科學理論與宗教信念的合理性

[來源：《深圳大學學報》|發布日期：2014-01-30]張志林【內容提要】 以普蘭丁格的保證概念來重新詮釋、改進傳統的辯護概念，便可確立起一種新的知識論樣式和一種新的合理性觀念，而且可以證明科學理論和基督教信念能夠完好地滿足這一知識論的合理性要求。因此，儘管科學理論和基督教的信念說在探究對象和方法路徑諸方面存在著顯著的區別，但它們同樣具有合理性。由此推知，除基督教以外，其他宗教學說也將在對象和方法上各具特色，共享基本的合理性標準。藉助於普蘭丁格所提示的新的知識論樣式和合理性觀念，可望對托馬斯·庫恩提出的不可通約性論題的挑戰做出這樣一種回應：無需拋棄「合理的」與「不合理的」人類實踐的區分，仍然可以很好地刻畫「表象」與「知識」之間的聯繫。這是消除所謂合理性危機的一條可供借鑒的思路。By re-interpreting and improving the traditional concept of justification with Plantinga"s concept of warrant, we can not only establish a new mode of epistemology, but also demonstrate that scientific theory and religious belief perfectly satisfies the demand of rationality of this epistemology. Obviously, scientific theory and Christian belief system do not share the same objective, nor do they adopt the same method; what they do share is the common conception of rationality. This implies that religions other than Christianity, though with different objectives and different methods, may nevertheless share basic criteria of rationality. With the aid of the new mode of epistemology and the new idea of rationality proposed by Plantinga, we can expect to meet the challenge of Thomas Kuhn"s idea of incommensurability. It will allow us to accurately describe the relationship between representation and knowledge without renouncing the distinction between the rational and the irrational in human practice. This may provide a solution to the "crisis of rationality."【關 鍵 詞】合理性/不可通約性/規範性問題/保證/知識rationality/incommensurability/the problem of normativeness/warrant/knowledge一、引言：合理性危機與規範性問題1962年，托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)在《科學革命的結構》(The Structure of Scientific Revolution)一書中提出了著名的不可通約性論題(the thesis of incommensurability)。儘管該論題是直接針對科學的合理性(scientific rationality)所提出的挑戰，但很快就蔓延至整個知識論傳統，進而造成了關於知識觀念及其實踐模式的合理性危機，並相應地引出了一系列引人注目的規範性問題[1]。正如理查德·羅蒂(Richard Rorty)所說，「庫恩的著作所提出(儘管尚未得到解決)的首要問題是：若不拋棄合理的(rational)與不合理的(irrational)人類實踐之間的區分，是否能夠否決被絕大多數後經驗主義分析哲學家仍視為理所當然的表象(representation)與知識(knowledge)之間的聯繫呢？」①為了看清楚庫恩是如何對科學合理性提出挑戰的，在此不妨和盤托出他對不可通約性論題所提出的五大論證之根據：(1)觀察的理論負荷(theory-ladenness of observation)；(2)理論詞項的意義變化(meaning variance of theoretical terms);(3)問題重要性之評判(problem weighting)；(4)變換評價標準(shifting standards)和模糊的共享標準觀念(the ambiguity of shared standards)；(5)各標準彼此衝突(the collective inconsistency of rules)②。簡而言之，論證(1)說的是：確證或否證科學理論所需要的觀察證據不是獨立於理論的，而是要受各種理論因素的影響。因此，科學家只能觀察到他們已接受的理論所認可的觀察陳述。當不同的科學家接受了彼此衝突的理論時，他們將不能觀察到同樣的證據。比如說，對於早上日出這樣一個普通的經驗現象，一個信奉托勒密地心說的人會表述成「太陽圍繞地球運行至一個特定的位置時所呈現出來的現象」；而一個接受哥白尼日心說的人則會表述成「地球圍繞太陽運行至一個特定的位置時所呈現出來的現象」。據此，庫恩認為所謂觀察證據不足以成為評判相互競爭的科學理論何者正確或更優的合理性標準。正如上述例子所顯示的那樣，當兩個人分別接受彼此衝突的托勒密理論和哥白尼理論時，他們所說的「太陽」和「地球」具有不同的意義。概而言之，庫恩強調，科學中每個術語的意義必將隨著科學理論的變化而發生變化。因此，在不同範式(paradigm)支配下工作的科學家，對於即使使用同樣術語來表達的相互競爭的理論，也難以合理地評判何者正確或更優，這就是論證(2)的核心觀念。既然觀察證據不能充當評判科學理論的合理性標準，那麼應根據什麼標準來評價呢？或許解決疑難問題(puzzles)的能力之強弱堪當此任？確實，庫恩本人認為，衡量科學成就，不應看科學理論是否與觀察證據相一致，而應看科學理論是否有助於解決一系列疑難問題。然而，他強調，科學革命的一個顯著特徵是：一個新範式(如哥白尼學說)未必能夠解決與之對立的舊範式(如托勒密學說)所提出的一切問題，甚至也無需解決一切問題，因為有些問題已被宣布為並不重要，甚或毫無意義。在庫恩看來，解疑標準僅僅適用於一個範式之內的理論之評價，而不能用於評價不同範式中的理論何者正確或更優。換言之，理論選擇依賴於對特定問題重要性的評判，而這種評判標準又因支配其理論的範式之不同而不同。因此，對於不同的範式或理論，解疑標準也難以擔負起合理性評價的重任，此即為論證(3)之要義。論證(4)強調，即使全體科學家共同認可一組認知價值(epistemic values)，例如預測的新穎性、解釋的廣泛性、邏輯的一致性、表述的精確性、結構的簡單性等，它們也不足以用來對相互競爭的範式或理論之優劣作出合理的評判。一個重要的理由是：對於這些評價標準，不同的科學家可能會做出不同的解釋和選擇。舉例來說，一些科學家認為，一個科學理論只有當其作出了新穎的預測時，接受它才是合理的：但也有一些科學家主張，一個合理的科學理論必須能對廣泛的經驗現象給出統一的解釋，即使它沒有作出什麼新穎的預測也無關緊要。實際上，19世紀關於接受達爾文進化論是否合理的爭論即源於此。進一步說，在18世紀，許多人認為牛頓力學既作出了一系列新穎的預測，又對經驗現象給出了廣泛的解釋。然而，也有一些批評者(特別是笛卡爾和萊布尼茨)則認為牛頓力學給出的所謂「解釋」(explanation)根本就算不上合格的解釋。例如，用超距作用來解釋引力，就根本無法揭示出經驗現象得以產生的因果機制和過程。換言之，即使人們都承認好的科學理論應該解釋經驗現象，但很可能他們對何謂解釋卻有完全不同的理解。因此，庫恩認為，所謂共享認知評價標準也不能為解決範式爭論提供合理性的基礎。最後，論證(5)強調，在評價科學理論時，當綜合地考慮上述各認知評價標準時，難有理論完全滿足那些指標的要求。例如，假設有兩個彼此競爭的理論T1和T2，它們同等程度地滿足結構簡單性要求，但T1比T2作出了更精確的預測，而就解釋經驗現象的廣泛性而言，T2則勝過T1。於是，根據預測精確性的規則，我們當然應該選擇T1；但根據解釋廣泛性的規則，則應選擇T2。可見，整套方法論規則卻提出了彼此衝突的要求。正是基於這種分析，庫恩堅信，為了消除此類衝突，科學家無可避免地要求助於那些個人的、主觀的、心理的因素。綜上所述，庫恩得出結論說，針對劇烈變化和相互競爭的科學理論，我們沒有一套合理性的標準，以供人們依此來作出合理的評價和選擇，這就是所謂不可通約性論題。推而廣之，可以追問：我們通常持有的信念和採取的行動是否具有合理性的根據？以本文關注的問題為限，我們提出兩個規範性問題：Q1：接受一個科學理論並據此規範科學實踐，是否具有合理性的標準？Q2：接受一個宗教學說並據此規範信仰行動，是否具有合理性的標準？由上可見，庫恩實際上已提出Q1。而資料顯示：以基督教為限，Q2正是阿爾文·普蘭丁格(Alvin Plantinga)在《基督教信念的知識地位》(Warranted Christian Belief)一書中所關注的核心問題③。二、合理性的三個基本維度一般而言，合理性觀念可分為三種基本類型：合理性1是推理、判斷、決策的辯護基礎(rationality as the ground of justification in inference, judgment and decision)：合理性2是領會行動的基本框架(rationality as the scheme of comprehending action);合理性3是理解存在的基本官能(rationality as the faculty of understanding existence)④。合理性1的關鍵是在基於理由的辯護(reason-based justification)和基於原因的發現(cause-based discovery)之間作出明確區分。所謂辯護包括三類典型的說理方式：其一是演繹推理(deductive inference)，關鍵在於確保遵循相關規則而從前提到結論的真值傳遞之有效性(validity)；其二是確證判斷(the judgment of confirmation)，它由歸納操作(the operation of induction)和假說確立(the establishment of hypotheses)兩個基本步驟構成，關鍵是根據相關性原則(the principle of relevance)和恰當性原則(the criterion of appropriateness)以求提高證據對假說的支持程度；其三是做決策(decision making)，通常可分為五個步驟：確定恰當的目標、選擇合適的工具、評估方案的價值、測算成功的概率、平衡價值與概率，每一步都必須遵循相關性原則和評估原則(the principle of evaluation)。合理性2的基本原則是：只有揭示出一個行動的理由(reason)，才算領會了那個行動。假如某人實施了一個行動，則只有當我們知道他為什麼採取那個行動時，才能說我們領會了那個行動。在此，理解一個行動的理由具體體現為彼此相關的需求和信念。當然，所謂需求和信念也必須滿足相關性和恰當性標準。這裡的基本框架包括三個核心部分：(1)產生特定需求的知覺—情感部分，(2)將需求轉化為信念的決策部分，(3)以實際行動將這信念具體化的執行部分。據此，如果我們首先識別出一個行動的執行階段，然後確定引領這一行動的決策階段，最後找出啟動這一決策的知覺—情感階段，那麼就可以說我們為那個行動提供了一種合理性。合理性3的顯著特點在於它明確地關乎心靈(mind)與實在(reality)之間的關係。可以說，我們憑藉感覺所遭遇的世界，加上自我，便是我們通常看成是存在(existence)的東西。初看起來，在合理性與存在之間似乎並無任何特殊關係，好像顯然是經驗而不是理由讓我們得知世界之存在。然而，我們據此所知者只是什麼東西存在，而非為什麼確實如此。一旦提出為什麼事物存在的理解問題(the question of understanding)，我們就超越了僅僅由感覺經驗所提供的信息。即使一個人堅持認為憑藉一事件與另一事件的各種關係而理解了那個事件，而這些事件的存在只靠經驗便可得知，但這些關係的特徵卻不是由經驗便可知曉的。理由所揭示的正是這種關係集合，把握它便構成了我們對世界的理解。或者說，這些關係構成了所有經驗背後的秩序(order)或模式(pattern)，它們使存在成為一個有序的整體(cosmos)，同時使之對於一個具有合理性的心靈，亦即能把握這些關係的官能來說，是可理解的。概而言之，理解關乎兩個概念，即結構(structure)和功能(function)。當我們試圖理解一個事物時，我們想要知道它是什麼，或者說它是由什麼構成的，也就是說想要知道它的結構。而當我們試圖理解一個事物為什麼會發生時，我們想要知道變化是如何導致一個事件出現的，也就是說此時我們想要知道的是其功能。一方面，正是合理性引出了理解的要求；另一方面，合理性也使我們能夠領會那些我們藉以理解事物的模式。從總體上看，這些理解模式是由合理性、規範性和實在性的諸多要素編織而成的。至此，可按合理性標準將前面提出的規範性問題重述如下：Q1-1：接受一個科學理論並據此規範科學實踐是否具有思想辯護式的合理性？Q1-2：接受一個科學理論並據此規範科學實踐是否具有行動理由式的合理性？Q1-3：接受一個科學理論並據此規範科學實踐是否具有認知官能式的合理性？Q2-1：接受一個宗教學說並據此規範信仰行動是否具有思想辯護式的合理性？Q2-2：接受一個宗教學說並據此規範信仰行動是否具有行動理由式的合理性？Q2-3：接受一個宗教學說並據此規範信仰行動是否具有認知官能式的合理性？限於本文的主題，我們只關注由科學理論所表述的「科學知識」和由基督教傳統所表述的「宗教信念」的合理性問題。於是，我們將展開討論的規範性問題是：Qs：接受一個科學理論是否具有合理性？如果有，其合理性根據何在？Qc：接受一套基督教信念是否具有合理性？如果有，其合理性根據何在？三、從普蘭丁格論合理性看規範性問題所有合理性觀念均奠基於理性概念之上。眾所周知，亞里士多德有句名言：「人是理性的動物。」這表明人是能動的認知者，理性能力為人所獨有，特別是人具有信念和概念以及進行思考和推理的能力。不過，鑒於亞里士多德所謂「理性」含義過於寬泛，普蘭丁格認為它不適於用來表述規範性問題，因為即使事實上有理性的存在者接受了一些科學知識或宗教信念，並分別據此規範自己的科學實踐或信仰行動，然而這「事實上」卻不能給出一種合理的辯護。因此，看來有必要在亞里士多德的理性概念基礎上做出一些限制。普蘭丁格的如下論述正是沿著這一思路展開的：如果我們同意理性造物確實接受並因此能夠接受基督教信念，那麼我們或許會問，是否只是功能失調的理性造物(其理性官能能以某種方式發生功能失調的造物)才這樣做。如果一個人經受病理紊亂，或者浮想聯翩，或者處於狂躁與憂鬱交替的兩極階段，或者經受錯覺(例如認為火星人要來抓他)，那麼這個人可以說是非理性的。這裡，這個問題是功能紊亂，即理性官能的功能失調。偏執狂者並不以一個恰當地發揮功能的正常人形成信念的方式來形成信念。……因此，合理性的這個含義聯繫著恰當功能，亦即功能紊亂或病理的缺乏：如果你不受制於這樣的病理，那麼你是合理的。相關地，不合理性在這個意義上就是(一些)理性官能(我們藉以成為理性的動物)的功能失調。這樣，在亞里士多德的合理性和被解釋為恰當地發揮功能的合理性之間，存在著一個類比的關係[2](P125)。確實，把信仰宗教看成是因理性官能失調所引起者大有人在，例如尼采、馬克思、弗洛伊德、羅蒂(Richard rorty)、丹尼特(Daniel Dennette)、道金斯(Richard Dawkins)等。根據這一限制條件，現在可以認為合理性乃是理性官能之恰當功能可得以發揮之體現。作為理性官能恰當地發揮其功能的合理性可分為兩類：內在合理性和外在合理性。對於前者，普蘭丁格說，「內在合理性有兩個層面：一方面，它需要『經驗順流』的認知系統的恰當作用：另一方面，它更廣泛地需要你在信念形成過程里，盡你最大的努力。你已經仔細思考過這信念怎樣能與你的其他信念吻合，又尋找過有關的否決因子，思想過你遇到的每一個反對，比較過一些恰當的人的評語，等等……」[1](P284)至於外在合理性，普蘭丁格指出：「一旦我們已經把握了內在合理性，外在合理性便易於得到說明。外在合理性首先要求在知覺信念所立足的感覺經驗的形成上恰當地發揮功能。其次它在於形成正確類型的信念經驗——這就是說，由恰當功能所要求的那種信念經驗。」[1](P128)現在，可以看看普蘭丁格對規範性問題Qc的分析了：我假設，一個會得到廣泛承認的看法是：那些理性官能並不處於功能失調的狀態，或者無論如何不是以一種涉及到臨床病理的方式發生功能失調的人，也可能持有基督教信念。事實上，許多基督教徒能夠擁有工作崗位，有一些甚至是作為學術界的人物而持有其職位的。(當然，你或許認為後者並不保證認知功能的恰當運轉。)所以，大概這個規範性問題不是：那些其認知官能或者理性官能恰當地發揮功能(至少在臨床意義上)的人們是否能夠持有基督教信念[1](P128)？為了進一步對亞里士多德的理性概念作出限制，再看所謂衍推式的合理性概念：如果一個命題是從理性衍推出來的，那麼它就是合理的：而如果它的否定是從理性衍推出來的，那麼它就是不合理的。據此，只要一個命題是自明的，或者是自明的命題之衍推，我們就可以說這個命題理性衍推的意義上是合理的。當然，相對於亞里士多德的廣義理性概念，這裡所說的理性概念是狹義的。正如普蘭丁格所說，「這個思想是：理性，在這個比較狹窄的意義上來理解，是我們藉以把自明的命題看作是真的官能或能力。當然，也正是通過理性，我們看到一個命題衍推或者蘊涵另一個命題：如果我從酒吧服務員那裡了解到宴會上的每一個人都醉了，從你這兒了解到保羅在這個宴會上，那麼我能夠推出保羅也醉了。」[1](P129)然而，是否可以按這種合理性標準來看規範性問題Qc呢？普蘭丁格給出的回答是否定的，因為他指出：「基督教的核心真理一定不是自明的。而且，就像每個人都能夠看到的那樣，它們也不是從自明的東西中推導出來的。當然，因為對(比如說)歷史學家、物理學家和進化生物學家教導我們的東西，我們可以說同樣的話。所以這個規範性問題不可能是基督教信念是否在這個意義上是(合)理性的問題。」[1](P130-131)還有一種廣為人知的合理性概念，即手段—目的合理性。借用普蘭丁格的話來說，「當一個人旨在取得某個目標，選擇最有效地獲得那個目標的手段時，這種合理性便在那個人的行動中體現出來。」因此，「手段—目的的合理性是行動的一個性質」。「也許，我們應該更精確地說，這種合理性刻畫了一個旨在於取得某個目標的一個理性產物的行為，這裡，『理性的』是在亞里士多德的恰當功能的意義上來理解的；這樣，我們又看到了這個概念與這個基本的亞里士多德的合理性概念的聯繫。」[1](P132)我們能否按照這種合理性概念來表達規範性問題Qc呢？對此，普蘭丁格的分析和回答如下：一般來說，你之所以形成一個信念，並不是因為持有那個信念是達到某個目的的手段。不過，假設我們的確把信念看作是一種行動(也許在一個限制的意義上)，那麼，基督教信念是合理的，當且僅當一個理性的人(一個其認知官能正在恰當地運轉的人)將選擇或者能夠選擇達到相信真理這個目的的手段。但是在這個提議中有一些非常古怪的東西。你理性地選擇來作為達到一個目的的手段的東西依賴於你相信的東西，比如說，依賴於你對如下這個可能性的信念：一個給定的行動歷程將產生你目的在於獲得的那個結果。但是如果你的目的是要相信真理那又怎麼樣呢？這樣(暫時假設你相信的東西以某種合適的方式處於你的能力之內)，如果你相信一個命題是真的，那麼你當然會相信這個命題：因為如果它是真的，那麼很自然地相信它就是相信真理的一個好的方式。所以，採納相信基督教信條這個行動對你來說就是合理的，假如你的確相信它的話。(這種古怪性表明信念怎麼實際上不是行動，或者，它怎麼不像其他類型的行動。)[1](P132)這樣，真正的問題將是：是否一個理性的人能夠相信基督教的主張？是否他能夠接受基督教信念？這意味著基督教信念是否是目的-手段的合理性的問題事實上歸結為如下問題：是否它在某個其他的意義上(在亞里士多德的意義上，或者更可能地在恰當地發揮功能的意義上)是(合)理性的。因此，在這裡我們並不具有一個獨立的合理性含義；而且，因為我們已經處理了那個含義，我們實際上看到的是，這個規範性問題也不可能是手段-目的的合理性問題[1](P133)。最後，依據普蘭丁格的簡述，威廉·阿爾斯頓(William Alston)的實踐合理性概念關乎著一個有趣的問題：「如果繼續從事一個特定的實踐和抑制從事這個實踐都是在我的能力之內⑤，那麼繼續從事那個實踐是否將是合理的？」[1](P140)阿爾斯頓的論證立足於兩個前提：(1)從事一個社會上確立起來的信念實踐是初步合理的(實踐上合理的)；(2)如果這樣一個實踐沒有碰到嚴厲的內部或者外部的不一致性，那麼從事它便是無限制地合理的(在所有東西都加以考慮之後是合理的)。普蘭丁格的批評可濃縮為兩點：第一，所謂實踐合理性容易被解釋為目的—手段合理性，因而將喪失其獨立性；第二，為什麼社會確立是相關的或重要的？請看普蘭丁格自己的陳述：合理的歷程有賴於我的目標；它取決於我相信的東西——這就是說，在我作出這個決定時我相信的東西。如果我的目的是讓我自己感到好，那麼選擇我相信會導致了解到我的罪過和苦難的信念形成機制將是不合理的。為了做出理性選擇，我必須發現哪個立場最有可能導致我的目標的獲得，然後通過採納那個歷程，按照那個信念行動。這導致了與上面提到的主要前提相關的一個問題。請回憶一下，那個主要前提是：從事一個社會上確立起來的信念實踐是初步合理的(實踐上合理的)。但是為什麼強調社會上確立起來的信念實踐呢？確實，如果在原始地位中我認為社會上確立起來的信念實踐特別有可能產生真的信念，那麼在原始地位中對我來說合理地要做的事情就是要選擇社會上確立起來的信念實踐。但是如果我不這樣認為那又怎麼樣呢？(例如)我不明智地讀尼采，開始確信大家都信奉的這劑良藥統統錯了；對於大家都形成信念的這種方式，我發展了一種尼采式的傲慢和詛咒。那麼大概合理的事情將是選擇不是社會上確立起來的信念實踐。而是，我應該選擇只是少數幸運者擁有的實踐——那些幸運者的普羅米修斯式的努力已經使他們超越了最軟弱無力的人。為什麼社會確立是相關的或重要的呢？就實踐合理性而論，算數的東西是我認為將取得我的目標的東西；在原始地位中，我認為社會上確立起來的實踐特別有可能獲得我自己確立起來的相信真理這個目標，但是這可能是真的，也可能不是真的⑥。論說至此，便可考慮回答這樣一個問題了：關於持有基督教信念的規範性問題不是什麼？普蘭丁格的回答是：「迄今我們已經看到的是，這個規範性問題和批評不是什麼：它不是這個抱怨：相信者在像她那樣進行相信時不是處於她的思想的權力之內；它不是這個抱怨：從對她來說是自明的、關於她自己的精神狀態，或者對她的感官是明顯的命題中，她引不出好的結論；它不是這個抱怨：她並不具有某種類型的好的論據；它不是這個抱怨：她的基督教信念缺乏阿爾斯頓式的辯護，或者缺乏手段—目的的合理性；它不是這個抱怨：決定繼續按照經驗來形成信念不是實踐上合理的。在這些批判中，沒有一個批評因為具有充分的力量而站得住腳。」[1](P156)一言以蔽之，普蘭丁格認為，局限於上述各種合理性概念，就不可能恰當地表述關於基督教信念的規範性問題，更遑論給出回答了。既然如此，應該進一步追問：基督教信念的規範性問題Qc究竟是什麼？普蘭丁格給出了三種表述：⑦表述1：「是否基督教信念能夠得到保證(warrant)，即使保證不是通過論據或者命題證據達到的」？表述2：「是否對上帝的信念，以及更一般地說基督教信念，能夠是嚴格基本的，就保證而論是嚴格基本的」？表述3：「基督教信念是否能夠得到擔保，不是通過論據得到保證，而是通過(廣泛地加以解釋的)宗教經驗得到保證」？可見，關鍵在於「保證」。需要說明：從普蘭丁格的行文看，他似乎對保證與合理性兩個概念之間的關係缺乏清楚的辨析。一方面，如上所示，也許是他對傳統的合理性概念持有嚴厲的批判立場，所以有時他傾向於將保證概念與其區分開來⑧。或許《基督教信念的知識地位》第一章第一句話中那個含混的「或」字，便可支持這樣的解讀：「在這本書里，我們感興趣的是一個規範性疑問：接受基督教信念，就是在『前言』中概述過的基督教信念——是不是合理的，有理性的，能夠辯護的，或有保證的？」⑨但另一方面，普蘭丁格的有些關鍵性表達又暗示他似乎傾向於將保證看成是真正的合理性。例如，《基督教信念的知識地位》一書前言部分開宗明義地宣稱：「本書要探討的問題是，基督教信念在理智上或合理性方面是不是可以接受的。」[1](P1)按此理解，保證當然就是真正體現「在理智上或合理性方面可接受」的關鍵所在。又如，本書第二章第一句話說：「我們討論的主題是有關基督教信念的規範性問題，即接受這樣的信念是否合理、有理性、有正當的理據，或理智上可為之辯護？」[1](P33)鑒於上述理由，我傾向於將普蘭丁格的保證概念看作是對合理性概念的改進，而他的改進之路其實是沿著前述「理解存在的基本官能」這個合理性的基本維度展開的。四、「保證」：一種新的知識論概念我們之所以可把接受一組信念的合理性奠定在保證概念之上，乃是因為正是保證概念所要求的條件能使那些信念獲得知識的地位。按普蘭丁格的有關論述，保證概念包含四個基本要素[1](P179)：(1)恰當運作的認知官能。也就是說，只有當一個人的認知官能在產生一個信念時確實是在恰當地運作，沒有經受功能失調，那個信念對於他才是有保證的。不過，普蘭丁格認為，對於回答問題Qc，僅有這個條件是不夠的。(2)合適的環境因素。比如說，「你的軀體的許多系統顯然是被設計出來在某種環境中進行工作的。你無法在水下呼吸；你的肌肉在重力為零的情況下就會萎縮；在珠穆朗瑪峰的頂上你無法得到足夠的氧氣。顯然，同樣的東西對認知官能也有效，只是在一個與它們為此被(上帝或者進化)設計出來的環境相似的環境中，它們才會獲得它們的目的。因此，在某種難以察覺的輻射妨礙了記憶功能的環境中，它們不會工作得好。」[1](P179)然而，即使滿足前兩個條件，對於回答對於回答問題Qc也還是不夠的，因為仍有這種可能性：一個信念是由恰當地運轉的認知官能在一個它們為此被設計出來的環境中產生的，但卻缺乏保證，因為這兩個條件並沒有明確規定應該趨向的目標是什麼，因而還須加上下述條件限制。(3)求真趨向。「我們認為，我們的信念官能的目的或功能是要向我們提供真的(或者近似為真的)信念。……顯然可能的是，某些信念產生官能或機制乃是旨在於產生具有其他優點的信念，也許使我們能夠在這個冷酷無情的世界中過得下去的優點，或者也許使我們能夠從一個危險的狀況或對生命進行威脅的某個疾病中倖存下來的優點。所以我們必須補充說，這個信念是由認知官能這樣產生的，以致那些官能的目的是要產生真的信念。更精確地，我們必須補充說，制約著這個信念產生的設計計劃的那個部分是旨在於產生真的信念(而不是倖存，或者心理的安慰，或者忠誠的可能性，或者某個其他的東西)。」[1](P179)但是，普蘭丁格認為，即使滿足上述三個條件，仍然不能對問題Qc給出充分回答。他建議我們通過反思休謨曾經描述的一個幻想來思考這個問題。休謨描述的幻想是：我們知道，按照一個卓越的標準，這個世界充滿缺陷和不完美；它只是某個年幼無知的神的一篇拙劣之作，因為對他的拙劣行徑感到羞恥，這個神隨後就放棄了這個世界；這個世界只是某個需要依賴的低劣無能的神的作品，是他的上司們嘲弄的對象；它是古老昏聵的年代在某個因落後於時代而被廢除的神的產物；自他去世以來，這個世界已在它從他那裡得到的第一衝動和活力中陷入危險之中[3]。對此，普蘭丁格評論說：「所以，請想像一下一個幼稚無能、缺乏教誨、正在見習的神試圖要構造一種認知存在，一種能夠具有知識和信念的存在。幼稚和無能佔了上風，在他的設計中存在著嚴重故障。事實上，在這個設計的一些領域中，當官能就像它們被設計出來的那樣工作時，結果便產生了荒唐可笑的假信念。因此，當這些存在的認知官能按照它們的設計計划進行工作時，他們不斷地把馬(horse)和靈車(hearses)混淆起來，從而形成這個古怪的信念——在古老的西部世界中，牛仔騎在屍體上，而屍體通常是裝在馬中被運送的。這樣，這些信念確實是由在正確的環境中、按照一個目的在於真理的設計計劃來恰當地運作的認知官能產生的。」[1](P180)(4)那麼，還缺什麼條件呢？求真成功的可能性很大。正如普蘭丁格所說，「足夠清楚的是，我們必須添加的東西是，這個設計計劃必須是一個好的計劃，一個成功地指向真理的計劃，它必須是這樣，以致於它將以高的概率產生真的(或者近似為真的)信念。」[1](P180)在我看來，參照本文第二節所述合理性的三個基本維度，顯然可將普蘭丁格的保證概念看作是對理解存在的基本官能意義上的合理性概念的深化。深化之處主要體現在三個方面：首先，從人的認知官能運作的恰當性來深化「心靈」所具有的認知能力[要點(1)]；其次，引入「設計計劃」來揭示合適的認知環境⑩，從而加深我們對「實在」面向的理解[要點(2)]；最後，強調認知官能的求真趨向[要點(3)]，並提出認知官能以高概率成功地指向真理的要求[要點(4)]，突顯出對心靈與實在之間關係的新理解。顯然，要點(1)在基本點上與上述作為恰當認知官能的合理性概念是一致的，只是普蘭丁格反對僅僅從這個層面來理解合理性概念，而必須納入由上述四個要求所構成的關係網路中去加以理解。於是，在這個關於保證概念的關係網路中，可望進一步推進對前面所說的內在合理性和外在合理性的探索。雖然普蘭丁格本人似乎不太看好手段—目的合理性和實踐合理性概念，但容易看出，只要立足於他所刻畫的求真趨向及其成功可能性的要求，以此來嚴格界定何謂目的，並藉助認知官能在合適的認知環境中恰當地運作意義上的信念實踐來嚴格界定何謂手段，那麼，手段—目的合理性和實踐合理性概念中隱藏著的一些積極因素應該是可以被採納的。從傳統的知識定義(知識就是能夠得到辯護的真信念)和主流的知識論研究情況來看，可以說普蘭丁格的保證概念似乎給出了一個新的知識定義：知識就是能夠得到保證的真信念。按照普蘭丁格本人給出的更精確的解釋，「知識所需要的，是一個信念被恰當地起作用的認知官能或過程產生的，按照一個導向獲取真信念的設計藍圖，(宏觀的和微觀的)知識環境要適切，並且設計是有效地導向獲取真理的。」[1](P285)換言之，滿足保證概念所需四個條件的信念就是知識。據此，我們還可以進一步說，普蘭丁格的保證概念開闢出了一條知識論研究的新途徑。既然能夠得到保證的真信念就是知識，那麼考慮到《基督教信念的知識地位》一書原名Warranted Christian Belief(直譯：得到保證的基督教信念)，便可確知此書的宗旨在於確立基督教信念的知識論地位。事實上，普蘭丁格對加爾文關於基督教信仰是一種特別的知識這一論斷所給出的闡釋和發揮，就是著力表明基督教信念是能夠得到保證的。換言之，在普蘭丁格看來，正是由於一個信仰者持有的基督教信念可滿足保證概念所需要的分而必要、合而充分的四個條件，基督教信念才具有知識地位[1](P285-287)。五、科學知識與宗教信仰之異同按以上提示所啟發的思路，便可說合理的科學知識與宗教信仰當然均須滿足關於保證概念的四個充分必要條件。如上所說，按照普蘭丁格提示的知識論進路，我們可以用「知識就是能夠得到保證的信念」來取代「知識就是能夠得到辯護的信念」，甚至也可以理解成用「保證」(warrant)來詮釋「辯護」(justification)。於是，一條源自古希臘的合理性探究之路便豁然呈現出來：為一些信念加上合理的限制條件，使之不僅僅是信念，而是使其成為知識；或者說，為一些意見加上合理的限制條件，使之不僅僅是意見，而是使其成為真理。無論是對於科學而言，還是對於宗教而言，只要這一探究策略的目的得以達成，我們就可以說相應的科學知識和宗教知識均具有合理性。據此，我們可以這樣回答規範性問題Qs：接受一個科學理論確實具有合理性，其合理性的根據在於由這些科學理論所表達的知識乃是能夠得到保證的知識。同樣，我們也可以這樣回答規範性問題Qc：接受一組基督教信念確實具有合理性，其合理性的根據在於這些信念乃是能夠得到保證的知識。一般認為，科學理論由一系列相互關聯的命題所構成，其顯著特徵是具有經驗上的可檢驗性(testability)。當然，與科學知識相比，任何一種宗教性的知識必有其特別之處。以基督教學說為例，為什麼說它是一種特別的知識呢？普蘭丁格回答說：「信仰不是跟知識對立的，信仰(至少典範式的信仰)是知識，某種特別的知識。它之所以特別，有兩方面的原因。一，關於它的對象，那所謂被知道的事情，(若是真的話)其重要性無以復加，肯定是一個人可以知道的事中最重要的一件。二，我們知道那些內容的方式是很特別的，這是由一個不尋常的認知過程或信念產生過程引致的。基督教信念『向我們的心思顯明』，是聖靈引導我們相信聖經的核心信息的結果。這個信念產生過程是雙重的，既牽涉神聖默示而成的聖經(或是直接的，或是見證鏈的源頭)，又有聖靈的內在誘導。兩種均是上帝的特別活動。」[1](P285)也許可以這樣說：雖然科學研究的對象既涉及物理實體，也涉及抽象實體，但基督教所涉及的抽象實體皆導源於上帝這一終極性的抽象存在。正因如此，如果說藉助嚴格的受控實驗來獲取經驗證據，並藉助嚴密的邏輯推理將抽象的理論命題與經驗證據聯繫起來，從而表明科學理論對於經驗現象具有精確的預測力和廣泛的解釋力，乃是我們產生科學信念的基本途徑，那麼就可以說這種信念產生過程是間接的。這裡的關鍵是理論命題之為真必須得到邏輯論證和經驗證據的支持，而不是「自顯為真實的」。但是，按普蘭丁格所推崇的加爾文所說，「聖經是自顯為真實的」！簡言之，如果說科學信念的形成遵循的是「論證模型」，那麼就可以說基督教信念的形成遵循的則是「見證模型」。何謂「自顯為真」和「見證模型」？看來可藉助於普蘭丁格的如下論述來略加體會：典型的基督教信念不是論證的結論(這並不是說論證對於人接受它們是不重要的)，也不是建基於其他信念證據之上，亦不是因為基督教信念可以成為某種現象的良好解釋。無疑，基督教獨特的信念可以是一些現象的絕佳解釋(突然想起的例子是基督教對罪的教義)，但是它們並不是因為能夠提供這些解釋才被人們相信和接納。它們被接納，也不是因為它們是從宗教經驗推論出來的結論，信徒相信這些命題，並不是因為察覺到自己的某些經驗，然後推出基督教信念是真的[1](P287-288)。……對福音書里的偉大真理的信念是擁有辯護的、合乎理性的、有保證的，我們不需要歷史證據或論證來支持其中的教導，或支持聖經(或其中某部分)的確是上帝的話語，或支持聖經是真實的和可靠的，這就是為什麼聖經是自顯為真實的。[1](P291-292)為了加深上述對規範性問題Qs和Qc回答的理解，讓我們嘗試據此進一步回答規範性問題Q1-i和Q2-i：接受一個科學理論並據此規範科學實踐是合理的，因為：(S1)科學共同體的規範性訓練能夠確保科學信念之形成能夠滿足保證概念所必需的四個條件，因而使得對相應科學信念的認知過程具有認知官能式的合理性(對問題Q1-3的回答)。(S2)任何科學實踐活動都是在特定範式支配下進行的，而每個科學範式都在模型、符號概括、認知價值和範例方面為合適的科學研究規定了基本框架[4]，因而能使科學實踐具有行動理由式的合理性(對問題Q1-2的回答)。(S3)由前面的論述容易看出，經驗證據和邏輯論證所支撐的嚴格的可檢驗性、精確的預測力、廣泛的解釋力、結構的簡單性等等，將使科學理論能夠具有思想辯護式的合理性(對問題Q1-1的回答)。這樣，規範性問題Q1便得到了回答。以基督教為例，接受一套宗教信念並據此規範信仰實踐是合理的，因為：(C1)如上所述，基督教信念之形成能夠滿足保證概念所必需的四個條件，因而使得對相應基督教信念的認知過程具有認知官能式的合理性(對問題Q2-3的回答)。(C2)任何基督教信仰實踐都是在基督教基本信念支配下進行的，而那些基本信念為合適的信仰行動規定了基本框架，因而能使信仰實踐具有行動理由式的合理性(對問題Q2-2的回答)。(C3)儘管如普蘭丁格所說，確立基督教信仰本身無需邏輯論證和證據支持，而是遵循見證模型，具有自顯為真的特點，但「這並不是說論證對於人接受它們是不重要的」，而且「基督教獨特的信念可以是一些現象的絕佳解釋」(見前面的引文)，何況內在合理性「更廣泛地需要你在信念形成過程里，盡你最大的努力。你已經仔細思考過這信念怎樣能與你的其他信念吻合，又尋找過有關的否決因子，思想過你遇到的每一個反對，比較過一些恰當的人的評語，等等」(見前面的引文)。因此，基督教信念實際上是能夠具有思想辯護式的合理性的(對問題Q2-1的回答)。於是，規範性問題Q2便得到了回答。進一步追問：建基於保證概念之上的合理性標準是否能夠避免庫恩不可通約性論題的質疑？為了回答這個問題，不妨再看看保證概念的關鍵之點：「一個信念對一個人S有保證，只有當那個信念在S這裡是由恰當地運轉的認知官能，在一個相對於S類型的認知官能來說是合適的環境中，按照一個目的在於產生真理的設計計劃產生出來的。進一步，我們必須補充說，當一個信念滿足這些條件，因此的確具有保證時，它所具有的保證的程度取決於那個信念的強度，亦即S擁有它的這種堅定性」[1](P180)。據此，如果我們同意前面所說基督教信念遵循見證模型，而且具有自顯為真的特點，那麼似乎不可通約性論題就難以對錶述基督教信念的學說構成實質性的挑戰，因為這裡並不存在支撐整個不可通約性論題的經驗證據與理論學說之間的論證關係。對於科學理論，雖然不可通約性論題確實是一種實質性的挑戰，但該論題並未考慮到保證概念所提供的科學信念之產生機制。如果我們考慮這些機制，那麼本文第一節所述庫恩論證(1)(2)(3)提出的挑戰就有可能得到回應，因為認知官能在合適環境中恰當地運作，可以使我們清楚地區分出哪些理論因素對觀察證據和理論詞項意義的變化將造成什麼樣的影響，而以高概率求真為目的(11)將有助於我們客觀地對問題的重要性作出評判。至於庫恩論證(4)和(5)提出的挑戰，則可考慮藉助於認知價值(epistemic values)和語境價值(contextual values)之間的區分來予以回應，而由保證概念引出的關於合適環境的精細分析則可望提供啟發性的思路(12)。綜上所述，以普蘭丁格的保證概念來重新詮釋、改進傳統的辯護概念，便可確立起一種新的知識論樣式和一種新的合理性觀念，而且可以證明科學理論和基督教信念能夠完好地滿足這一知識論的合理性要求。因此，儘管科學理論和基督信念說在探究對象和方法路徑諸方面存在著顯著的區別，但它們同樣具有合理性。進一步說，有理由斷定，除基督教以外，其他宗教學說也將既在對象和方法上各具特色，也必共享基本的合理性標準。進而言之，藉助於普蘭丁格所提示的新的知識論樣式和合理性觀念，我們可望回應本文初所引羅蒂版本的庫恩挑戰。我們的回應是：無需拋棄「合理的」與「不合理的」人類實踐的區分，我們仍然可以很好地刻畫「表象」與「知識」之間的聯繫。簡要地說，只要有辦法讓所謂「表象」不僅僅止步於純粹的意見或信念，而是使其在滿足一組規範性條件的基礎上轉化為「知識」，一種合理的知識論上的聯繫便可得以確立。不用說，這也是消除所謂合理性危機的一條可供借鑒的思路。注釋：①參見Richard Rorty, "Kuhn", in W. H. Newton-Smith, A Companion to the Philosophy of Science(Malden and Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 2000), p. 205.引文中的重點號為引用者所加。②參見Martin Curd and J. A. Cover, Philosophy of Science: The Central Issues(Newton and London: W. W. Norton & Company, Inc.), pp. 219—226.本文已將原有的論證(4)和(5)合併為一。③參見：Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief(New York: Oxford University Press, 2000), "Preface".此書漢譯本是：[美]阿爾文·普蘭丁格著、邢滔滔等譯：《基督教信念的知識地位》，北京：北京大學出版社，2004年。④參見：Martin Tamny and K. D. Irani(eds.), Rationality in Thought and Action(New York: Greenwood Press, 1986), "Introduction: Modes of Rationality"(written by Irani).⑤參見《基督教信念的知識地位》第140頁，普蘭丁格參照羅爾斯(John Rawls)所謂「原始狀態」(original state)，稱之為「原始地位」(original position)。⑥普蘭丁格，《基督教信念的知識地位》，第141—142頁。引文中括弧里的字為引用者所加。⑦普蘭丁格，《基督教信念的知識地位》，第156—157頁。重點號為引用者所加。⑧特別參見《基督教信念的知識地位》書末索引中對詞條的安排。⑨普蘭丁格，《基督教信念的知識地位》，第3頁。「或」字為引用者所強調。⑩普蘭丁格還進一步區分了宏觀認知環境和微觀認知環境，參見《基督教信念的知識地位》第五章。(11)當代知識論和科學哲學中有關逼真性和貝葉斯方法的研究為此提供了可資借鑒的資源。例如，可參見：C. Wade Savage, ed., Scientific Theories, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.(12)限於篇幅，本文不予詳述。關於認知環境的詳細分析，可參見《基督教信念的知識地位》第五章。關於認知價值與語境價值的區分，可參見：Helen Lingino, Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990.【參考文獻】[1]Alexander Bird, Thomas Kuhn[M].Princeton: Princeton University Press, 2000, "Preface" and Chapter 7.[2][美]阿爾文·普蘭丁格.基督教信念的知識地位[M].邢滔滔等譯.北京：北京大學出版社，2004.[3]David Hume, Dialogue Concerning Natural Religion[M].Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill, 1970.53.[4]Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions(2nd edition)[M].Chicago: University of Chicago Press, 1970, "Postscript—1969".【英文標題】Rationality of Scientific Theory and Religious Belief【作者簡介】張志林(1957-)，男，重慶人，復旦大學教授，博士生導師，從事科學哲學、語言哲學、形而上學、知識論的研究，復旦大學哲學學院，上海　200433
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