強昱：陸希聲《道德真經傳》的形上學

一、動靜不殊，則理事玄會矣

老子的本體論哲學，體現在對「常」與「非常」的相互關係的揭示之中。其中涉及的「有名」與「無名」的問題，既是「常」與「非常」關係問題的重要組成部分，又是人類精神生活的直接反映，成為困擾後代哲學家的難題。陸希聲立足於體與用關係角度展開的解釋，為全面完整地理解老子哲學的內涵貢獻了自己獨特的思考。

先驗的形上之道，同人類生命活動的表現「名」必然是體與用的關係。「夫道者，體也。名者，用也」的認識表達的是，藉助「名」的語言符號交流思想表達感情，以自我的現實存在為前提。使用概念符號之「名」是專屬於人類的思想活動，而人類以道體為存在依據，則「名」為道體之「用」是顯而易見的事情。陸希聲的「夫用因體生，而體本無用」的命題因此包含著，離開了「體」的形上之道，包括「名」在內的具有規定性的一切事物，不可能在現實世界生起；與形上之道其為「體」者的理由，是由於沒有經驗事物的「用」的規定性，因此能夠成為宇宙萬物普遍的存在依據的雙重含義。這樣可以理解「名因道立，而道本無名」的意思是以「名」的語言符號為媒介，交流思想表達感情的自己與異己者同樣遵循著「名」的固有法則進行。「體本無用，則用無不可」是指「本無用」的形上之「體」沒有「名」之「用」，意味著形上之道是唯一不能被「名」分別的絕對，「用無不可」又指可以為特定的「名」指示替代。再次指出一切事物的生滅變化，無不是道的功能作用的客觀表現。「故曰可道」則具有規定性的存在者可以被道體之「用」的語言符號指稱其特殊的異於他者的差別性。如此，在邏輯關係上順理成章地得出「所可道者，以體當用耳。以體當用，是物之理，非道之常，故曰非常道也」的普遍結論。

只可意會不可言傳之「體」與語言概念可以指稱的「用」的張馳對立，只能存在於「用因體生」的人類心靈。「名」的功能作用成為自我的精神意識聯結宇宙萬物的媒介紐帶。使本來「無名」的本體之道在具有理性自覺功能的心靈的觀照下，普遍絕對之「體」與「名」，以及萬物之「用」的複雜存在狀態被貫通，語言符號描繪了生動多彩的思想畫卷。「以體當用」是理性洞察的寶貴收穫，兼容了對「物之理」的事物運動變化法則的把握與宇宙萬物內在本質的默契的內容。這種客觀法則在轉化為每一個人的洞見之際，「可道」之物與「無名」之道徹底地冥合。「當」的融貫符合因為是體與用的對應默契，消除了橫亘在有限與無限之間的鴻溝。道與物須臾不可分離的普遍性永恆性固然只能為覺悟者的心靈見證，絕非不證自明先驗固有的東西，然而不妨礙每一個人在經驗領域對語言符號的正常有序的自如使用。

現實世界的「以體當用」的轉換過程「是物之理」，不僅指形上之道與形下之物的結合是客觀的自然秩序，而且還蘊藏著言與意或名與實僅僅是無限世界相對有限的部分的規定。與對「非道之常」的認識，構成了「道本無名，則名無不可，故曰可名。所可名者，以名求體也」的統一整體。利用概念符號表達對本體之道的理解，毫無疑問「是物之變，非名之常」。因為「以名求體」最初指向的是「可名」的經驗對象，以期最終達到對「體」的存在依據的確定。是形上之道的「無名」的先驗屬性的存在又為人類賦予其任何的名稱創造了可能的條件，結果則「名無不可」。無經驗成分的「無名」的判斷彰顯了道體的超驗品格，不在精神意識的活動範圍之外，自然不會出現主觀虛構的欠缺。「以名求體」的哲學思考，因此覆蓋了「道者常道，名者常名」的兩個方面。追溯萬物的生起本原，在達到了理性覺醒極限的程度始可領會「常道」與「常名」的絕對，「不可道不可名」的本質內涵。「唯知體用之說，乃可玄通其極耳」的斷言，在指出指稱經驗事物的「名」必須具有相對的穩定性，反之則不能實現詮釋事物的存在狀態與內在屬性的目標的同時，肯定「玄通其極」的覺悟者，可以把「無名」的形上之道，與能夠通過「名」的符號言說的事物容攝於心靈。符號之「名」不能一成不變，否則與「物之理」的固有屬性必然發生毀滅性的背離。日常的自然語言乃「非常名」，是對語言概念的功能作用的相對有限性的揭示。以絕對且唯一的「無名」概括道之「常」的用心，強調的是道的超言絕象的先驗性與「名」的精神活動的內在聯繫。「名」作為認識的工具與媒介的功能作用被謹慎系統地研究，其中還隱含著能夠使用各種符號是人類異於他物的固有屬性的見解。

語言為人類架起了表達思想交流感情彼此溝通的橋樑，「名」的規範化概念範疇扮演著重要角色。憑藉符號形式揭示不同事物的聯繫區別，是人類語言活動的天賦本能的進一步發展。而「名」的作用終究需要置於個人的心靈內部，不能孤立於自我之外存在。自發的語言表達的衝動，同覺悟者領會的「無名」相距甚遠。「動靜之先也」的「道之體」，不同於或動或靜的具體事物。作為歷時性與共時性統一的「道之體」沒有言默動靜的時空局限，因此是言默動靜的決定者。既然「有名」只能把握在動靜過程中生起的有限個體，「無名」自然只能歸屬於「動靜之先」的道體。「有名者，道之用，善惡之元也」的認識把論述的對象拓展至了善惡的形成根源的領域。異常複雜的自我存在問題，隨著這一觀念的提出逐漸深化。更加深刻的哲學關懷則在「體為名本，故能離動靜。原之，則天地之始也。名因用立，故能生善惡。極之，則萬物之母也」的思想展開中日益顯豁，陸希聲的邏輯建構線索因此愈加充實明晰。

感性知覺先於善惡評價存在，善惡的價值判斷伴隨著個人對事物肯定或否定傾向的凝固而生起的主張，否定了天賦道德論的錯誤。認為「善惡之元」為「道之用」，是「有名者」的組成部分，指的是這些精神生活的產物，同對「名」的反省不能脫節。既然如此，就產生了被語言陳述的善惡是否符合語言的客觀規範的問題。如果對善惡的陳述必須保持規範性，那麼對「名本」之「體」的叩問必然進入了深度思考的視域。認識因此不再囿於善惡或動靜的經驗表象，純粹邏輯化的理念世界於是成為了質疑探尋的對象。「能離動靜」之「體」為「名本」，只有在「原」與「極」達到至極水平，才能保障「體」的確定無疑。反觀習以為常的動靜現象至「動靜之先」，觸及的是「天地之始」，不受動靜左右的道體能夠先驗地內在於萬物，解釋了為「體」者永恆如一貫通於事物的各個方面一切環節的理由。「因用」的生命需求「名」的符號概念產生，「能生善惡」意為以善惡評價為代表的價值體系依賴「名」的具體形式及其闡釋的思想觀念成立，僅僅存在於人類社會。取得為「萬物之母」者乃形上之道的思想收穫，是「名因用立」的精神自覺。則確認價值評價標準為唯一之「體」的形上之道，使人類擺脫了善惡評價兩極化的危機。不同的「有名」的符號形式凝聚的思想文化成果，終究將在不變的「名本」的檢驗下展現其得失是非。「常有欲」的活力無窮的覺悟者「觀其徼」，採摘的是宇宙人生的究竟果實。遠離了感性知覺的「萬物之母」與「天地之始」，不再遊離於人類的心理意識之外。後人依賴前人「名」的概念符號建立起來的穩定而開放的思想體系，有效地把崇高的價值理想不斷地自覺傳遞。

天地與萬物的關係問題，只能為「觀其徼」的自我認知。對此做出「動以照事，殊途同歸者也」發揮的陸希聲認為，天地的上下結構與萬物的生滅循環，同精神意識的「動以照事」的認識判斷或體驗直觀「殊途同歸」。包括自我在內的萬物，在不可逆的時間綿延中不是消失得無影無蹤，而是回到了「母」的不朽本原。換言之即是「始」的初始起點與「母」的生起本原為「徼」，事物的死亡就是同「始」或「母」的合一。圍繞「母」與「體」生死交替的存在者，存亡成毀對「體」的存在依據與「母」生起本原無所加損。這也正是無限宇宙生生不息的真相。「同於體而異於用」的「始」與「母」以及自己與異己，是「觀其徼」的精神升華，細緻入微地實現了對「體」同而「用」異者的融合。有無之「名」可能產生的分割肢解體用一如的形上之道的不足的克服，在於「照理」的覺悟。「事理俱照」的微妙深遠之「玄」，表述的知情意釋放的秘訣為「動靜不殊」的完整生命的塑造。與無限世界渾然一體的自我，因此「則事理玄會矣」。是不足與他人分享的體驗而非「名」的概念命題關係的歸納演繹，有力地證明了能夠使「事理」實現「玄會」的「照」或「觀」的智慧，有別於可以學習傳授的知識。「斯至神之賾也」的能動精神，「出則為眾，入則為妙」。既指形上之道的功能作用的神妙莫測，又指書寫了浩渺宇宙與個人的人生傳奇的覺悟者，展現了無窮世界的崇高神聖。然而不論事物的神妙變化如何氣象萬千，「未有不由斯道也」，莫不以形上之道為依據而存在。「動靜不殊」的完整人格的偉大創造，為客觀的物質世界灌注了熠熠生輝且氣勢恢弘的精神意義。

鮮明的本體論哲學追求是陸希聲的詮釋特色，這一始終圍繞自我存在為出發點的理論建構，使與體用關係水乳交融的言意或名實、動靜、有無等，成為完善本體論哲學的內容的有機組成部分，充滿了邏輯思辯的魅力①。

二、體用玄合，則謂之自然

生命潛能釋放的極限就是「事理俱照」的智慧明覺，被智慧的光明照亮的客觀世界不再是消極的異己力量。如果萬物的運動變化「未有不由斯道也」，那麼對「斯道」之「由」的問題還需要做出更加細緻的考察。

心靈世界審視的「動靜不殊」的形上之道，「雖湛兮不可得窺，而綿綿乎若存」。永恆如一的絕對性「象若先天地而生焉」②，實際上是共時性與歷時性的統一，甚至邏輯上先而非時間上在先的判斷說明皆不得其要領。「不可得窺」的超越性即是「湛兮」的深沉凝湛，異己的任何外在的力量，不能干擾阻滯「綿綿若存」的持續生髮出現停頓。提出「夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。道者以無為其用，器者以有為其利。然則有之所利，利在無。無之所用，用在有」的觀點的陸希聲，融合《易傳》與顧歡的認識之長，激活了老子思想潛在的成長釋放空間。

有無與動靜以及形上形下等，是形上學的參天大樹的主幹枝椏。通過對經驗現象的各個側面的分析，解決具有規定性的經驗事物與無規定性的形上之道之間的關係問題，是建立完整的形上學的客觀要求。形上形下之分，因此是對道與器不同角度的詮釋。因為「以無為用」超越了形質的局限，與「器」的冥合自然風月無痕。無規定性的「無」為己之「用」傳達的是，道為實在之「有」而內在於個體存在者之「器」，永遠不會出現疏離斷裂的信息。「以有為其利」的「器」之個體，只有「利」的功能屬性的存在，以「器」為代表的具體事物才能突破潛在轉化為實在之「有」。與異己者區分的規定性即個體性的消失，重新回歸了潛在之「無」。則「有之所利，利在無」又告訴我們，從潛在到實在的循環往複，以無規定性之道為依據。非此，則決定「利」的個體性的「無」的形上者，就會與事物之「有」出現無法周延的邏輯困境。「無之所用，用在有」，是指「無」的形上之道未能以「有」的存在者為己之「用」，將與其「動靜不殊」的超驗屬性對立，無疑已轉變為純粹的虛構。暗示了不見於感性知覺視域中的潛在者，不能遊離於形上之道的制約的範圍之外的重要觀念。

運動變化的過程之「事」，與變化之「理」的秩序條理「殊途同歸」。存在狀態的動靜是事物歷時性的反映，不論是潛在還是實在無法與「以無為用」的形上之道發生疏離。無規定性不能等同於不存在，是非實體性而具有實在性，因此能夠「常在於空虛之處耳」③。連「空虛」都恆常處之如一，何況是「形而下」的「器」之事物。則《易傳》的「形而上者謂之道」的著名命題，「形而上」的完整含義是「道也者，通乎形外者也」。固有的「動靜不殊」決定著運動變化的「物之理」，能夠同「形外」即形上者通達無礙。「形而下者謂之器」的意思同樣非常明確，「器也者，止乎形內者也」④。一切「止乎形內者」皆為「器」的相對有限之物，受到時空關係的制約。實則「玄通其極」，可是又「象若先天地而生焉」的形上之道到底何為，需要置於感性知覺與理性直觀的關係下做出審慎的辨析。

視之可見者，色也。聽之可聞者，聲也。搏之可得者，形也。天地萬物皆有之。唯道在天地萬物之間，非色聲與形，故不可以耳目手足得。然以非形，能形形色色而聲聲。故強名之曰希夷微，而復非詰責之可得。則混此三者，謂之為一。上有日月齊照，而其光不曒。下與瓦礫同寂，而其明不昧。繩繩然，運行不絕，不可得而名之。雖千變萬化，復歸於無物。然道體真精，本非無物，但不可以視聽搏執而得耳。故謂之無質之狀，無形之象。言其狀則忽然若無，言其象則恍然若有。⑤

感性知覺不可觸摸的「形而上者」，即使勉強賦予「希夷微」的名稱，還是處於表面的描述，不能透徹明白地知曉其究竟。這就表明只有重新回到遭遇了困擾的心靈的起點，才能尋找克服障礙的出路。

曾經面對的生動事物，差別性消除的「混」導致知覺上出現了「一」的同一面貌。雖然朦朧模糊依然具有客觀性，但是「為一」絕非徹底的不存在。為了消解「道體真精，本非無物」的實在性與「無質之狀，無形之象」的超驗性同時並存的對峙衝突，憑藉「強名」的非規範性的言說對話，破解這一死結的覺悟者使認識一步步地擺脫了陷阱。「質」具有實體的含義，「形」往往表示可以規定的現實個體。「狀」的形態與「象」的圖景皆為「繩繩然，運行不絕」者擁有，只是形上形下之別將不復區分。沒有「物」或「器」的實體性是「真精」的道體的本然實情，那麼以「無質之狀」與「無形之象」排除「質」與「形」的實體性，形下與形上的不可逾越的尺度因此得以延續。「無質之狀」與「無形之象」，既然同「真精」的「非無物」的實在性並不矛盾，道體為「真精」的內涵終於被「無質之狀，無形之象」澄清。同一概念符號否定與肯定不能同時並存的悖論，在這種精妙的闡釋中遭到了徹底打破。「動以照事」的主人，在高超的表達中揚棄了工具論的語言觀，濃縮了精神創造的精華。「事理玄會」的心靈體驗，終究容攝了「動靜不殊」的道體的內核，「殊途同歸」與和諧的完整生命無間然矣。

具有普遍意義的「道在天地萬物之間」的名言，屏蔽了道與物兩分的錯誤觀念。「不可得而名之」，則指明了運用範疇概念指稱形上之道的兩難境地。「色聲與形」的物理現象「天地萬物皆有之」，本意指此的「形而下者」，可以為「耳目手足」捕捉。「能形形色色而聲聲」的「形而上者」非感性知覺的對象，接受「復非詰責之可得」的事實，需要勇氣尤當具備理性自覺的能力。在言意名實關係問題的反覆討論中，陸希聲儼然把人類的認識區分為相互聯繫又彼此不同的兩個方面。兼顧差別性與同一性的認識思路，且肯定在「事理俱照」的高度驅使「言其狀則忽然若無，言其象則恍然若有」的巨大反差消泯殆盡的思想關懷，昭示了陸希聲哲學的鮮明的個性氣質。而「道體真精」在事物的演變達到「希夷微」的極限時，形上形下的界限還是不容抹煞。「雖千變萬化」但是「復歸於無物」，不過僅僅是「謂之為一」。是否為「道體真精」的實況，依然不可草率行事。

形上與形下之間的尺度出現混淆，「用因體立」的論斷隨之破滅。體的形上者「謂其寂寥無形，不可為有」是極其重要的方面，「兆見萬象」的功能作用自然也不允許流失於形上之體以外。淺薄者以為「寂寥無形，不可為有」乃絕對的無，為一切存在者之有的普遍依據，是萬物生滅動靜的主宰的幼稚意見，完全背離了體用的固有關係。沒有理解「不可為有」是指不能為感性知覺經驗，為無規定性之意。「兆見萬象」的功能作用，囊括了「上有日月齊照，而其光不曒。下與瓦礫同寂，而其明不昧」的各個方面一切環節。絲毫的疏離就會造成「綿綿乎若存」的實在性的離析，並且產生客觀事物獨立自發生起的誤判。因此歷時性共時性統一的整體在客觀事物趨於「希夷微」之「三者」，哪怕可以「詰責」的條件已經達到了徹底熄滅的階段，用與體的鴻溝仍將維持不變。把「象若先天地而生焉」的認識與「雖千變萬化，復歸於無物」的主張結合，我們將尋找到問題的答案。

能夠為「視聽搏執」的是「色聲與形」，超驗的「寂寥無形」的實在其「能形形色色而聲聲」的屬性，不會由於具體事物走向消歇而改變轉換。形上形下彼此的固有依存關係，照舊如常不能動搖毀滅。是「恍恍惚惚」的「無物」，與「本非無物」的矛盾的存在，以「象若先天地而生焉」的方式刻畫「有無不定」與「動靜不殊」的韻味，是自我不得已的選擇。「謂之為一」的確定性，不能不在「忽然若無」與「恍然若有」的循環中遭遇空前挑戰。「窈窈冥冥」的變動不居，決定了「陰陽不測」的無定形態勢。為之「象」的摹擬性喻說，否定了「先天地而生」是可信的事實可能，直接而鮮明地透露了主體自我的心理感受。邏輯規範的被粉碎，彰顯的卻是「事理俱照」的不朽價值。「狀」與「象」的心靈獨白，不論肯定還是否定被容攝在生命的整體之中，日常的語言符號的功能作用獲得存留，邏輯思考的價值因此而新生。

貼近「為一」的實在者的理性直觀雖然形式上具有主觀性，但是又為「存乎其間」的「真精之信」的客觀佐證。清楚「純粹謂之精，自然謂之真，至誠謂之信」的確切所指，對概括體與用的先驗統一性的「真精之信」就不會出現理解上的失誤偏差。「故至誠為之用，粹精謂之體」已經指出，道乃「粹精」之「體」，其「用」是萬物生生不息「至誠」的周期性規律性的變化。如同讚歌的「體用玄合，則謂之自然」的交響，回蕩在了「所謂道法自然也」的傾訴中。真之自然，即是宇宙萬物「體用玄合」的客觀實在性。因為沒有絲毫的扭曲，則自然之真為萬物所固有。內在統一的「玄合」，剔除了主客體之間可能存在的主觀性因素。而這一綻放出的世界是自我觀照下的世界，離開了每一個人的心靈折射，宇宙萬物無意義可言的哲學洞見尤其意味深長。此「事理俱照」的智慧的光明亦為自然的生命，沒有點滴做作的成分。則「純粹」之精與「至誠」之信，成為「道在天地萬物之間」的真理性認識的堅實支持，其在經驗世界「不可得而名之」的理由也更加充分。

可是「道之為名」，畢竟「常在不去耳」。使「可閱」的「眾物之名」或「萬物之名」，得以暴露其「非常名」的暫時性有限性。「非常名」會「隨世而遷滅」，是存在者存在的條件性相對性使然。領會了「唯道之常名不去」的絕對性「能閱可名之名」的個人，意見結晶為真理而知識升華為智慧。「夫唯知道之名者，乃可以撫運應務。雖萬物日作於前，而我故無為而治也」⑥的簡潔分析，準確精鍊地再現了覺悟者超然物外的人格風範。以「無為而治」為核心，熔鑄「撫運應務」的人生實踐與「知道之名」的精神洞察於和諧完整的個體生命之中。同「名因用立」認識展開與「用因體生」的思想原則，因此形成了邏輯上的有機呼應。

世界上「隨世而遷滅」的不只是「非常名」，個體生命亦復如是。雖然僅為意見的「非常名」必然隨風而去，但是「常名」的真理則可以為不同時代的人類薪火相傳。當「體用玄合，則謂之自然」的思想中樞，被納入到「未有不由斯道也」的認識秩序之內，蘊涵其中的是「玄合」宇宙萬物的自由解放的人生「未有不由斯道」意識。寄意高遠的哲人，思緒直指生命的安頓心靈的慰藉。

三、體用冥一，應感無窮

宇宙論問題在陸希聲哲學中的淡化，是本體論哲學追求的直接延伸。可是「萬物之母」與「天地之始」的生化之源，作為哲學思考的議題不應被冷落。不對此問題做出系統縝密的回答，無法將本體論哲學的原則貫徹到底。

老子的「道生一」，可以與《易傳》的「易有太極」，以及《中庸》的「其萬物也不貳，則其生物也不測」的認識相互參證。「是以太極為大衍之始，混成為天下之母焉」指稱的是同一事實，問題是「其體不可以名得」。這一森嚴的壁壘的存在，造成了「故不知其名」的沮喪結果。「其用不可謂無名」的話題的轉折，卻令人意外地使失落的心靈得到了一定程度的安慰補償。體與用以及得與不得的矛盾的交織，束縛著名與無名的自由翱翔。是「其用不可謂無名」的傳統觀念的啟示，為拯救思想的生命現出了一線的曙光。即如果在用與名以及體與無名之間達成了統一，那麼具有規定性的概念符號將繼續發揮其積極作用。因為意識到道體具有「常名不去」的德行，而「名」的形式之一的「字」的用武之地，恰恰在於表德的方面，「故字之曰道」的思想展開的方法途徑，雖然限定了「名」的適用範圍，但是「常名」因此而「不去」。試圖把握的「萬物之母」的目標，在「字之曰道」的方式下即將曲折地大功告成。

在已知體的「無名」者「不可以名得」的前提條件下，我們回到名與言以及字的符號系統，考察「天地之始」的問題。雖然字為名的符號系統的部分，但是兩者的功能作用尚需予以界定。既然「道也者，不可斯須離，可離非道」的《中庸》之論為陸希聲肯定，且「明道非六合之外也」⑦為其宗旨，那麼不在「六合之外」的「天地之始」必然與道「不貳」。對此做出了「夫自然之理，道之常也」解釋的陸希聲，肯定了「天地之始」與「萬物之母」的一致。「自然之理」突出的是運動變化的規律性周期性，「道之常」則重點指向了永恆性創造性方面。如果以人類共同的經驗意識類比，則「若四時之運，天地之常」。無限世界「是以能恆久不已，終則復始」的內在機制原理，在這一邏輯脈絡的引領下端倪初現。

生滅存亡的「自然之理」還可以表述為，「夫物生而後畜，畜而後形，形而後成。其所由生者道也，其所以畜者德也。形其材者，事也。成其用者，勢也」。全面展示了不同要素的相互結合，驅使潛在轉化為實在的整體過程。因為是同一的內在屬性的現實化，間接地對「天地之始」與「萬物之母」生化萬物的機制原理，通過「所由生」與「所以畜」的不同角度賅要闡釋。「然道者真精之體，德者妙物之用」的規定，說明兩者是「體可以兼用，用不可以兼體。道可以兼德，德不可以兼道」的先驗關係。且內在屬性之「德」具足一體，絕對圓滿「此之謂玄德」⑧。這種功能作用的蘊涵與被蘊涵的級差結構共存於同一統一體內部，為此重大問題的解決提供了可行的認識策略。

遠較「妙物之用」更為複雜的是德的內涵，以「妙物之用」規定德把重點指向了「所以畜」方面，不失為釐清內在屬性的努力。而本質屬性與非本質屬性在統一體內部的區分，取決於道德與體用對應的邏輯結構。德與用不具有「兼」道與體的限制性表述的出現，為理解「天地之始」的問題奠定了牢固基礎。「道體真精」先於具有規定性的事物，「以為天下母」即「道生一也」的意思是，萬物的內在統一在此完全相同的秩序準則中成立。道與一的母子關係之說，是對萬物生起之源的邏輯抽象從概念內涵關係的角度進行的提煉。道的「玄德」與存在者的屬性之「德」皆為德，功能作用的同一性則是準確詮釋道體德用「兼」與否的邏輯層次的關鍵。前者是形上形下之別，而後者突出的是概念的蘊涵與被蘊涵關係不允許倒錯的思想秩序。

道謂真精之體，一謂妙物之用。既得其體，以知其用。既得其用，復守其體。體用冥一，應感不窮。然後可以無為而治，故能歿身不殆也。⑨

事物的存在依據的普遍同一性，即「一」的整體世界的「妙物之用」。差別性決定了「妙物之用」的深淺大小範圍的不同，以「玄德」為極限。經典中的母子的象徵說明，陸希聲據此轉化為體用關係。理由很簡單，因為天下無二道。

彼此「應感不窮」而又「體用冥一」指「真精之體」的「妙物之用」，相互作用的無窮無盡。「萬物之母」乃「體用冥一」者，其「應感不窮」的活力與萬物和諧共鳴，是支配「形其材者，事也」的唯一主宰。「復歸於無物」的向「萬物之母」的回歸「終則復始」的代謝過程，為「體用冥一，應感不窮」的形上之道的妙用。理性自覺的「既得其體」的認識展開，落實在「以知其用」的千變萬化的複雜表現方面。「既得其用」的知識積累，被提升為「復守其體」的心靈領會。雙向的互動循環不會出現與「無為而治」的根本精神脫節的情況。「歿身不殆」的主體自我優遊自在，克服了認識實踐可能產生的一切瑕疵，成就自己自由解放的人生。

世人誤解了「道生一」的妙諦，以為是時間先後的順列。殊不知一與道以及生是共時性的整體，因為「動靜不殊」自然「應感不窮」。固有的先驗統一性即共時性，同萬物生滅的歷時性彼此滲透。陸希聲的「夫真精之體，生妙物之用。氣形既具，萬物生焉。夫陰陽相交而為沖氣，沖氣運化而成萬物」的三個相互關聯的層次的論述，歸納總結了各個方面涉及的核心問題。「真精之體」與「妙物之用」應當為並列的關係，「動靜不殊」即為「生」。本來如此的「自然」的「體用玄合」，表現為陰陽之氣的運行不滯，凝聚成具有形質的事物。「沖氣」的活力就是「陰陽相交」的吸引衝突，其「運化成萬物」的秩序原理永恆如一。「原夫天地之道，窮萬物之理」的心靈直觀，即《易傳》的「天地之大德曰生」⑩的命題呈現的精神嚮往。

對「天地之道」與「萬物之理」的內省，還需要繼續深入到「動微之幾」的層次。而在「動微之幾」的背後，是更加不凡的「靜冥之理」，度量主導著變化之「幾」的樞紐關鍵，圍繞「靜冥之理」有序波動。「然則幾生於理，終歸於理。權生於實，終反於實」(11)的屬性結構與條理秩序，存在著頭緒極為複雜的權實關係。權與「非常」含義相當，則實與「常」可以相互替換。常量或靜態與變數或動態的不對稱即陰陽之「動微」的開始，然而彼此又是「冥」得如膠似漆。「沖氣」為「陰陽相交」的動態平衡，已經肯定陰陽的基本功能屬性，彼此吸引排斥即其形上之理。因此幾的生與歸以「理」為根本家園，權之生以及反的歸宿在「實」，此真實之理就是運動變化賴以生髮的內在機制，指向的都是「動微」的相互作用的萌芽。天地生生不息的盛德，與運動變化的個體事物同步毫無懸念。「體真用妙，應物不窮」的「不死」的「穀神」，亦因此「盡天地之體用」的本能，「綿綿乎不知所終」。層次分明秩序井然的世界「極其體而不亡，其用不勞」(12)，飽滿充沛的活力一以貫之。「道以真精為體，沖虛為用」(13)的旨趣，自我是在「其體」之「極」的高度被見證。因為「動微」之理主客不二，自我當然能夠以理性直觀與「不亡」的宇宙默契，於是「不知」的黑暗盲區被智慧的光明照亮。由於「知」是指對道體的領會，非具體的知識，說明有待知性能力填補征服的空白尚多，人生不存在可以安歇的時候。實現人生以及探索未知的世界，則是全人類最為偉大的事業與崇高的使命。

在另一方面，「守靜專而篤實」的自我「得道之體」，潛在的「玄德」被徹底釋放於無限世界。知情意「體用冥一」的完整和諧生命，「致虛玄而妙極」的結果是與「其用無方，故萬物並作」的宇宙「應感不窮」。自由自在的靈魂「故能窮天之理」而認識世界，如此「則能盡人之性」即是認識自我。「能盡人之性」者「則能知天之命」(14)，天命的妙相莊嚴為有限個人領會。「首篇以常道為體，常名為用，而極之於重玄」的老子，在「此篇以無為為體，無不為為用，而統之以兼忘」。這一「始末相貫，而盡其體用也」(15)的環環相扣的真理體系激勵打動著人類，不斷實現全新的超越突破。

北宋程頤的「體用一源，顯微無間」的命題，代表了新儒家在本體論哲學領域取得的最高成就，只是同樣的觀念早已被陸希聲反覆陳述。而把言意體用對應構成精神自覺必須具有的內容，與知識論問題的解決聯繫在一起，為心靈升華賦予濃重的詩意，又成為了陸希聲與程頤明顯不同的地方。雖然重玄學在當時思想界的主流方面已經成為了老莊學的代稱，但是影響一直遠及宋金元時期(16)。

①日本學者中嶋隆藏在《雲笈七籤の基礎的研究》中，對陸希聲的生平與思想進行了較詳的分析。研文出版社，2004年，第419頁。

②[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第4章，《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年，第12冊第117頁。

③[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第11章，《道藏》第12冊第118頁。

④[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第41章，《道藏》第12冊第133頁。

⑤[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第14章，《道藏》第12冊第120頁。

⑥[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第21章，《道藏》第12冊第124頁。

⑦[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第25章，《道藏》第12冊第125頁。

⑧[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第50章，《道藏》第12冊第136頁。

⑨[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第52章，《道藏》第12冊第137頁。

⑩[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》，第42章，《道藏》第12冊第133頁。

(11)[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第40章，《道藏》第12冊第132頁。

(12)[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第6章，《道藏》第12冊第117—118頁。

(13)[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第4章，《道藏》第12冊第117頁。

(14)[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第16章，《道藏》第12冊第120頁。

(15)[唐]陸希聲撰：《道德真經傳》第37章，《道藏》第12冊第131頁。

(16)關於宋金元時期的重玄觀變化問題，拙作《劉處玄學案》(齊魯書社，2012年)的相關章節曾進行過梳理。