張齊明：融合儒道的思想家王弼|文史知識

融合儒道的思想家王弼

撰文/張齊明

當我們以歷史的後見之明回望齊王曹芳正始十年（249）時，會發現這是不平凡的一年。這一年正月，長期隱忍不發的司馬懿突然發動政變，以迅雷之勢剝奪了曹爽的權力，並將曹爽、何晏等推上了斷頭台。因為政變是借曹爽陪同皇帝祭掃魏明帝高平陵之際發動的，所以稱為「高平陵政變」，又因為「典午」（「典」即「司」，午在十二支中為「馬」）是「司馬」隱語，所以此次政變又稱為「典午之變」。在一個權力主導一切的社會，政治版圖的任何風吹草動，總是會改變許多人的人生軌跡。「典午之變」顯然也影響了一個「小人物」的命運——時為尚書郎的王弼也因「曹爽廢，以公事免」。這年秋天，王弼「遇癘疾亡，時年二十四，無子絕嗣」。王弼在當時確實是一個「小人物」，陳壽的《三國志》僅僅在《鍾會傳》中以三十六個字描述了王弼的一生：「初，會弱冠與山陽王弼並知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》，為尚書郎，年二十餘卒。」但就是這個僅僅二十四歲就病逝的尚書郎，不僅注釋了《老子》《周易》和《論語》三本經典，還撰寫了《老子指略》和《周易略例》，特別是他注釋的《周易》「獨冠古今」，在唐代被作為官方標準解釋編入《五經正義》，後來成為「十三經」的標準注釋。王弼以所向披靡的清談魅力成為正始時期的清談宗主，與何晏一併被視為「正始之音」的核心人物，更被定格為魏晉玄學創立者之一，在中國古代思想史上具有無法撼動的重要地位。

王弼畫像

讀其書，當知其人。今天，當我們沉浸於王弼玄妙的思辨文本時，總是會抑制不住地追問，一個短促的生命何以發出如此璀璨奪目的光芒？文本之後的王弼到底有一個怎樣的人生呢？但歷史如流水淘沙，曾經生活其中的人和發生過的許多事情，都會被時間沖刷殆盡。關於歷史，常常是我們想知道的很多，但是能知道的卻很少。回到王弼，也是如此，極為有限的史料無法為我們勾勒出王弼清晰的人生軌跡。《三國志》中寥寥幾句一筆帶過，但所幸何劭所寫的《王弼傳》還保留在裴松之的注中。何劭生於魏明帝青龍四年（236），正始十年王弼病亡時，他已經十四歲，當時他們都生活在京師洛陽，人生應當有一定的交集，應該說何劭關於王弼的描述大體上是可信的。藉助於何劭，我們才可能擷取幾個片段來展現王弼短暫的人生篇章。

中古時期，家族和家庭往往承擔著教育和文化傳承的重要功能，因此，家族、家世也成為我們理解這一時期士人不可或缺的重要方面。王弼來自著名的山陽王氏家族，這一家族自東漢以來就人才輩出，是漢魏之際重要的文化世家。山陽王氏家族湧現的第一個著名人物就是王龔。王龔是漢末名士的先驅，他曾位居司空、太尉，提攜了名士陳蕃、黃憲等。王龔之子王暢，是漢末「八俊」之一，時人稱為「天下俊秀王叔茂」。王暢之孫王粲是著名的建安七子之一，與曹操、曹丕父子關係密切。王粲與族兄王凱，在董卓之亂後投奔了荊州刺史劉表，劉表也是山陽高平人，曾經在王暢門下求學。劉表將自己的女兒嫁給了王凱，王凱就是王弼的祖父。漢末的荊州是當時的學術重鎮，是著名的荊州學派所在地。建安十三年曹操平定荊州，王粲、王凱回到北方，成為曹氏集團的重要成員。建安二十四年，王粲的兩個兒子因參與魏諷謀反案而被處死，曹丕下令由王凱的兒子王業承繼王粲之嗣，而王業就是王弼的父親。所以，王弼的曾外祖父是漢末著名士人劉表，祖父是名士王凱，嗣祖父是建安七子之一的王粲。家世的羅列與追溯，並不是為了表明王弼家族的顯赫，而只是想說明王弼自小所受的家庭教育與家族成員對其思想觀念的潛在影響，以便我們能在儘可能豐富的歷史場景中去還原、理解王弼的思想。

王弼生於魏文帝曹丕黃初七年（226），字輔嗣。王弼的父親王業，任尚書郎，後官至謁者僕射。也就是在王弼出生的這一年五月，魏文帝曹丕去世，曹叡在洛陽即位，是為魏明帝。明帝時期，曹魏政權正處於權力階層的新老更替時期：一大批建安時期的老人還掌握著權力，但部分建安時期官僚的第二代也已經開始登上政治舞台。作為建安時期官僚的第二代，他們雖然沒有掌握實際權力，但他們自幼就生活在京師，聚眾交遊，品評人物，展開各種清談活動，形成了一股很大的政治力量，時人稱他們「收名朝廷，京都翕然」，一種崇尚老莊之學的社會思潮也在他們中開始躁動。夏侯玄、諸葛誕、鄧颺、何晏等都是活躍在當時政治和思想舞台的「浮華少年」，這些人正是後來「正始之音」的領袖人物，王弼的童年就是在這樣的思想環境中度過的。我們無法推知王弼的童年和少年時的生活場景，但是作為漢魏之際著名的文化世家，可以肯定的是，他一定受過嚴格的經學教育，同時魏明帝太和時期涌動的學術新風也一定吹拂著少年王弼的心靈。

思想的急劇變革，催熟了年紀幼小的王弼，年僅十多歲就已經顯露出了他驚人的學術思想天賦，聰慧異常。「幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言」。何劭對少年王弼的稱讚主要集中在兩個方面：一是「好老氏」；一是「通辯能言」。所謂「好老氏」，就是喜歡讀《老子》；而「通辯能言」，則是指當時士人中盛行的一種學術方式——清談。以清談的方式闡釋老氏之言，正是魏晉玄學的基本形式，可見王弼早早就投身到了新思潮中。

大概是正始四年（243）前後，十七歲的王弼開始在清談場上嶄露頭角，因為得到名士裴徽、傅嘏、何晏的讚譽而名動一時，成為清談風雲人物。

根據記載，有一次，王弼去拜訪裴徽。裴徽，字文季，來自著名的河東裴氏家族。拜見中，裴徽問王弼：「宇宙本體"無』的確是萬物賴以存在的依據。但是，為什麼聖人（孔子）對此沒有提及，而老子則反覆強調它呢？」王弼回答道：「聖人以"無』作為自己人格的內在本體，但是"無』又不可能用語言去解釋，所以不多說它；老子沒有達到聖人體"無』的高度，仍以"有』為自己人格的內在本體，所以總是議論自己不足的東西——"無』。」（參《世說新語·文學》）

這並不是一場簡單的對話，而是一個具有重要現實意義的重大理論問題：如何處理儒、道兩家之間關係的問題。魏晉玄學的核心，是要調和儒道，是要援道入儒，也就是說要用道家的思想來重新解釋儒家經典，賦予儒家經典以時代新義。儘管經學思想在實踐和信仰層面已經破產，但是它仍然是官方意識形態，也就是說玄學思想家必須在不能否定儒家經典地位的情況下，重新闡釋儒道思想的關係。當時的人們，對此一直很困惑，他們認識到老子思想中的合理之處，也相信老子的「道」是一個普遍的真理，那麼他們該怎麼解釋為何孔子與儒家經典中從來不談及這些呢？畢竟孔子及儒家經典具有無法撼動的地位，擁有無需證明的和不可懷疑的崇高地位。裴徽的提問就表達了大家普遍茫然的心情，沒想到年少的王弼，卻輕鬆地回答了這個至關重要的問題，在符合傳統儒家觀點、情感的情況下，將儒道融為一體，既維護了聖人的地位，又提高了道家經典的地位，為玄學思想的理論大廈奠定了堅實的基礎。

王弼的思想「首秀」就有效回應了一個重大的時代理論問題，自然得到了裴徽、傅嘏等清談名士的稱讚與認同。王弼憑藉清談得以結識時任吏部尚書的何晏，並以自己所向披靡的論辯才華和幽微玄遠的深邃思想贏得了何晏的由衷欽佩，少年王弼很快就成為時代思潮的領軍人物。大約是正始五年（244），王弼開始參加何晏組織的清談。清談，不是官方為解決某個實際問題或理論問題組織的辯論，而是士人自發組織的、以追求精神快樂為目的的、基於人格平等的學術思想辯論。早在魏晉之前，辯論求理的風氣就已經長期存在了。戰國時代的「百家爭鳴」，東漢時期的「奪席談經」，都是士人的辯論活動。到了漢魏之際，清談辯論開始成為士人之間最主要的思想學術形式，玄學思想家必須同時是一個清談高手，只有在清談場上折服對手，才能讓自己的玄學思想得到認可。人們在清談中體味著思辨的快樂，在清談中體味著思想的魅力。何晏、王弼、嵇康、向秀、裴頠、郭象、張湛，這些後世知名的魏晉思想家，無一不是清談場上風靡一時的高手。

根據何劭的描述，在何晏組織的一次清談中，辯論雙方剛剛決出勝負，王弼姍姍來遲。何晏對王弼說：「剛才勝方的論點已無懈可擊了，你還能駁倒他嗎？」王弼立刻立論駁倒了已取勝的論點，大家都深為王弼的辯才所驚服。正在大家讚嘆不已時，沒料到王弼又將自己的論點再次駁倒，王弼就這樣自我假設矛盾雙方互相詰難，攻守輪番變化，奇峰突起，達到了妙不可言的境界，大家都深深為王弼的辯才所折服。

縱橫捭闔於清談場，王弼可謂如魚得水，也為他贏得了高名。何劭稱「弼天才卓出，當其所得，莫能奪也」。淮南名士劉陶善於辯論，是當時公認的「最佳辯手」，但「每與弼語，常屈（於）弼」。正始名士鍾會以「校練為家」，善於形名之辯，「然每服弼之高致」。

王弼不僅熱衷於清談，而且熱衷於著述，小小年紀的他注釋了《老子》《周易》和《論語》三本儒、道經典。注是中國古代思想家闡釋與表述思想的主要方式，可能是受到孔子「述而不作」觀念的影響，漢代以後，中國歷史上的著名思想家大多以注釋經典的方式來闡釋自己的思想。王弼也同樣如此，王弼對三部重要經典的注釋，正是闡發其玄學思想的主要形式，也因此最終確立他魏晉玄學創立者的歷史地位。

王弼的成功，一方面要歸於他本人的才華，另一方面也得益於正始清談所造成的學術自由氛圍。另外，與何晏、裴徽等人的大力提攜也是分不開的。一次，王弼把自己所著的《老子注》送給何晏。當時，何晏已經官至吏部尚書，身居要職又是著名學者和清談領袖，自己也注釋了《老子》。但當何晏發現王弼《老子注》比自己高明後，就主動放棄了自己的注本，改為《道論》和《德論》兩篇文章，並不遺餘力地宣傳王弼的新說，極力稱讚王弼，認為只有他才能真正揭示天人關係：「若斯人，可與論天人之際矣。」這是非常高的評價，尤其是又出自清談宗主之口。

思想深邃、少年得志的王弼在社會生活中卻完全表露出其性格的另一面。「弼為人淺而不識物情」，而且「頗以所長笑人，故時為士君子所疾」。可見，哲學的思辨並不必然帶來人精神的超越，深邃的思想也未必能讓人擺脫現實中種種卑微的個人利益的誘惑。我們讀一本好書，常常想去探究一下作者的生活，但許多時候我們倒寧願沒有這樣的探究，因為常常只會收穫失望。也許，思想與人生之間永遠存在無法跨越的距離，即使是一小步，也足以瓦解我們閱讀所建立起來的崇敬。這麼說，並不是為王弼分謗，而只是想指出存在於人性中的某種無奈，讓我們能夠以不苛求的態度去看待即使可以稱之為偉大的思想家。

何晏是曹爽集團炙手可熱的實權人物，擔任吏部尚書，負責官員的選拔。王弼既然得到了何晏的賞識，難免就想在仕途上獲得提升。何晏也一直不遺餘力地提攜王弼，當黃門侍郎一職出現空缺時，便推薦了王弼。黃門侍郎屬於清要之職，是高門子弟最好的起家之選。當時，同樣是曹爽親信的丁謐與何晏爭權不睦，因而反對任用王弼，主張任用王黎，王黎是王弼的好友。最終的結果，王弼出局，由王黎擔任了黃門侍郎一職，失意的王弼因此與好友王黎斷交。王弼擔任了尚書郎一職，但並不甘心，他想繼續一搏。剛一到職，王弼就去拜見曹爽，並請求單獨召見。當時正是曹爽與司馬懿政治爭鬥的關鍵時期，下屬請求單獨召見，曹爽一定認為王弼有重要的事情需要稟報，或者是提出什麼重要的政見。然而，當曹爽屏退左右之後，王弼竟然與之清談論道，講了一番幽微玄遠的大道理。結果可想而知，不通事務的王弼只能招致曹爽的「嗤之」，成為笑料。王黎擔任黃門侍郎不久就病逝，曹爽這次又選用了王沈，再次放棄了王弼，一心想提攜王弼的何晏也只能「為之嘆恨」了。擔任尚書郎的王弼，資歷淺，而且又不通事務，「事功亦雅非所長」，在職毫無建樹，反而以「不治名高」，開啟了魏晉名士以不涉事務為榮的先河。

禍兮福之所伏。王弼仕途的不順，也使得他避免了高平陵政變之後的政治清算。王弼雖然也是曹爽集團的成員，但是因為不為曹爽所欣賞，高平陵政變之後只是免職而已。而何晏就沒有那麼幸運了，直接被司馬懿所殺。正始十年秋天，免職的王弼在落寞中走完了他二十四年的生命歷程。或許是為了表彰王弼，或許是為了給司馬氏緩頰，何劭描述了司馬師聽到王弼病死後，「嗟嘆者累日，其為高識所惜如此」。《世說新語》所引材料則稱司馬師發出了「天喪予」的沉痛感慨。這些記載當然並不可信，畢竟一個小小的且「不識物情」的尚書郎，是不會被這麼看重的。但這些記載還是給我們傳遞了有效的歷史信息，那就是：王弼的思想在記載形成的時代已經被人們廣為接受。何劭沒有錯，他只不過是將王弼後來博得的美好名聲移位到了王弼病死之時而已。

何晏被殺，王弼病死，金聲玉振的「正始之音」彷彿也要戛然而止，剛剛興起的魏晉玄學思潮似乎走到了它的終點。然而，政治事件或許可以在一定時間內加速或延滯思潮的涌動，但卻無法遏制新思想傳播的浩浩洪流。魏晉玄學在高平陵政變的腥風血雨中繼續發展，王弼也成為了後繼者的思想標杆，東晉王敦在聽了名士衛玠的清談後不禁感慨道：「昔王輔嗣吐金聲於中朝，此子復玉振於江表，微言之緒，絕而復續。不意永嘉之末，復聞正始之音，何平叔若在，當復絕倒。」

思想的歷史必須歷史地理解。也就是說，古人的思想必須在一定的歷史語境中才有可能被準確地理解。任何一種思想或學術，總是屬於那個時代：不僅是那個時代的產物，同時也塑造了那個時代。漢魏之際的思想劇變，是中國思想史上的一次革命性變化，這一變化的直接結果就是兩漢經學的衰落與魏晉玄學的誕生。王弼的貢獻就在於以自己天才般的聰慧有效地回應了時代主題，以創造性的解釋完成了儒道思想的初步融合，這是王弼對魏晉玄學乃至中國古代思想的最大貢獻。

魏晉時期最大的時代主題是什麼？就思想層面而言，就是人們如何面對經學信仰破產之後的社會迷茫，又如何建立起新的有效的思想文化終極關懷。東漢後期兩次「黨錮之禍」，大批士人獻出了生命的代價，標誌著「清議運動」的失敗。作為官方意識形態的經學，不得不承擔政治黑暗的惡果，面臨信仰的危機。人們對經學及其所承載的聖人之道產生了懷疑。以道德教化為圭臬的學術，反而成為摧毀道德價值的工具。人們由對黑暗現實的不滿，對宦官專政的不滿，對「偽孝」橫行社會風氣的不滿，進而導致了對漢代經學基本價值的懷疑與否定，經學在實踐和信仰層面都已經面臨破產。更為重要的是，黨錮政治高壓之下，士人也逐漸失去了那種「品核公卿」的勇氣。但士人的道德與知識優勢並沒有喪失，他們無法在體制內尋求知識與道德的價值，失去了慷慨激昂的政治熱情。然而，人生依舊需要安頓，思想依舊需要意義與價值的確認。在這種情形之下，學術思想也就發生了一些變化。傳統學術思想中的一些非儒家的因子就被自然而然地再度激活，其中最為重要的是道家，老莊之學再度興起。此外，清議到清談的變化，士人辨名析理的思維性活動非常活躍，也刺激了名家、法家思想的滲入，這些也成為漢魏之際思想學術轉型的重要因子。

士人們在痛苦中不約而同地將目光轉向了老莊之學。但是，學術與思想的轉向也面臨著一個巨大的挑戰，那就是如何處理經學與老莊之學的關係。經學在信仰層面的破產並不可能完全撼動它的官方地位，思想的歷史慣性也讓人們不可能放棄儒家思想和聖人之學。一方面心靈需要慰藉，一方面儒家思想又不能直接挑戰，這種兩難的思想困境該如何破解？思想史上的新的思潮常常是藉助舊的肌體，「運用常識反常識」就成為思想史上屢見不鮮的變革形式。比如早於王弼的荀粲在發出石破天驚的「六籍雖存，固聖人之糠秕」的極端言論時，也不得不以「子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞」為自己的立論依據，採用的是以子之矛攻子之盾的方法。王弼則採用了完全不同的方法，有效地回應和解決了上述時代主題。

方法決定著思想。王弼的思想創新，就在於他靈活地運用了「辨名析理」「本末體用」和「得意忘言」學術方法，創造性地重新解釋經典，從而實現了思想的創新。所謂「辨名析理」，就是運用「名實」和「名理」的方法，解決概念「名」和事物真相「實」之間的關係，在此基礎上進一步探求事物的本質、規律。王弼用「本末」，將事物劃分為「本」與「末」或「一」與「眾」兩個層面，用「體用」來表達事物的實體與作用、本質與現象關係，這就是所謂的「本末體用」。「得意忘言」，是重新解釋經典的一種基本方法。所謂的「言」通常就是指語言，也就是經典中的文字。「意」是「言」所表達的真理或聖人之「道」。由於「意」是抽象的，往往無法言說，所以聖人立「象」來表「意」，言不能表「意」，但是可以描摹「象」，我們只有以「言」而觀「象」，進而以「象」得「意」。王弼在《周易略例·明象篇》中，成功地融《易傳》「言不盡意」「立象以盡意」說和莊子的「得意忘言」說於一體，形成了全新的「言意」觀——經典有「言盡意」的一面，因此要「尋言以觀象」「尋象以觀意」；經典也有「言不盡意」的一面，因此不能執著於言象，要「得意忘象」「得意忘言」。

王弼正是運用上述的方法，重新解釋經典，把老子的「有生於無」這一宇宙論命題改造成為「天地萬物皆以無為本」，構建了「貴無論」。

王弼還討論了聖人的人格問題。聖人忘情或聖人無情，是魏晉玄學中的一個重要論題。關於這一問題，何晏、鍾會、王弼等都進行了討論。據何劭的《王弼傳》說：「何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。」王弼卻不同意這一看法，他以為：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」在王弼看來，聖人超越常人之處是其精神，與常人相同的地方是其感情。由於聖人具有超常的精神，所以能平衡各種感情，使之化為中和虛無的狀態，與宇宙本體「無」相感通；由於聖人與常人有共同的情感，所以不可能沒有喜怒哀樂等情感與外物相感應。然而，聖人的感情儘管與外物相感應，但不會為外物所累。

針對名教與自然的關係，王弼提出了「名教出於自然」，認為宇宙萬物皆以自然為本，有自然之性，而人類社會，既包含於天地萬物之中，一切法則，同樣以合乎自然為出發點。王弼認為，儒家倫理來源於人性的自然本能，「自然親愛為孝，推愛及物為仁」，兒女會自然地熱愛自己的父母，這是孝的本質；將對親人的熱愛推及其他社會成員，是「仁」產生的原因， 所以，儒家所倡導的「孝」和「仁」都是出於人的自然的本能。人的喜、怒、哀、樂、懼之情可劃歸為「自然」，正是人類的自然本性產生了名教，兩者是本末關係，這就是名教出於自然。

王弼及其思想已成為陳跡，我們如何解釋與理解他的學術思想，對王弼而言已經沒有任何意義。當我們條理地排列他的思想時，不妨反問，我們真的了解他嗎？我們真的又有理由和權利去做思想的評判者嗎？每一個時代都有自己的尺度，每一個時代的人們，也都生活在時代思想所築起的囚牢之中。在人類心智的囚牢中，從來沒有真正的自由者。

另一方面，王弼又何嘗真的離我們遠去呢？在我們今天的社會生活、思想文化中，或多或少，都遺傳或摻入了他的思想因子。體認過去，才能理解當下。其實，在學術思想的道路上，王弼一直與我們結伴而行。

（作者單位：中國人民大學國學院）

(本文選自《文史知識》2015年第10期）

（欄目：人物春秋）

推薦閱讀：