力量，隨自然之生命之限制，或外來之阻限而不能不停頓時，其個人之生命，國家之生命亦可能同時倒下。故西方之老人，多為凄涼寂寞之老人；而西方歷史上之強國，當為一仆不起，或絕滅不世之強國。中國文化以心性為一切價值之根源，故人對此心性有一念之自覺，則人生價值，宇宙價值，皆全部呈顯，圓滿具足。人之生命，即當下安頓於此一念之中，此即所謂「無待他求，當下即是」之人生境界。中國以知進而不知退為人生之危機，而此正西方文化之特點。其所以不知退，則因在其當下精神中實無可立足之地。則由當下即是之生活智慧可與西方人以隨時可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感與堅韌性。

其次，西方以承希臘精神之重智而來之文化活動，必表現為概念之構成。此為成就知識之必需條件。但西方人士之沉浸於概念知識之積累者，無形中恆以概念積累之多少，定人生內容之豐富與否。此固有其一面之意義。但概念之本身，對具體之人生而言，本有一距離，具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如時時都背負一種概念的東西，而胸襟不能廣大空闊。此缺點首表現為西方人之不易與東方人有真實的 Authentic 接觸。因我們與他人之真實接觸，首先要我們心中全莫有東西，而成為生命之直接相照射，一有此概念的東西，則此東西，雖亦可為媒介，以使我們得同其他與此概念發生關係的人接觸。但是此種概念的東西，卻同時可成為人與人的真實接觸之阻隔。此種概念的東西，包括我們預定的計劃目標，用以聯繫人之抽象理想，用以衡量人人之抽象標準成見習見等，這些東西在我們求與人有真實接觸時，都應一切放下，唯由此放下，而後我與人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真實的了解。此事似易而實難，必須極深的修養。此中有各層級之工夫可用。而皆須在平時用，然後我在接觸人時，才有真實的接觸與真實的了解。此平時之工夫，是在我平日生活中，隨時在自覺有東西時，隨時超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之為空之智慧，解脫之智慧。在中國道家稱之為虛之智慧，無之智慧。中國儒家稱之為「空空如也」「毋意、毋必、毋固、毋我」「廓然大公」之智慧。由此種智慧之運用去看生活中之一切經驗事物，理想事物，都要使之成為透明無礙。於是人雖可照常的有概念的知識、理想，但他可以無執著，無執著則雖有而能超越此有，若無若有。這種智慧要使百萬富翁，覺其身無長物，使大政治家覺「堯舜事業何異浮雲過太虛」；使一切大科學家大哲學家之口，如「掛在壁上」；使一切大傳教師自覺「無一法與人」；使一切外交家，自覺只是臨時的賓客。這种放下的智慧之表現於印度之哲學宗教中；中國之儒道禪宗之人物之思想與風度中，及中國之文學與藝術中者，實值得西方人之先放下其文化傳統中之觀念，去體會、欣賞、涵泳，然後知其意味之無窮。而其根源仍在於當下即是，一切平等之人生境界。此是西方人應向東方文化學習之第一點。

西方人應向東方人文化學習之第二點，是一種圓而神的智慧。上所謂一切放下之智慧，是消極的。圓而神的智慧，則是積極的。所謂「圓而神」，是中國易經里的名詞，與「方以智」對照的。我們可說，西方之科學哲學中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念理，都是直的。其一個接一個，即成為方的。這些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其應用至具體事物上，必對於具體體事物之有些方面，有所忽，有所抹殺。便不能曲盡事物之特殊性與個性。要能曲盡，必須我們之智慧成為隨具體事物之特殊單獨的變化，而與之宛轉俱流之智慧。這種智慧之運用，最初是不執普遍者，把普遍者融化入特殊以觀特殊，使普遍者受一特殊之規定。但此受某一種特殊之規定之普遍者，被人自覺後又成一普遍者。又須不執再融化入特殊中，而空之。於是人之心靈，可再進一步以使其對普遍者之執，可才起即化。而只有一與物宛轉之活潑周遍之智慧之流行。因此中之對普遍者之執才起即化，即如一直線之才向一方伸展，隨即運轉而成圓，以繞具體事物之中心旋轉。此即為一圓而神之智慧。或中國莊子思想所謂「神解」「神遇」，孟子所謂「所過者化，所存者神，上下與天地同流」。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理觀物，必有所合，亦有所不合。有不合處，便有滯礙。有滯礙則心之精神有所不伸。必人能於其普遍抽象之概念原理，能才執即化，而有與物宛轉俱流之圓的智慧，而後心之精神之運，無所不伸。故謂之圓而神之智慧。此種智慧不只是一辯證法的智慧，而略近於柏格森之所謂直覺。辯證法之智慧是以一普遍者規定一具體實在後，再即觀其限制，而更湧現一較具體化之普遍者以觀物。此中之普遍者仍是一一凸出於意識之前的。而此種圓而神之智慧，則可對一切普遍者之執，才起而不待其凸出，即已在心靈之內部超化。於是在人之意識之前者，唯是一與物宛轉之活潑周運之圓而神的智慧之流行。故略近於柏格森之所謂直覺，但柏格森之直覺，只是其個人之哲學觀念。而中國人則隨處以此圓而神之智慧體會自然生命，觀天地化幾，欣賞讚美活的人格之風度，以至以此智慧觀時代之風會氣運之變，並本此智慧以與人論學，而應答無方，隨機指點，如天籟之流行。而我們在中國之文學藝術，與論語、孟子、世說新語，禪宗語錄，宋明語錄，及中國先儒之論學書信中，皆可隨處發現此種智慧之流行。是皆待於人之能沉潛涵泳於中國文化之中，然後能深切了解的。西方人亦必須有此圓而神之智慧，乃能真與世界之不同民族，不同文化相接觸，而能無所阻隔，並能以同情與敬意之相遇，以了解其生活與精神之情調與心境，亦才能於其傳統文化中所已認識之理型世界、知識世界、上帝世界、技術工業世界，分門別類的歷史人文世界之外，再認識真正具體生命世界，與人格世界與歷史人文世界中一切的感通。而西方之學者，亦才能於各自著書立說，自成壁壘之外，有真正的交談，而彼此隨時能相悅以解。

西方人應向東方文化學習之第三點，是一種溫潤而怛惻或悲憫之情。西方人之忠於理想及社會服務之精神與對人之熱情與愛，都恆為東方人所不及，這是至可寶貴的。但是人對人之最高感情，不只是熱情與愛。人之權力意志與佔有之念，都可透入於人對人之熱情與愛之中。要使此權力意志與佔有之念不透入，在西方主要賴其宗教信仰中所陶冶之謙卑，及視自己之一切功德皆所以光榮上帝，服務於上帝，亦由上帝之恩典而來之種種心情。但是人之權力意志，亦可借上帝作後盾，自信自己之所行，已為上帝所嘉許，而更向前施展。人亦可以私心想佔有上帝，如在戰爭中與人衝突時，祈禱上帝幫助自己。此處上帝之道與人心之魔又可俱生並長。於是基督教又有對敵人及一切罪人之寬赦 Forgiveness ，以求去此病。但是對人之絕對的寬赦，亦可化為對世間一切之「放棄」 Renunciation ，而只求自己個人之道福。如要去此「放棄」之病，則仍須再重視愛與熱情。此成了一圓圈，而愛與熱情中仍可有權力意志與佔有之念。問題仍無究竟之解決。要使此問題有究竟之解決，只有人在開始對人之熱情說與愛中，便絕去其權力意志與佔有之念之根。要去此根，則愛必須真正與敬同行。愛與敬真正同行，其涵義之一，是如我覺我對人之愛是原於上帝，其泉源是無盡的上帝之愛，則我們對他人之敬，亦同樣是無盡之敬。而此中對人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中國所謂仁人之「事親如事天」「使民如承大祭」即此之謂。此處不容許一個回頭自念，自己是信上帝的，知道上帝之愛的，而對方都不是。如此一想，則覺對方比我低一級，而我對人之敬則必有所不足。對人若須有真實之敬，則必須對人有直接的絕對的無條件的真視「人之自身為一目的」的敬，能有此敬，則人對人之愛，皆通過禮而表現之，於是愛中之熱情皆向內收斂，而成溫恭溫潤之德。而人對人最深的愛，則化為一仁者惻怛之情。此可通於佛家之悲憫。惻怛悲憫與一般之愛之不同，在一般之愛，只是自己之生命精神之感情，視人如己的向人流注。此處之視人如己，即可夾雜「對人加以佔有之念」之泥沙並下。而惻怛悲憫，則只是自己之真實存在之生命精神，與他人之生命精神間之一種忐忑的共感，或共同的內在振動，此中，人對人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是這些情流，乃一面向外流，一面亦都為自己所吞咽，而回到自己，以感動自己，遂能將此情流中之夾雜的泥沙，加以清洗。這中間有非常微妙的道理。而更哲學的說，則西方人所重之愛，要真化為惻怛與悲憫，必須此愛之宗教的根原之上帝，不只是一超越於一切人精神之上，而為其貫通者，統一者，為人之祈禱之對象者，而須視同於本人之本心深心，而透過我們之肉軀，以表現於一切真實存在之生命精神之間之直接的感通關係中者，然後可。但詳細討論此中問題，則非今之所及。

西方之應向東方學習之第四點，是如何使文化悠久的智慧。我們以前已說，中國文化是世界市唯一歷史久而又自覺其久，並原於中國人之自覺的求其久，而復久的文化。現代西方近代文化，固然極精彩燦爛，但如何能免於如希臘羅馬文化之衰亡，已有不少的人憂慮及此。照我們的意思，文化是各民族精神生命之表現。依自然的道理，一切表現，都是力量的耗竭。耗竭既多，則無一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必須一方面有一上通千古，下通萬世之由歷史意識所成之心量，並由此心量以接觸到人心深處與天地萬物深處之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人稱為上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接觸此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只賴祈禱與信仰來接觸上帝，上帝之對於人，終不免超越而外在，而人只想上帝之永恆，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之歷史意識所成之心量。且由祈禱信仰，以與此宇宙生生之原之上帝接觸，乃是只以人之超越向上的心靈或精神與之接觸，此尚非直下以吾人生命存在之自身與之接觸。要使生命之存在自身與之接觸，吾人還須有一段大工夫。此一段大工夫之開始點，乃在使吾人生活中之一切向外表現之事，不只順著自然的路道走，而須隨時有逆反自然之事，以歸至此宇宙生生之原，而再來成就此自然，這正是我們以前所說之中國歷史文化所以能長久所根之智慧，這個智慧不只是一中國哲學的理論，而是透到中國之文學藝術禮儀之各方面的。依這種智慧，中國人在一切文化生活上，皆求處處有餘不盡，此即所以積蓄人之生命力量，使之不致耗竭過度，而逆反人之自然的求盡量表現一切之道路，以通接於宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，這中間正有一大問題存在。在當前的世界，以中國人以前之尚寬閑從容之態度來應付，固然很多不適宜之處。但是近代西方世界，帶著整個人類賓士。人縱皆能乘火箭到星球世界，而一人飛上一個星球，還是終沉入太空之虛無，此並未得人類文化以及西方文化自身真正長久存在之道。西方人亦終當有一日會感對只有上帝之永恆而無歷史文化之悠久，人並不能安居樂業於此世界，則星球中亦不可容居。這時西方人當會發展出一上通千古下通萬世之心量，並本此心量以接觸宇宙生生之原，而生活上處處有餘不盡之價值，並會本此心量而真重視到父母祖宗之孝，並為存宗祀而生子孫，為承繼祖宗遺志而求文化之保存與延續，以實際的實現文化歷史之悠久。但這些問題亦不是我們在此文中，所能一一詳細討論的。

西方人應向東方人學習之第五點是天下一家之情懷。我們承認人類現在雖然有許多國家，而凡未能民主建國之國家，皆須一一先走上民主建國之道路。但是人類最後必然歸於天下一家。所以現代人，在其作為一國家之公民之外，必須同時兼備一天下之情懷，而後世界真有天下一家之一日。在這點上說，東方人實更富於天下一家之情懷。中國人自來喜言天下與天下國家。為養成此情懷，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所貢獻。墨家要人兼愛，道家要人與人相忘，佛家要人以慈悲心愛一切有情，儒家要人本其仁心之普鳩普遍涵蓋之量，而以「天下為一家，中國為一人」，本仁心以相信「人皆可以為堯舜」，本仁心以相信「東西南北海，千百世之上，千百世之下之聖人心同理同」。儒家之講仁，與基督教講愛，有相通處，因基督教之愛，亦是遍及於一切人的。

但是基督教要先說人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家則多信人之性善，人自身可成聖，而與天合德。此是一衝突。但教義之不同處，亦可並行不悖，而各有其對人類與其文化之價值。但在養成人之天下一家之情懷上，則我們以為與其只賴基督教思想，不如更兼賴儒家思想。此乃由以基督教為一制度的宗教，有許多宗派之組織，不易融通。基督教有天堂觀念，亦有地獄觀念，異端與不信者，是可入地獄的。則各宗派間，永不能立於平等之地位，而在自己之教會者與不在者，即分為二類。而一可上天堂，一可入地獄。如此，則基督教對人之愛雖以一無條件，仍可以有一條件，即信我的教。此處實有一極大之問題。照儒家的意思，則只要是人，同有能成聖而與天合德之性。儒家並無教會之組織，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成聖而同於孔子，此即使儒家之教，不與一切人之宗教成為敵對。儒家有天地之觀念，而無地獄之觀念，亦無地獄以容異端。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，乃儒家之信仰。則人類真要有一「天下一家」情懷，儒家之精神實值得天下人之學習，以為未來世界之天下一家之準備。此外，東方之印度之佛教婆羅教，同有一切人可成佛，而與梵天合一之思想，而可足養成人之天下一家之情懷者。此各種東方之思想，亦同連繫於東方之文學藝術禮儀，而同值得西方人加以研究而學習者。

我們以上所說西方人應向東方學習者，並不能完備。盡可由人再加以補充。我們以上說的是西方文化如要完成其今日欲領導世界世界的目標，或完成其自身之更向上的發展，求其文化之繼續存在亦有須要向東方學習者。而這些亦不是在西方文化中莫有種子的。不過我們希望西方文化中這些種子，更能由對東方之學習，而開花結果而已。

十二、我們對於世界學術思想之期望

我們如承認西方文化，亦有向東方學習的地方，則我們對於中國與世界之學術方向，還有幾點主張可以提出。

一、由於現在地球上的人類，已經由西方文化之向外膨脹，而拉在一起，並在碰面時彼此頭破血流。我們想現代人類學術的主要方向，應當是我們上面所謂由各民族對於其文化缺點之自己反省，把人類前途之問題，共同當作一整個的問題來處理。除本於西方文化傳統之多元，而產生的分門別類的科學哲學之專門研究之外，人類還鬚髮展出一大情感，以共同思索人類整個的問題。這大情感中，應當包括對不同民族不同文化之本身之敬重與同情，及對於人類之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。由此大情感，我們可以想到人類之一切民族文化，都是人之精神生命之表現，其中有人之血與淚，因而人類皆應以孔子作春秋的存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面保存與發展，由此以為各種文化互相併存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之準備。

二、人類要培植出此大的情感，則只是用人之理智的理性，去對各種自然社會人類歷史作客觀的冷靜的研究，便只當為人類學問之一方面。人類應當還有一種學問，這不是只把自然與人類自己所有之一切客觀化為對象，而加以冷靜的研究之學問，而是把人類自身當作一主體的存在看，而求此主體之存在狀態，逐漸超凡入聖，使其胸襟日益廣大，智慧日益清明，以進達於圓而神之境地，情感日益深厚，以使滿腔子存有惻怛之仁與悲憫之心的學問。這種學問不是神學，亦不只是外表的倫理規範之學，或心理衛生之學，而是一種由知貫注到行，以超化人之存在自己，以升進於神明之學。此即中國儒者所謂心性之學，或義理之學，或聖學。此種學問，在西方宗教之靈修中，印度之所謂瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所謂之存在哲學之注重人如何成為基督教徒，而不注重人之入教會祈導上帝之外表的宗教行為，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升進上用心的。但因西方之傳統文化，是來原於理智之理性認識客觀世界之條理之希臘精神，承受上帝之誡命而信託上帝之啟示之希伯來精神，注重社會國家之法制組織之羅馬精神，所以這一種學問，並未成西方之學術之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升進於神明，則人之存在本身不能承載上帝，而宗教信仰亦隨時可以動搖。同時人亦承載不起其自身所造成之知識世界，與科學技術所造成之文明世界，故原子彈似隨時要從人手中滑出去，以毀滅人類自己。人亦承載不起由其自身所定之政治社會之法制組織，對個人自由所反施之壓迫。此即為現代之極權國家對個人自由所反施之壓迫，而今之產業社會之組織對個人自由，亦同有此壓迫。人類之承載不起人類自身之所信仰及所造的東西，此根本毛病，正在人類之只求客觀的了解世界，以形成智識，本知識以造理想，而再將此理想不斷客觀化於自然與社會。於是如人生存在以外之文化物財不斷積累加重，而自成一機械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此處旋乾轉坤的學問，則在人之主體的存在之真正自作主宰性之樹立，而此主宰性之樹立，則繫於人生存在自身之超化升進。人有此一種學問，而後人乃有真正之自作主宰性之樹立，亦即中國之所謂立人極之學問。人極之學問。人極立而後人才能承載人之所信仰，並運用人之所創造之一切，而主宰之。這是這個時代的人應當認識的一種大學問。

三、從立人極之學所成之人生存在，他是一道德的主體，但同時亦是超化自己以升進於神明的，所以他亦是真能承載上帝而與天合德的。故此，人生存在，兼成為「道德性與宗教性之存在」。而由其為道德的主體，在政治上即為一民主國家中之一真正的公民，而成「政治的主體」。到人類天下一家時，他即成為天下的公民。即孟子所謂天民。而仍為天下中之政治的主體。在知識世界，則他成為「認識的主體」，而超臨涵蓋於一切客觀對象之世界之上，而不沉沒於客觀對象之中，同時對其知識觀念，隨時提起，亦能隨時放下，故其理智的知識，不礙與物宛轉的圓而神的智慧之流行，而在整個的人類歷史文化世界，則人為一「繼往開來，生活於悠久無疆之歷史文化世界之主體」。而同時於此歷史文化世界之悠久無疆中，看見永恆的道，亦即西方所謂上帝之直接顯示。這些我們以為皆應由一個新的學術思想之方向而開出。即為立人極之學所嚮往的究極目標，亦即是我們前文論中國文化及西方人所當學習於東方智慧者時，所望於中國文化之發展與世界文化化之發展之目標之所在。而此目標之達到，即希臘文化中之重理智，理性之精神，由希臘之自由觀念至羅馬法中之平等觀念發展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯來之宗教精神，與東方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成聖成賢心性之學義理之學，與圓而神之智慧悠久無疆之歷史意識，天下一家之情懷之真正的會通。此理想要何時實現，我們不知道。但是要有此理想，則我們當下即可有。當下有此理想而回到我們各人自己現實上之存在地位來作努力，則依我們中國人之存在地位，仍是如何使中國能承其自身文化發展的要求，而完成其數十年來之民主建國的事業，及中國之科學化工業化，以使中國之人生存在兼為一政治的主體與認識的主體。而西方人則應自反省其文化之缺點，而求有以學習於東方，同時以其今日之領導世界地位，更應以興滅國繼絕世之精神，來護持各民族文化之發展，並完成一切民族之民主建國之要求，使其今日先成為真正之公民，而在未來天下一家之世界，成為天民。而其研究中國等東方民族之學術文化歷史之態度，亦當如我們前面所說應加以改變。

我們記得在十八世紀前的西方曾特別推崇過中國，而十九世紀前半的中國亦曾自居上國，以西方為蠻夷。十九世紀的後半以至今日，則西方人視東方之中國等為落後之民族，而中國人亦自視一切皆不如人。此見天道轉圜，絲毫不爽。但是到了現在，東方與西方到了應當真正以眼光平等互視對方的時後了。中國文化，現在雖表面混亂一團，過去亦曾光芒萬丈。西方文化現在雖精彩奪目，未來又畢竟如何，亦可是一問題。這個時後，人類同應一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔負人類的艱難，苦病，缺點，同過失，然後才能開出人類的新路。

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