宗教批判也是馬克思批判思想的前提嗎？

宗教批判也是馬克思批判思想的前提嗎？

——兼論馬克思恩格斯宗教觀的特點

[來源：中國社會科學網|發布日期：2015-07-09]

　　Is Critique of Religion the Requisite of Marx』s Theory?

　　作者簡介：趙敦華，北京大學哲學系

　　上世紀80年代初，我國發生了被人戲稱為「思想界鴉片戰爭」的爭論，思想界圍繞宗教本質能否被定義為「人民的鴉片」的問題展開爭論。(參見王冬麗)這場爭論對當時撥亂反正的思想解放運動和貫徹落實黨的宗教政策起到了積極的推動作用。30年後的今天，在馬克思主義宣傳一片「繁榮」的形勢下，有必要在上次爭論成果的基礎上，深入細緻地思考一些問題。

　　問題一：學術界通過爭論達到的一個共識是，把宗教本質概括為「人民的鴉片」是片面化、簡單化的做法。馬克思說這句話的原意是說明宗教具有慰藉被壓迫人民心靈的社會功能，正像「鴉片」有醫療作用一樣；但問題是，馬克思不是孤立說這句話的。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)中，此言的上下文有一系列關於宗教的說法，這些說法是否從各個方面和角度說明了宗教的功能、特性和本質呢？能否說這些話加在一起完整地表達了馬克思的宗教觀呢？

　　問題二：馬克思是緊接「對宗教的批判是其他一切批判的前提」這句話之後闡述一系列宗教批判觀點的，很難從積極肯定的意義上解釋這些觀點；特別是，馬克思和他的同時代人都在批判、否定宗教意義上使用「鴉片」的類比；如何能在宗教批判中找出對宗教的肯定評價呢？

　　問題三：馬克思在《導言》的開篇對宗教批判的看法，是馬克思集中闡述宗教問題的唯一文獻。鑒於《導言》在馬克思主義發展史上的重要地位，我們能否說馬克思主義的前提也是宗教批判呢？

　　上述問題涉及如何理解馬克思與德國宗教批判的關係、如何理解馬克思主義的前提條件以及如何全面準確地理解馬克思的宗教觀。本文從「宗教是人民的鴉片」是不是馬克思觀點的問題談起，對上述問題提出自己的看法。

　　一、對德國宗教批判的概括

　　《導言》邏輯之清晰，氣勢之磅礴，文字之精闢，堪與《共產黨宣言》相媲美，其中很多話已是膾炙人口的格言，如「宗教是人民的鴉片」、「批判的武器不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀」、「人的根本就是人本身」。但理解上的一個困難在於，該文沒有引文，沒有區分其他人的觀點與作者本人的觀點。如果我們不滿足於背誦格言，那就應該遵循文本解釋的一個基本要求，分清哪些格言是對當時流行觀點的概括，哪些格言表達了馬克思自己的觀點。

　　國內外的學者們早已注意到，《導言》中關於宗教的格言不是馬克思宗教觀的表述，而只是對當時德國流行的宗教批判的概括。馬克思概括了誰的觀點，這是一個有爭議的問題。有人認為《導言》概括了費爾巴哈思想(參見麥克萊倫，第148-150、210-202頁)，也有人認為《導言》概括了鮑威爾·布魯諾思想(cf.McKown，p.52)，誰影響了馬克思的宗教觀，費爾巴哈還是鮑威爾？多大程度的影響？筆者的回答是，兩者都不是；兩者都沒有影響《導言》的中心思想。但不容否定的是，《導言》對費爾巴哈和鮑威爾所代表的德國宗教批判作了概述。

　　黑格爾之後，德國宗教批判家蜂起，他們的觀點交叉重疊，既相似又對立，彼此之間進行你死我活的「宗教戰爭」。按馬克思的總結：「在1842-1845年這三年中間，在德國進行的清洗比過去三個世紀都要徹底得多。」(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第513頁)在文獻極為龐雜混亂的情況下，要追溯某一個觀點的原始出處極其困難。但毋庸置疑的是，費爾巴哈和鮑威爾·布魯諾在這些年是德國宗教批判的領軍人物。如果把《導言》第二至三段與費爾巴哈觀點作對比，把第四至五段與鮑威爾的觀點作對比，不難看出馬克思的格言是對二者所代表的宗教批判進行的概括。

　　1.對費爾巴哈宗教批判的概述

　　馬克思對費爾巴哈宗教批判的後果、根據和要點進行了概述，這些概述沒有引用或重複費爾巴哈的話，而用精鍊、生動的語言把費爾巴哈觀點從冗長話語中提煉出來。我們分三個主題顯明馬克思的概述與費爾巴哈《基督教的本質》中觀點之間的對應關係。

　　(1)宗教批判的後果

　　「顛倒的世界」(verkehrtes Welt)不是費爾巴哈的說法，而是鮑威爾的說法，鮑威爾借用黑格爾《精神現象學》第三章中關於「超感官世界是一個顛倒了的世界」術語，斷定：「宗教信仰的神奇在於創造出一個顛倒的世界，這是缺乏意識的意識活動。」(Rosen，p.91)

　　(3)宗教的本質

　　馬克思看到，費爾巴哈的宗教批判蘊含著世俗鬥爭的內容：「因此，反宗教的鬥爭間接地就是那個反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁)但世俗鬥爭不是費爾巴哈的自覺認識或公開承認的意圖，至少到1843年為止，他還沒有表達對現實世俗政權的不滿和批判。相反，他認為宗教對人的世界的精神撫慰是必要的，「上帝就是人之擺脫了一切厭惡的自感，只有在自己的宗教之中，人才感到自由、幸福」(費爾巴哈，第143頁)、「苦水必須吐出來；藝術家不由自主地拿起琴彈起來，為的是吐露自己的苦痛」(同上，第171頁)之類讚揚宗教撫慰的話，在《基督教的本質》中比比皆是。

　　馬克思合乎邏輯地得出宗教批判間接地是反對世俗世界鬥爭的結論，這不是費爾巴哈的結論；費爾巴哈一直對德國專制政治保持沉默。1843年10月，馬克思在給費爾巴哈的信中邀請他為《德法年鑒》寫一篇評論謝林的稿件，揭露「謝林的哲學就是哲學掩蓋下的普魯士政治」。(《馬克思恩格斯全集》第47卷，第69頁)但費爾巴哈沒有回應，他在與世隔絕的山村度過了平靜的一生。馬克思評價說費爾巴哈的宗教批判「間接」的蘊含，暗指費爾巴哈沒有正視現實的消極的政治態度，反倒是鮑威爾積極、明確地把宗教批判作為現實政治批判的前提。第三段的結束語於是轉入第四至五段對鮑威爾宗教批判的概述。

　　2.對鮑威爾宗教批判的概述

　　我們仍用跨文本閱讀形式，把馬克思的概述與鮑威爾原話分成兩欄，加以對照閱讀。

　　在馬克思之前的幾十年間，在德國至少有十位學者、作家用「鴉片」或「麻醉」比喻宗教。有人說：「『宗教是人民的鴉片』這句話的發明權，歸到海涅或費爾巴哈名下，或許更恰當些。」(趙復三，第5頁)但問題是沒有證據可以表明馬克思知道費爾巴哈和海涅的那些話。目前可以確定的是，鮑威爾明確地把宗教和基督教比作鴉片以及我們引用的其他話，來自《基督教國家和我們時代》(1841年)、《自由的事業和我們自己的事業》(1842年)、《基督教真相》(1843年)和《同觀福音書作者的福音史批判》(1841-1843)等著作，馬克思熟悉這些著作，並且在《神聖家族》和《德意志意識形態》中信手拈來地從中引用。(參見《馬克思恩格斯全集》第1版，第2卷，第129頁；第3卷，第49、91、93頁)根據這些證據，有充足理由相信《導言》概述的觀點與鮑威爾的話密切相關。

　　「鴉片」或「麻醉」比喻的「發明權」屬於誰，這個問題不重要；確定無疑的事實是，馬克思首先說出「宗教是人民的鴉片」的格言。與其他人的比喻相比，馬克思增加了「人民」。「人民宗教」的說法可追溯到黑格爾，他在《精神現象學》中說，在希臘宗教意識中，「人民群眾」「麻痹自己」「撫慰自己」「畏懼」「憐憫」「驚恐」「無可奈何的悲嘆」。(參見黑格爾，第452頁)馬克思很可能把黑格爾的「人民宗教」概念與鮑威爾的「鴉片」比喻結合在一起，直截了當、生動鮮明地說出其他人含糊、曲折的喻意。馬克思的格言究竟概括了誰的話，他的概括是否準確，有哪些變動，這些問題也不重要；重要的問題是馬克思是否贊同他所概括的那些觀點。在不知道原始出處的情況下，人們或許會誤把馬克思概括的其他人的觀點當作馬克思的宗教觀，但即使在知道這些表述的出處情況下，有人或許要堅持說，馬克思吸收了德國宗教批判的「合理成分」，並用獨特的語言表達出自己的宗教觀。然而，當我們繼續讀下去，就可以發現這種理由是站不住腳的，因為《導言》與其說是「吸收」德國宗教批判的合理成分，不如說是宣布了它的結束。

　　二、德國宗教批判的結束

　　馬克思的《導言》第一段說：「就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提。」這兩句話似乎有點矛盾：一方面，如果馬克思認為對宗教的批判是其他一切批判的前提，那就應在他的一切批判中都貫徹這一前提；另一方面，宣布對宗教的批判已經結束，意味著它所建立的前提在其他一切批判中不起作用了。需要注意，德文的「結束」(beendigt)和「終結」(ausgang)有所不同，後者有「出路」的意思，因此恩格斯才說「德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者」。(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁)而「已經結束」的東西不能在另一事物中繼續存在，如果馬克思把「已經結束」的德國宗教批判當作自己思想的前提，那就不能自圓其說了。

　　《導言》一開始就把「結束」和「前提」的矛盾擺在我們面前。如果我們把「結束」理解為馬克思本人的主張，而把「前提」理解為馬克思概括的其他人的主張，那麼這個表面上的矛盾就不再存在了。圍繞第一段宣布的這一主題，第二至五段簡要概括了費爾巴哈和鮑威爾為代表的認為「對宗教的批判是其他一切批判的前提」的理由，第六至七兩段表明他們的理由不充分，他們「對宗教的批判基本上已經結束」，徹底的批判應當重新開始，進行法哲學和政治批判。沿著這樣的邏輯，馬克思宣布「宗教批判已經結束」的理由昭然可見。

　　第六段開始「這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構的花朵」是鮑威爾的話，鮑威爾在《同觀福音書作者的福音史批判》第3卷(1842年)中說：「古代宗教是捆綁人類精神的鎖鏈上裝飾的花朵」，「當這些花朵在歷史進程中凋零，鎖鏈被羅馬人的權力打破」，基督教成為人類自我意識異化的整體形式。(cf.Rosen，p.138)鮑威爾把黑格爾辯證法當作公式套在人類歷史上，認為在基督教的整體異化之後，基督教內部出現了克服異化的精神，路德的宗教改革提供了把人類從宗教和權威當局解放出來的基礎。他在1840年的《普魯士神學》期刊上說：「我們對歷史未來的信心如同對我們君主的看法的信心一樣，我們期待著王座不久將帶來變化的徵兆。」(ibid，p.110)

　　鮑威爾的激進的宗教批判與保守的政治神學之間的反差，為我們理解《導言》第六段的三個轉折提供了理論背景。

　　第一個轉折是，宗教批判「不是要人們依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，採摘新鮮的花朵」。意指宗教批判雖然撕碎了宗教裝飾的虛幻花朵，但沒有觸動現實中「沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈」，當務之急是打碎捆綁人身的現實鎖鏈，並通過政治批判獲得真實的理論。 ＼

　　第二個轉折更加深刻，揭示出德國宗教批判的前提，即把神聖世界當作與人的世界相對立的真實世界。宗教批判的問題是解釋神聖世界如何與人的世界相分裂、相對立，以及如何克服兩者的分裂、對立。這在馬克思看來是一個存在論的偽問題，正如《德意志意識形態》中明確地說：「近來不斷討論著如何能夠『從神的王國進入人的王國』這樣一個重要問題：似乎這個『神的王國』除了存在於想像之中，還在其他什麼地方存在過。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第94頁)存在的真相是：只有人的世界存在，與之對立的神聖世界不存在。馬克思言簡意賅地說，人的思考和行動「能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動」，而「宗教只是虛幻的太陽」。這裡指出德國宗教批判的前提錯誤是把圍繞人的世界轉動的神聖世界當作真實的世界，他們把自己的宗教批判比作康德式的「哥白尼革命」，即要把神聖世界(「太陽」)圍繞人的世界轉動的「地心說」，轉變為人的世界圍繞神聖世界轉動的「日心說」。馬克思則借用康德術語「絕對命令」批判說：「對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻那使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係」。(同上，第9-10頁)這是在要求用真實的學說和革命的命令來取代宗教批判假定的「神聖世界」的虛幻前提和目標。

　　第三個轉折是第六段最後一句：「當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。」這個轉折暗含對費爾巴哈的批評。費爾巴哈一方面要「把神學下降到人本學」，另一方面又要「把人本學提升為神學」，這說明他的宗教批判也以「神聖」與「世俗」的區分為前提，並以「神聖」的回歸為目標。他雖把宗教的前提歸結為人的「類本質」或「人本身」，但把人的「類本質」理解為靜止的、永恆的自然本質，正如自然界自從開天闢地以來就一直如此那樣。當馬克思說「人的根本就是人本身」，「人本身」只是指「人的思考和行動」、人的理論和實踐，人本身始終是人類歷史的運動變化。但是費爾巴哈不理解人的能動的、革命的實踐，他所說的「類本質」依舊是一個虛幻的宗教太陽。

　　從人類歷史是圍繞人自身轉動的唯一真實的人的世界的前提出發，馬克思在第七段得出結論：「真理的彼岸世界消逝之後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理」，「於是，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判」。兩個「變成」是批判前提的根本轉變：宗教批判以「宗教的人」「宗教的統治」為前提，神學批判以「神聖與世俗的分裂」為前提，他們以為克服了人的意識的異化就可以改變人的現實世界；馬克思則要直接從真實的人的世界的現實性開始，批判現存制度造成的人的異化，包括宗教異化。這是完全不同的兩條思想路線，正如馬克思1842年11月的信中所說：「更多地聯繫對政治狀況的批判來批判宗教，而不是聯繫對宗教的批判來批判政治狀況。」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第528頁)前者是馬克思的路線，後者是鮑威爾的路線。兩者的對立在《神聖家族》和《德意志意識形態》中表現得更加明顯尖銳，但《導言》標誌著馬克思與德國宗教批判相決裂的開始。

　　通過對《導言》開始部分逐段逐句的解讀，筆者希望已經澄清三個誤解：第一，馬克思沒有簡單重複德國宗教批判的觀點；第二，馬克思用自己語言概括費爾巴哈和鮑威爾所代表的宗教批判觀點，不是他所贊同或持有的宗教觀；第三，德國宗教批判不是馬克思批判的前提，馬克思要求從宗教批判的結束處開始新的批判。澄清這些廣泛流行的誤解，為我們全面準確地理解馬克思主義的前提和馬克思的宗教觀掃清了思想障礙。

　　三、馬克思主義誕生的前提

　　《導言》是一篇重要文獻，中譯4卷本《馬克思恩格斯選集》和10卷本《馬克思恩格斯文集》都把它列為開篇之作，加之該文開始於「對宗教的批判是其他一切批判的前提」這一句，很容易使人不假思索地把宗教批判當作馬克思主義誕生的前提。例如，法國著名的馬克思學學者列斐伏爾對馬克思這句話的解釋是：「在馬克思看來，所有批判的基礎是對宗教的批判。為什麼呢？因為宗教認可了人與其自身的分離，認可了神聖與世俗、自然與超自然的分裂。」(列斐伏爾，第5頁)

　　弔詭的是，與列斐伏爾立場不同的非馬克思主義者也把宗教批判當作馬克思思想的前提，不同的是，馬克思主義的批評者認為，馬克思的宗教批判導致了新的宗教。比如，塞利格爾說：「不同時間和語境中的多樣變化的一個不變主題是地上的天上王國」，「馬克思想當然地認為共產主義充滿著基督教神學家認為天堂里才有的東西」，「與馬克思對資本主義體系無情批判相協調的是基督教從猶太教那裡繼承並進一步發展起來的完善世界與不完善世界的二元性」。他列舉出支持這一觀點的一系列文獻，其中包括卡爾·巴特、湯因比、麥金泰爾以及托洛茨基和葛蘭西等人的著作。這些著作或繼承「基督教社會主義」的傳統，或出於相反的反馬克思主義和敵基督的雙重目標，構造出「馬克思主義—基督教的橋樑」。(cf.Seliger，pp.182-186)我們可以補充說，在中國，人們更加熟悉羅素編造的「一個辭典：亞威=辯證唯物主義，救世主=馬克思，選民=無產階級，耶穌再臨=革命，地獄=對資本家的懲罰，基督作王一千年=共產主義聯邦」。(羅素，第447-448頁)

　　上述見解把馬克思主義和基督教信仰相類比或相等同，我們卻看不到任何理論上的論證和馬克思文本的依據。連把馬克思主義與基督教教義同歸於「歷史主義」加以激烈批判的卡爾·波普爾，也覺得湯因比把馬克思理論比作基督教信仰沒有道理，也不得不承認馬克思「是一個通過純粹理性的手段來說明社會主義將會到來及如何到來的科學家」。(波普爾，第383頁)

　　有意義的倒是這樣一個問題：馬克思思想是否以基督教關於神聖與世俗的二元區分為前提？我們已經看到，這個區分適用於德國的宗教批判，而消除這一區分恰恰是馬克思要求結束宗教批判的一個重要理由。在《德意志意識形態》中，馬克思更明確地說：「從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗教觀念的批判。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學」；「這種批判自以為是使世界消除一切災難的絕對救世主」；「青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切」；「世界在越來越大的規模內被聖化了」。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第64-65頁)

　　從《導言》到《德意志意識形態》的一系列著作清楚地表明：馬克思主義的前提根本不是宗教批判或神聖與世俗的對立；恰恰相反，正是對以德國宗教批判和神學批判為代表的意識形態的批判，正是對德國宗教批判假設神聖/世俗神學二元論的消解。可以說，沒有對宗教批判的意識形態的批判，就沒有馬克思主義核心理論唯物史觀的創立；而唯物史觀的形成和發展，又為馬克思、恩格斯闡明自己的宗教觀提供了充分條件。在此意義上可以說，馬克思主義誕生的前提不是德國宗教批判，而是對德國宗教批判所代表的意識形態的批判。

　　四、唯物史觀的宗教觀與宗教批判的差別

　　馬克思、恩格斯終生關心宗教問題。馬克思在博士論文中，對希臘哲學和宗教的關係提出獨到見解，讚揚伊壁鳩魯無神論對現代啟蒙的意義，但這些是馬克思在黑格爾和鮑威爾的「自我意識」辯證發展的框架中提出的哲學史解釋，很難說他此時具有無神論的宗教觀。而恩格斯此時自稱是「施特勞斯者」。(參見《馬克思恩格斯全集》第41卷，第522頁)在《導言》中，馬克思開始從新的前提出發思考宗教問題，馬克思《論猶太人問題》的社會政治批判與鮑威爾神學批判針鋒相對。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第21-55頁)恩格斯此時獨立發現了資產階級經濟學與宗教改革的聯繫，稱亞當·斯密是「經濟學的路德」。(同上，第61頁)1845年馬克思與恩格斯會面後第一次合作，寫下嘲諷鮑威爾「批判的批判」的神學本質的《神聖家族》，次年他們再度聯手寫作《德意志意識形態》，揭露德國的宗教批判已經墮落為「聖布魯諾」和「聖麥克斯」建立的宗教法庭；或更確切地說，墮落為審判宗教神學的法庭。

　　《德意志意識形態》之後，馬克思、恩格斯在發展唯物史觀的同時獨創了自己的宗教觀。馬克思的宗教觀散見於各種著作，而恩格斯則有論述宗教的專著和主題性論述。圍繞本文主題，筆者從馬克思簡明闡述的、經過恩格斯豐富發展的宗教觀中，梳理出其與德國宗教批判根本不同的幾個特點。

　　1.人類宗教的起源和發展

　　德國宗教批判沒有認真思考過人類宗教的起源問題，費爾巴哈把宗教看作人類本質固有的，鮑威爾遵循最早宗教是猶太教的神學解釋。《德意志意識形態》從自然界與人的社會的關係探討了人類宗教的起源：自然宗教是「對自然界的一種純粹動物式的意識」，馬克思在邊注補充說：「這裡立即可以看出，這種自然宗教或對自然界的這種特定關係，是由社會形式決定的，反過來也是一樣。」就是說，在「自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變」的情況下就已經有了宗教。馬克思在說明意識形態起源時考察了宗教的社會化和精神升華。他說，伴隨著物質勞動與精神分離的歷史進程，產生了「意識形態家、僧侶的最初形式」，「從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造『純粹的』理論、神學、哲學、道德等等」。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第82頁)從原始宗教到體制化、神學化「高級宗教」的演化現在已是宗教學的常識，但我們必須承認，在現代宗教學誕生之前，馬克思就對宗教起源和發展問題作出了可貴的理論探索。

　　馬克思的簡要論述被恩格斯所豐富發展。恩格斯在1877年的《反杜林論》中總結說，印歐民族的宗教起源於「印度的吠陀經，以後又在印度人、波斯人、希臘人、羅馬人、日耳曼人中間」，「也可以在克爾特人、立陶宛人和斯拉夫人」中間發展，最後，「後期希臘庸俗哲學的最後產物，並在猶太的獨一無二的民族神雅赫威身上」產生出一神教。(參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，第667頁)在《反杜林論》和《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的最後部分，恩格斯用唯物史觀總結了從自然宗教到人為宗教、乃至基督教一神教發展的過程，並說那裡已經說出來關於宗教「最必要的東西」。(參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第254-257、704頁)

　　恩格斯還說明了「遠古時代」的人如何「受夢中景象的影響」產生靈魂觀念、不朽的靈魂如何產生最初的神、這些神如何具有了超世界的形象、最後產生一神教的「蒸餾過程」。(同上，第224頁)如果把恩格斯的宗教觀與同時期繆勒的比較神話學和泰勒的萬物有靈論作一比較，那麼恩格斯當之無愧地也被列入宗教學奠基者的行列。

　　2.唯物史觀的比較宗教學方法

　　宗教批判把基督教本質等同於宗教本質，正如恩格斯說：「費爾巴哈認真研究過的唯一宗教是基督教」，「他是從一神教羽化而來的」。(同上，第236頁)宗教科學從誕生起就是比較宗教學。唯物史觀對不同社會形態和意識的考察拓寬了比較宗教學的新視野。

　　從宗教對經濟政治的依賴關係出發，馬克思批判了鮑威爾看待基督教與猶太教關係的神學偏見，精闢地指出兩者的關係：「基督教是猶太教的思想升華，猶太教是基督教的鄙俗的功利應用。」(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第54頁)馬克思用唯物史觀的方法觀察資本主義全球化對世界各地宗教的影響。比如，馬克思概括了印度傳統宗教的特點：「這個宗教既是縱慾享受的宗教，又是自我折磨的禁欲主義的宗教；既是崇拜林伽(編者註：濕婆的象徵)的宗教，又是崇拜扎格納特(編者註：毗濕奴的化身)的宗教；既是僧侶的宗教，又是舞女的宗教」；英國的殖民統治是印度的災難，同時又帶來社會革命，這種革命力量動搖了「殺生害命」和「竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔誠地叩拜」的「糟蹋人」的崇拜，英國殖民統治破壞了「帶著種姓劃分和奴隸制度的污痕」的、「使人屈服於外界環境」的、「對自然的野蠻崇拜」。因此，「英國人不管幹了多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史的不自覺的工具」。(同上，第766頁)

　　《商品的拜物教性質及其秘密》是《資本論》中的重要文獻，也是運用唯物史觀比較宗教學方法的典範。「拜物教」(fetishism)是一個宗教學概念，指萬物有靈論的一種，又譯作「靈物崇拜」。馬克思使用這個「比喻」說明，把商品這個反映人與人一定的社會關係的勞動產品當作「物與物的虛幻關係」，「我們就得逃到宗教世界的幻境中去」。馬克思比較了三種不同社會的宗教形式：最初，「古代的自然宗教和民間宗教」反映了人與自然的狹隘關係；其次，「真正的商業民族只存在於古代社會的空隙，就像伊壁鳩魯的神只存在於世界的空隙中，或者猶太人只存在於波蘭社會的縫隙中」；最後，對於發達商業社會來說，「崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式」。(《馬克思恩格斯文集》第5卷，第90、97頁)《資本論》對這三種宗教的比較，分別以過去《德意志意識形態》對自然宗教、馬克思的博士論文和《論猶太人問題》的研究結果為基礎，說明無論拜物教對自然物的崇拜，古代商業民族對現實金幣的崇拜，「不知道紙幣的這種用途」(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第101頁)，猶太民族對金錢票據的崇拜(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第52頁)，以及資本主義社會對商品的崇拜，都採取了宗教意識形態的虛幻形式。基督教社會的商品崇拜之所以與原始社會自然宗教的拜物教有相似之處，驗證了《德意志意識形態》所說宗教等意識形態「沒有歷史，沒有發展」，歷史中只有「發展著自己的物質生產和物質交往的人們」。(同上，第525頁)因此，馬克思在《資本論》中得出結論：只有當物質生產過程「處於人的有意識有計劃的控制之下的時候」，「現實世界的宗教反映才會消失」，「它才會把自己的神秘的紗幕揭掉」(《馬克思恩格斯文集》第5卷，第97頁)，商品拜物教才會消除。

　　3.基督教的多重社會功能

　　如前所述，「鴉片」的比喻表達了宗教批判把基督教功能局限於安撫、慰藉的片面性，而馬克思「人民的鴉片」的格言間接地肯定基督教的人民性。馬克思、恩格斯認為，作為人民的宗教的基督教既有安撫、慰藉的功能，又有反抗、革命的功能；既有自發的作用，又有自覺的作用；既對統治階級起作用，又對被統治階級發生作用；對社會經濟政治既有促進作用，又有阻礙作用；對現代工人運動的影響既是消極的，又是積極的。

　　《共產黨宣言》概括了基督教的歷史作用和現實影響：「當古代世界走向滅亡的時候，古代的各種宗教就被基督教戰勝了。當基督教思想在18世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的鬥爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域裡占統治地位罷了。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第292頁)按照馬克思恩格斯著作，基督教至少在以下四個時期起著非常革命的作用：

　　第一次在奴隸制的古代社會瓦解之際。基督教「最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教」。(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第457頁)恩格斯接受當時聖經歷史批判成果，認為《啟示錄》是最早成書的《新約》經卷，「這裡宣講的是復仇，毫不隱諱的復仇，是應該的、正當的對基督徒迫害者的復仇」。(同上，第475頁)

　　第二次是在中世紀。在「中世紀的歷史只知道一種形式的意識形態，即宗教和神學」(《馬克思恩格斯文集》第4卷，第289頁)的情況下，基督教異端公開反抗教權和王權的統治，「反封建的革命反對派活躍於整個中世紀。革命反對派隨著時代條件之不同，或者是以神秘主義的形式出現，或者是以公開的異教的形式出現，或者是以武裝起義的形式出現。」(《馬克思恩格斯文集》第2卷，第236頁)

　　第三次是宗教改革時期。《導言》中說：路德「把僧侶變成了俗人」，他「即使沒有正確解決問題，畢竟正確地提出了問題」。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第12頁)《資本論》中具體說明，路德正確提出但沒有解決的問題包括資本主義發展面臨的經濟問題。比如，「路德把作為購買手段的貨幣和作為支付手段的貨幣區別開來」，他看到「世上到處都是重大的、卓越的、日常的服務和行善」；再如，路德「出色地說明了統治欲是致富欲的一個要素」；又如，「路德比蒲魯東高明一些，他已經知道，牟利與貸放或購買的形式無關」；還如，「路德在他反對高利貸的天真的狂吼中」，不自覺地表達了「資本生產剩餘價值的事實」。(參見《馬克思恩格斯文集》第5卷，第159頁注(96)，第224頁注(15)，第684頁注(34)；《馬克思恩格斯文集》第7卷，第388頁注(56)，第443頁)

　　恩格斯從政治變革的角度評價宗教改革，認為它引發了資產階級反對封建制度的大決戰。第一次大決戰由路德發起、在德國農民戰爭中達到高潮。恩格斯高度評價閔採爾：「他的政治理論也遠遠超出了當時的社會政治條件。正如他的神學遠遠超出了當時流行的看法一樣，正如他的宗教哲學接近無神論一樣，他的政治綱領也接近共產主義。」(《馬克思恩格斯文集》第2卷，第248頁)「在路德失敗的地方，加爾文卻獲得了勝利。加爾文的信念正適合當時資產階級中最果敢大膽的分子的要求」，第二次大起義即英國革命「發現加爾文教就是現成的戰鬥理論」。(《馬克思恩格斯選集》第3卷，第706、707頁)

　　最後，馬克思、恩格斯肯定現代工人運動帶有基督教的革命性。馬克思說：「各國政府對國際的迫害，酷似古代羅馬對早期基督徒的迫害……古代羅馬的迫害未能挽救帝國，今天對國際的迫害也挽救不了現存制度。」(同上，第125頁)恩格斯具體地說：「原始基督教的歷史與現代工人運動有些值得注意的共同點。」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第457頁)羅馬皇帝的反基督教法和俾斯麥的反社會黨人法異曲同工，「基督教和社會主義都勝利地、勢不可擋地為自己開闢前進的道路。基督教在產生300年以後成了羅馬世界帝國的公認的國教，而社會主義則在60來年中爭得了一個可以絕對保證它取得勝利的地位。」(同上)

　　毋庸置疑，馬克思、恩格斯也注意到了基督教的消極社會作用。恩格斯說，工人階級登上歷史舞台後，資產階級乞靈於宗教，視之為「唯一的和最後的拯救手段」；「除非我們相信超自然的奇蹟，否則，我們就必須承認，任何宗教教義都難以支撐一個搖搖欲墜的社會。」(《馬克思恩格斯選集》第3卷，第717頁)

　　4.無神論的局限

　　馬克思、恩格斯從來不自稱是「無神論者」；相反，馬克思對鮑威爾小團體的無神論宣傳非常反感，要求他們「最好少炫耀『無神論』的招牌，而多向人民宣傳哲學的內容」。(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第528頁)隨後他揭露青年黑格爾派滿口是「無神論」「廢除宗教」等「震撼世界」的詞句，「卻是最大的保守派」。(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第66頁)

　　在革命實踐中，馬克思、恩格斯譴責俾斯麥反動政權頒布的「不僅反對天主教，而且也反對一切宗教」的法案(《馬克思恩格斯選集》第3卷，第668頁)，反對巴枯寧主義者、布朗基主義者「在無神論方面比所有的人都激進」(同上，第246頁)，駁斥杜林要求禁止宗教的謬論。恩格斯說：「在我們時代，當個無神論者幸而並不困難」；「至於德國絕大多數的社會民主黨工人，則甚至可以說，無神論在他們那裡已成了往事；這個純粹否定性的術語對他們已經不適用了。」(同上)無神論之所以不適用，因為它在實踐和理論兩方面有局限性。

　　在實踐方面，無神論要求用強制手段禁止或消滅宗教，反而幫助宗教迅速傳播。俾斯麥的反宗教法案從反面激勵宗教「殉道和延長生命期」。恩格斯尖銳地指出：「在我們的時代唯一能替神幫點忙的事情，就是把無神論宣布為強制性的信仰象徵。」(同上，第247頁)面對共產黨人要「廢除宗教」的攻擊，《共產黨宣言》說：「各個世紀的社會意識……這些意識形式，只有當階級對立完全消滅的時候才會完全消失。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第292-293頁)恩格斯明確地說：「只要人們還處在異己的自然力量和社會力量的支配之下……宗教反映活動的事實基礎就繼續存在，而且宗教反映本身也同它一起繼續存在。」(《馬克思恩格斯選集》第3卷，第667-668頁)這是那些以為宗教能夠決定社會發展的無神論者完全不懂的道理。

　　馬克思早在1844年手稿中業已認識到無神論的理論局限性。他說：「無神論，作為對這種非實在性的否定，已經不再有任何意義，因為無神論對神的否定，並且正是通過這種否定而設定人的存在；但是，社會主義作為社會主義已經不再需要這樣的中介，它是從把人和自然界看做本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的。」(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第197頁)《德意志意識形態》中說：「宗教從一開始就是超驗性的意識，這種意識是從現實的力量中產生的。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第135頁)無神論在歷史上否定宗教意識超驗性，對肯定人們自然界和人的實在性起到積極作用。在唯物史觀進一步說明了自然界和人的實在性的社會物質基礎之後，無神論的歷史任務已經完成，馬克思主義不需要這個理論中介。

　　恩格斯1884年說：「無神論只是表示一種否定，這一點我們自己早在40年前駁斥哲學家們的時候就已經說過了，但是我們補充說，無神論單只是作為對宗教的否定，它始終要涉及宗教，沒有宗教，它本身也不存在，因此它本身還是一種宗教。」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第665頁)恩格斯應用「相反相成」的辯證法，揭示了無神論也是宗教的道理。時至今日，如果我們不是把無神論作為歷史遺產加以認真研究，而是把無神論當作現實鬥爭的武器來使用，重溫馬克思、恩格斯的話豈不是有益的嗎？

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