孫向晨：基督教的政治化理解——近代西方政治哲學解讀基督教的一種基本思路

　　 【內容提要】在現代社會中，政治作用於公共領域，宗教已成為私人信仰問題。然而，西方近代哲學家關於宗教與政治關係的思考則呈現出非常複雜的圖景，其中有一種將基督教政治化理解的路向，常常為人們所忽視。從歷史的線索來看，從馬基雅維利到盧梭有一條漸進的基督教政治化理解的思路：馬基雅維利深刻領悟了宗教對於政治的重要作用，並從羅馬社會汲取思想資源來加以解決；霍布斯和洛克分別對《舊約》和《新約》進行了政治化的解讀，以使《聖經》思想符合併服務於現代政治哲學；盧梭最終提出"公民宗教"的概念，彙集了之前各個線索，顯示出宗教對於政治社會的全麵價值。這些思想揭示了近現代西方社會中基督教的政治作用，對於深入理解西方社會中政治與宗教、政治穩定與價值形態相互依存的關係具有重要的啟示作用。

　　 【關鍵詞】西方近代政治哲學 羅馬宗教 上帝之國 信仰之法 公民宗教

　　 "政治與宗教"是理解西方現代性的一個重要視角。自西方文藝復興尤其是啟蒙運動以來，一方面，從路德開始，宗教改革強調對人的內在性和外在性的區分，將人的屬靈生命完全限制在內在人的身上；另一方面，自洛克以來的自由主義在強調國家權力不能干涉心靈內部事物、倡導宗教寬容的同時，也限制了宗教對於公共事物的作用。宗教似乎退出了公共政治領域，成為了私人的信仰活動；國家以中立的立場對待一切宗教活動，在制度上保障了政治的理性化特點。國家與宗教成了塵世與精神的二元結構，這似乎是現代政治的常識。但是，進一步研究近代西方政治哲學家的思想，就會發現上述定論對於近代西方政治與宗教的關係的描述失之簡單化，容易使人們忽視其中的複雜性。

　　 宗教力量在西方始終是一股政治力量。就廣泛的社會生活而言，它所起的作用更大。事實上，西方近代政治哲學家們完全沒有忽視宗教問題，而是相當專註於這個問題。他們對於宗教的態度決非"批判"兩字可以概括，也並非只有一條將宗教與政治完全分化開來的思路，而是另有一條將基督教政治化的思路。這一思路不僅對揭示現代西方社會中基督教的政治作用有啟發作用，而且對理解現代西方社會中政治與宗教相對和諧的關係以及現代西方政治社會與其價值形態的相互依存關係很有意義。本文選取馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭這四位有代表性的西方近代政治哲學家進行研究，旨在梳理這條將基督教政治化理解的思路，凸顯西方近代早期政治哲學中政治與宗教的複雜性關聯。

　　 一、馬基雅維利：羅馬宗教與基督教的對峙

　　 作為西方近代政治哲學的奠基之人，馬基雅維利的根本之處在於對人是如何生活的以及人應當如何生活有著清醒的辨析。因而，與柏拉圖的《理想國》注重"應然"不同，馬基雅維利看待政治問題的目光清醒而嚴厲，在宗教問題上也同樣如此。他敏銳地察覺到，宗教與政治之間有著極大的關聯。他一方面既要清除中世紀天主教對於政治的干擾，另一方面，又要確立宗教對於政治的重要的、積極的作用。這是馬基雅維利思考宗教與政治關係問題的一個基本立場，也是西方近代政治哲學對基督教政治化理解的一個基本出發點。

　　 馬基雅維利首先著手的，是凸顯羅馬宗教與基督教的對峙。在《論李維》中，馬基雅維利以"羅馬人的宗教"一章，專門論述宗教對於政治的積極作用。他認為，古羅馬宗教是對政治有益的、必要的補充。在他看來，努馬·龐皮利烏斯（Numa Pompilius）締造的羅馬宗教制度，對政治起了重要的補充作用。馬基雅維利甚至認為，相比於共和國的創建者，人們更應當推崇宗教的首領和創立者。努馬·龐皮利烏斯就是把宗教看作維護文明不可或缺的東西，認為信仰對於率軍征戰、動員平民、維持世人的良善並使惡人蒙羞，都功莫大焉。努馬鞏固了宗教在羅馬的地位，並使統治更加有效。他深知，很多好事單憑其自身的理由不足以服人，唯有藉助神明。① 由此，馬基雅維利的結論是："努馬引入的信仰，是羅馬城幸福的主因之一，因為它促成了良好的秩序，良好的秩序又帶來好運，好運使他們的事業多有所成。敬奉神明是國家成就大業的原因，褻瀆神明則是它們覆亡的肇端。"②

　　 相比而言，馬基雅維利對當時的基督教則進行了激烈的批判。在馬基雅維利看來，他所處的那個時代之所以虛弱不堪，與古代羅馬強大無比恰成對比，就是因為基督教對於政治的敗壞："當今宗教使世界羸弱不堪"，而"貪婪的惰怠給眾多基督教地區或城市帶來罪孽"③。首先，他認為，當時的羅馬教會對於義大利只有破壞作用。它作為一種政治力量棲身在一個世俗的帝國框架內，一方面無力征服整個義大利，另一方面又招納強權來保衛自己，從而造成了義大利的分裂。其次，馬基雅維利認為，基督教的信念不崇尚榮譽，鄙薄武功，人生態度纖弱，"所推崇的，是卑恭好思之徒，而不是實幹家，它把謙卑矜持、沉思冥想之人視為聖賢，古代信仰則極力推崇威猛的勇氣與體魄，以及能夠使人強大的一切"④。古代羅馬宗教的特點在於，它對於人的心智、身體以及一切使人類變得偉大的東西都讚賞不已，視為至善，而中世紀的基督教恰恰在這些方面泯滅了人性。最後，在馬基雅維利看來，基督教將幸福置於來世，使人一心想上天堂，忍辱負重，不熱愛自由，從而使這個世界變得羸弱不堪。馬基雅維利明確主張："信仰希望我們熱愛自己的祖國，為它增光添彩，為保護它而做好準備。"⑤ 也就是說，他認為信仰要為政治服務。

　　 在古羅馬宗教與基督教的強烈對比的基礎上，馬基雅維利論述了宗教的幾個特點。

　　 首先，宗教的正當性完全依賴於其對於政治的貢獻。在談到教士吉羅拉莫·薩伏那羅拉使佛羅倫薩人相信他是在代上帝立言時，馬基雅維利表示，"我不想深究此事的真偽"，因為這是要使佛羅倫薩人相信，這對於國家的安全和持續是至關重要的。換言之，馬基雅維利認為，如果宗教能增益於政治，即便形式可能荒謬，也應該予以肯定。這種說法雖然不免極端，但顯示了馬基雅維利看待宗教問題的思路。

　　 其次，馬基雅維利非常重視宗教自身的現實基礎。在他看來，"每一種宗教，都自有某種基本體製作為生存的基礎"⑥，這對於穩定政治非常有用；但是，當宗教為權勢人物所利用、並且其自身體制遭到破壞時，人民就會對宗教心起疑慮，良好秩序的基礎就被破壞，因為在某種程度上政治維繫於人們的信心，當人民相信神明時，凡事就都往好處想，從而有助於維持政治穩定；而在失去虔敬的地方，人們事事都往壞處想，就會破壞政治的基礎。

　　 對宗教本身的變化發展，馬基雅維利的看法也非常政治化。他認為，新的教派一經出現，就會為了贏得名望而努力消滅舊的宗派："看看基督教宗派如何對付異教，即可對此事有所了解，它壓制異教的一切體制和儀式，把它的古代神學清除得一乾二淨，在破壞古代記憶上，基督教幹得不屈不撓，搗毀聖像，污損一切帶有某種古代標記的東西。"⑦ 也就是說，新的宗教往往是靠政治手段才能徹底戰勝以往的宗教；所有宗教包括基督教，都是人為的，沒有什麼超凡的起源，因此完全可以通過政治手段消滅以往的記憶。

　　 最終，馬基雅維利也指出了基督教復興的可能性，那就是基督教必須返本開新："新生之道是使其返回源頭。一切教派……初創時期，必定包含著某些優秀的東西，利用它們可以重新獲得最初的名望和生長的能力。"⑧ 他甚至預言，基督教只有在瑞士，即人民在宗教和軍事方面恪守先祖之道的地方，才有望解救教會的墮落。⑨ 這幾乎可以看成是對加爾文在日內瓦所完成的宗教改革的預言。

　　 事實上，馬基雅維利承認的宗教只是世俗意義上的宗教，是完全服務於國家的神學。他對於宗教的一系列論述，都是在談論政治問題時涉及的，從中可以歸納出馬基雅維利對於宗教的一般看法。通過他將古羅馬宗教與中世紀基督教對峙，我們已然能夠感受到一位政治哲學家對基督教改造的一個基本思路。

　　 二、霍布斯：基督教的《舊約》化

　　 霍布斯與馬基雅維利在政治理論上有很多相似之處，都十分重視政治的現實性而不是應然性。在處理政治與宗教的關係問題上，霍布斯則比馬基雅維利更進了一步：他看到了政治與宗教衝突的必然性，並由此比馬基雅維利更加系統地處理了宗教與政治的關係。雖然霍布斯也高度重視古羅馬宗教，但他堅持提出一種基督教自身的政治化方案，以此化解基督教與政治的衝突，使基督教達到類似於羅馬宗教對於彼時政治的作用。霍布斯通過重新闡述對於基督教的理解，使基督教《舊約》化，從而使宗教和政治一元化，以消解政治與宗教的內在衝突，為政治鋪墊神學的基礎。

　　 霍布斯明確地認識到，宗教在本質上與政治有著某種相似的結構，當兩者各行其事時，必然會產生某種衝突，所以不能撇開宗教來理解政治。

　　 霍布斯從宗教和政治的共同的心理起源和制度上，分析了宗教和政治具有同構性。他強調，宗教是對不可見力量的一種恐懼。當人們對於真正的原因感到沒有把握時，就會根據自己的想像，信靠一種比自己更高明的權威。霍布斯引用古詩人的話說："諸神最初是由人類的恐懼所創造的。"⑩ 他認為，國家也同樣是以"恐懼"作為其理論基礎的：在自然狀態中出於對暴死的恐懼和相互之間的畏懼，人們才選擇進入社會狀態。這樣，宗教與政治有著同樣的心理基礎。正是出於對不可見力量的恐懼，人們採取了敬拜神靈的方式(11)。霍布斯一針見血地指出，這種對神的敬拜方式和制度，無非就是人們對人的尊敬方式，此外別無其他方式(12)。也就是說，在宗教上敬拜神，與在政治上尊敬統治者相類似。再者，宗教和政治都是對權力（或力量）的一種服從：在政治上，為了尋求社會的和平和人身的安全，服從主權者的絕對權力；在宗教上，為了尋求心靈的和平和死後的安頓，服從神的絕對力量。如果宗教與政治各行其是，那麼在爭奪對人的控制上，兩者必然會有衝突的一面。

　　 綜上所述，霍布斯認為，宗教有三大要素：恐懼、敬拜與權威。這些要素在歷史上曾受到兩種方式的培育。一種是人們根據自己的感受來加以滋養和整理，另一種則是根據上帝的命令和指示。霍布斯稱前者為人的政治（Humane Politiques），指的就是古羅馬宗教所做的事情；後者為神的政治（Divine Politiques），也就是基督教所顯示的政治。無論是"人的政治"還是"神的政治"，目標都是一致的："這兩種人這樣做的目的都是要使依附於他們的人更傾向於服從，守法、和平、互愛、社會。"(13) 也就是說，無論什麼樣的宗教，就根本而言都是政治性的。

　　 在霍布斯看來，政治和宗教這兩種權力是不分離的，宗教的也就是政治的；但基督教的情況更為複雜。基督教意味著上帝親自建立了一個王國，其中，世俗的政策和法律都是宗教的一部分，權力是一元的，但由於是神的直接統治，因此它是"神的政治"。異教或者說羅馬宗教是"人的政治"利用宗教為人的政治服務，它的神是為人服務的；基督教的神是真神，其本身就是神的直接統治。這裡的核心概念就是"上帝之國"。霍布斯在《論公民》第三部分中一連使用了三個"上帝之國"："論自然形成的上帝之國"；"論《舊約》建立的上帝之國"；"論《新約》建立的上帝之國"；(14) 把"上帝之國"看作實實在在的神統治的王國。

　　 在"自然的上帝之國"的提法上，霍布斯把按世俗的、理性的思路建立起來的"塵世之國"與基督教所講的"上帝之國"統一起來，變二元結構為一元結構："在自然的上帝之國中，所有根據正確理性的自然指令而承認天意安排的人都歸他統治。"(15) 也就是說，在"自然的上帝之國"中，上帝是通過自然理性的指令來統治天下的萬民。正因為上帝是以理性和自然法來統治人類，因此霍布斯在世俗意義上講的一切政治理論，從另一個角度講，也就是"上帝之國"的特性。

　　 霍布斯進一步對"上帝之國"作出區分：除了"自然的上帝之國"，還有"先知的上帝之國"。在"先知的上帝之國"中，上帝"選定了一個特殊的民族--猶太民族作為自己的臣民，他不但以自然理性統治他們，而且通過聖者先知的口頒布制定的法律統治他們，同時也唯有他們才受到這種統治"(16)。也就是說，在"先知的上帝之國"中，上帝是直接統治人類的。在霍布斯看來，以色列人服從摩西從西奈山帶給他們的律法，以及後來由大祭司在至聖內殿中從天使那裡交付給他們的律法。這一王國在猶太人選掃羅為王時被拋棄。在猶太人選出掃羅為王之後，世俗主權者與上帝的維繫斷裂了，主權者不再是先知，上帝不再直接統治人類。這種狀況一直持續到耶穌再度恢復"上帝之國"。這裡，霍布斯強調基督就是"猶太人的王"，把先知的權威授予基督的位格，把耶穌摩西化。霍布斯認為，"《聖經》中提到世界有三個，即上古的世界、現在的世界和未來的世界"(17)。上古世界和未來世界都是上帝直接統治的上帝之國，而"現在的世界"即世俗主權者統治的階段，是真正的"塵世之國"。在這個階段里，如果建立的是真正符合理性和自然法的王國，那些相信上帝統治世界而且相信他為人類提出誡命的人就是上帝的臣民，他們所組成的就是"自然的上帝之國"。

　　 霍布斯的《利維坦》先是從世俗的、理性的角度來建構國家理論，但是，他把這種理論鑲嵌在一個更大的基督教神學政治背景下來考量。通過重建神權政治而不是解構神權政治，現時代的主權者才有可能獲得充足的權威，使現實的政權從神學上得到奧援。

　　 三、洛克：基督教《新約》之於自然法的意義

　　 作為現代自由主義始祖的洛克，通過內在與外在、公共與私人之別區分了政治與宗教，以使宗教信仰私人化。另一方面，洛克又強調，啟示對於理性是必要的補充，對作為世俗政治基礎的自然法來說，這種啟示尤其必要。

　　 洛克在《論宗教寬容》中大力論證信仰與權力相區隔的過程，強調國家的起源和職責在於維護公民的利益，保護公民的生命、自由和財產，因此，行政長官的權力只能涉及公共領域中公民權利的部分，不能以任何方式擴及靈魂拯救的領域；信仰問題只在於內在的信心，公共政治對之無權干涉。但有一個事實是他不能迴避的，那就是，在《舊約》中政治與宗教是緊密聯繫在一起的。(18) 對此，洛克不得不承認，在《舊約》時代，信仰與權力是另一種關係："猶太人的國家與其他國家的區別就在於它是一個絕對神權政體：國家與教會之間沒有、也不可能有任何區別。它所制定的關於崇拜一個無形上帝的法律，就是猶太民族的民法，同時也是政府的一個組成部分。"(19) 所以，在《舊約》時代，政治權力及於宗教。在《舊約》中，我們常常看到通過政治權力甚至是暴力手段來根除偶像崇拜。洛克認為，對於沒有充分啟蒙的理性來說，這種政治與宗教一體的結構也許是必須的。

　　 但是，在"上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒"的《新約》時代，如何來奠定政治的神學基礎呢？洛克在《基督教的合理性》一書中處理了這個問題。他認為，耶穌基督的降臨，意味著必須對《新約》與《舊約》之間的關係作出一個交待。這之間的區別，在洛克看來首先是事功之法（the law of works）和信仰之法（the law of faith）之間的區別。

　　 就事功之法而言，洛克引保羅的話說："沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法，這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。"（羅2：14-15）由此可見，事功之法不止是針對猶太人，也包括針對所有人類的、以理性為基礎的"自然法"。

　　 自然法是異教徒所承認的，也是馬基雅維利推崇的那個羅馬時代所承認的。既然"自然法"通過上帝鐫刻在人心中了，為什麼還要基督呢？洛克認為，上帝律法中的道德之法是永恆的，它不因"信仰之法"的出現而廢止。但是，"事功之法與信仰之法的唯一不同，就是事功之法決不允許任何錯誤。……但按信仰之法，凡不能完全遵守律法的，可以用信仰來補救，使信仰者，都能當做公義的，從而得到生命和永生"(20)。由此，基督降臨的意義就凸顯出來了：在洛克對基督教的解讀中，信仰並不能代替事功，自然法是《舊約》的一部分，但直到基督降臨，自然法才完整，而且只有通過信仰，自然法的意義才能真正落到實處。

　　 通過上面的論述，我們看到，在傳統的基督意義之外，洛克更強調基督的道德意義，即只有通過基督，才能更加彰顯以理性為基礎的自然法。洛克說："上帝出於他對人類無限的仁慈，他對待人就像一位充滿同情和慈愛的父親。他給予他們理性，同時又給他們理性的律法，……但是念及人性的脆弱，易於腐化以及流於不幸，上帝就應許了一個拯救者，到時候，就遣他降臨。"(21) 洛克分析道，也就是說，鑒於人的弱點，鑒於未被充分啟蒙的理想，基督的降臨是必要的。總而言之，單憑人的理性、單靠人性的政治是脆弱的，儘管上帝賦予人類以理性，但是在亞當墮落之後、在基督降臨之前，人類的理性由於"貪念、疏忽和害怕"而失落了，這才需要基督降臨來予以解救。

　　 洛克進一步認為，在基督降臨之前，有兩種人左右了人們對於世界的理解。在以色列人那裡是祭司：以色列人"把自己置於祭司的手中，但祭司給他們的頭腦中充滿了對上帝的錯誤觀念。崇拜時就隨他們高興，用愚蠢的儀式；可怕的或狡詐的事一旦開始，虔誠的獻身就使之變得神聖，宗教就成了一成不變的。在這種對於真正上帝的黑暗無知中，邪惡和迷信就掌握了世界，得不到理性的幫助和來自理性的希望，無法聽見理性的聲音，而且被認為與信仰的問題無所相干：祭司們，為了保障他們的帝國，就把理性驅逐出他們關於宗教的任何事務中。在種種錯誤的觀念和虛構的儀式中，世人幾乎喪失了對於唯一真正上帝的認識"(22)。所以，人們常常遭到祭司們的蒙蔽，這是理性不彰顯的一個重要原因。

　　 另一方面，對於異教徒來說，則只有少數哲學家才能用理性來認識世界。這些哲學家通過繁冗複雜的方式來推演自然法，其複雜程度不是一般的百姓所能接受的。最關鍵的是，他們並不能以此來窮盡自然法，也不能使他們推導出來的道德律令具有神聖的基礎。因此，對於大多數沒有空閑來增加哲學知識的普通人來說，必須通過信仰基督，才能獲得完整的自然法。通過基督的降臨，一方面使理性不至於被蒙蔽，不再受祭司蒙蔽；另一方面，通過基督的啟示才能補充哲學理性的不足，同時揭示德性和道德義務的神聖基礎。上帝的權威，通過律法給了以色列民族，並通過理性的方式給予外邦的哲學家，但只有通過基督的降臨，才能把理性和啟示結合起來，給予全人類。

　　 基督教的啟示使人類的虔誠和職責變得明白易行，起著澄清和強化自然法的作用，卻不與理性的發現相矛盾。洛克在《政府論》中論述人的自然狀態時，訴諸的正是自然法，它是人類自然狀態的行為準則，也是人類進入政治社會的指南。在《基督教的合理性》中，洛克通過基督降臨這個事件，揭示了自然法得以普遍實施的神學緣由。從亞當開始，理性就是上帝賜予人類的禮物，但經過了亞當的墮落，人類的理性在很長一段時間內遭受蒙蔽，只存在於少部分的哲學家那裡；直到基督降臨，通過基督的啟示才使以理性為基礎的自然法為一般民眾所認識。這樣，基督既沒有代替《舊約》，也沒有動搖政治生活；在基督降臨之後，整個社會卻有機會完全建立在理性的基礎之上。

　　 四、盧梭：完成基督教的"公民宗教"轉化

　　 馬基雅維利在宗教的政治功能問題上，將羅馬宗教與基督教對立起來；霍布斯將基督教《舊約》化，以彰顯它的政治性；洛克的重點則在《新約》，也就是說明福音書揭示的耶穌基督降臨對於現實政治的意義。凡此種種，都讓我們看到了基督教政治化理解的諸種意義。而在盧梭那裡，各種線索歸結為"公民宗教"的概念，從而徹底化解了基督教與政治的衝突關係。盧梭要使宗教和政治的對立關係變成一種互助和協調的關係。他深刻地認識到，政治需要一種超越的價值體系來加以維護；公民宗教對於政治社會的整合起到了關鍵作用。

　　 如同馬基雅維利一樣，盧梭一開始就認識到了宗教對於社會的積極意義。在《社會契約論》的舊稿《日內瓦手稿》中，盧梭開宗明義："一旦人們在社會中生活，他們就必須有一個宗教，把他們維繫在其中。沒有一個民族曾在、或將在沒有宗教的情況下持存下去。假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己製造出一個宗教來，否則它很快就會被摧毀。"(23) 但是，如同霍布斯一樣，盧梭也分明看到了宗教與政治的必然張力。他明確地以"雙頭鷹"（the two heads of the eagle）來比喻政治與宗教的關係問題。在《社會契約論》中，他提出"公民宗教"這個概念，試圖徹底扭轉"雙頭鷹"的局面。(24)

　　 盧梭在"公民宗教"（Civil Religion）一章中，分析了為什麼宗教維繫著政治社會；歷史上各個民族曾經是如何通過宗教來維繫政治社會的；"社會契約"將怎樣通過宗教來維繫下去。

　　 其一，盧梭從諸多方面論證了宗教對於政治的重要性。與亞里士多德強調人是"城邦的動物"不同，近代契約論強調人的本性是自然的、孤立的。這樣，人從自然狀態進入到社會狀態、從個體進入群體，就不單單是契約的問題，而且是一種根本的轉折。盧梭認為，這裡立法者起到了關鍵的作用，而使人民自願接受立法者的智慧，就需要神出面，來把立法者的智慧交付給民眾。因而，立法者常常要藉助於神學，立國也必須藉助宗教。從歷史上看，人原本是受神統治的；現在必須繼續藉助神的名義，人才能接受他人的統治。社會必須有神聖的根源，才能說服人進入政治的枷鎖；單純的集體主義不能馴服個人的私利，必須藉助宗教氛圍才能完成這個任務。正是人性中的非政治性一面，使宗教在人的政治生活中起到紐帶的作用，因而，政治不單純是理性的工作，還必須使之神聖化。此外，不僅政治在源頭上需要宗教，政治的維持、道德的維護也需要宗教。如果人在起源上是非政治的，那麼，其在政治社會中的道德、正義、德性就都是後來的，就需要強有力的力量來說服人民按道德規則來生活。盧梭通過在《愛彌爾》"薩瓦牧師的信仰告白"中的一個註解，表明了最後的審判在道德中所起的作用(25)。由此，盧梭特別反對啟蒙哲人的無神論精神，認為宗教不僅幫助人超越私利，而且限制了哲學對於社會的破壞作用(26)。他強調必須通過宗教來破除現代人的自私性，並通過神來賦予政治以超越的意義。而這些方面，都正是啟蒙哲學家所忽視的。

　　 其二，儘管盧梭推崇宗教對於政治的作用，但是與馬基雅維利或霍布斯不同，他對歷史上的異教持一種批判的態度。在"公民宗教"一章中，盧梭區分了三種宗教：人的宗教（Religion of Man）、公民的宗教（Religion of the Citizen）、祭司的宗教（Religion of the Priest）。這三者都是盧梭要批判的。(27) 這裡所說的"公民的宗教"是寫在國家典冊中的宗教，它規定了這個國家自己的神祗、守護者以及～系列教條、教儀、法定的崇拜，由此，盧梭提出了"民族神"的概念。盧梭又用民族宗教（National Religion）一詞指稱公民的宗教（Religion of the Citizen），也就是馬基雅維利所推崇的羅馬宗教，或霍布斯所說的"異教"。這時每個國家都有它自己獨特的宗教崇拜，這些國家根本就不區別它們的神祗與它們的法律，政治的也就是神學的。

　　 在盧梭看來，這種民族性的宗教是不具寬容性的。崇拜一個不是自己民族的神意味著背叛，因為宗教依附於國家的法律，諸神之間的區別劃分了整個世界。民族宗教是有害的、嗜血的，它使公民成為戰士，使國家進入戰爭。羅馬因為征服各地而形成多神教體系，也因為不斷的征服而最終衰落。這樣的民族宗教意味著相互的戰爭，與建立契約的精神是相違背的。而祭司的宗教包括羅馬的天主教的特點，是自身產生政治結構，從而對世俗的政治結構產生一種破壞作用，產生一種混亂的、反社會的權力。

　　 其三，盧梭對歷史上基督教之於政治的作用，持一種批判的態度，進一步深入地揭示出基督教與政治分裂的深層歷史原因。盧梭認為，在歷史上，政治與宗教從來就是一體的，就像馬基雅維利所談的羅馬宗教，但是猶太人打破了宗教和政治一體的傳統規律。在猶太史上，政治與宗教原本也是一體的，隨著猶太人在政治上臣服於異族的統治，宗教與政治開始分裂，因為猶太人雖然在政治上臣服，但在宗教上繼續保持自己的信仰。這個特點到了耶穌以後就更加明顯，宗教和政治更是完全分開。耶穌在地上建立一個精神王國，分割開了神學的體系和政治的體系，政治與宗教的兩元結構及其內在的衝突才真正落到了實處。對於基督教與政治的這種分離，盧梭稱之為"惡夢"。因為從基督教打破了神權政治的結構，而且形成教會體系，儼然另一個國家。在中世紀的風風雨雨中，兩者之間常常引起激烈的衝突。耶穌之後出現了兩個至高的主權者，分裂了人們的忠誠度。基督教國家的根本問題，就是國家不再是一元的，雙重權力造成了法律上的永恆衝突，使得基督教國家不可能有任何良好的政體。因此，這種宗教崇拜自然而然地對國家政治體有一種離心力："人們永遠也無法解決這個問題，在主人與教士之間究竟應當服從哪一個。"(28) 這也就是盧梭稱為"雙頭鷹"的問題。

　　 在基督教的政治功能的問題上，盧梭既反對培爾（Bayle），也反對華柏登（Warburton）。培爾認為，任何宗教對於政治體都是毫無用處的；而盧梭則認為，從沒有一個國家可以沒有宗教基礎便能建立起來。華伯登認為，基督教是政治體最牢固的支柱；盧梭認為，基督教的法律歸根結底有害於而不是有利於國家的堅強體制。同馬基雅維利一樣，盧梭認為，基督教宣揚服侍和順從，對人生的看法過於消極，其理想遊離於社會之外，破壞了公民宗教的根本目標。異教或民族宗教培養戰士，而基督教培養奴隸，只宣揚奴役與服從，因此，基督教的社會容易滋生暴君制，不可能催生真正的共和國，"當十字架驅逐了鷹旗之後，羅馬的全部尚武精神就消失了"(29)。

　　 其四，盧梭要確立的是"人的宗教"。在他看來，人的宗教是真正的宗教。這裡，盧梭指的是樸素的福音宗教。就像洛克一樣，盧梭認識到基督教的重點必須落實在《新約》的啟示身上。那是沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式的宗教，只有發自純粹內心的對至高無上的上帝的崇拜，以及對道德的永恆義務。這是純粹的福音宗教，是啟示宗教，是真正的有神論，是人的自然的神聖權利。(30) 這種宗教是理想的，是盧梭在《愛彌爾》中所推崇的。但這種宗教對上天的熱愛、對精神王國的追求，都使他不可能投身於世俗的共和國和某個特別的國家。於是這種美好的宗教與政治體始終不能結緣，沒有任何特殊的關係，不能使公民全心全意依附於國家。因此，盧梭最終提出要建立"公民宗教"，應該確立一種公民信仰的宣言，但公民的信仰條款必須由主權者來確定。這種信仰將不僅是宗教的，更是社會性的感情，一個人沒有這種情感則既不可能是良好的公民也不可能是忠實的臣民，因為只有信仰的人才能"真誠地愛法律、愛正義，才可能為盡自己的義務而犧牲自己的生命"(31)。盧梭由此採取了一條中間道路：有必要在國家的指導下，並且僅僅在國家的指導下，確立一種集體信仰的體系，由主權者來規定公民信仰的方向，但是這種信仰體系必須化約為極少數幾個原則，用以強化倫理力量的權威。

　　 在盧梭那裡，這個公民宗教的信仰宣言就是：相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又聖明的神明之存在；相信未來的生命；相信正直者的幸福；相信對壞人的懲罰；相信社會契約與法律的神聖性。(32) 這五條與盧梭提出的"人的宗教"或福音的宗教非常相似。前四條是普遍的，適合於任何社會，而第五條可以和某個特殊的民族聯繫在一起。在盧梭那裡，人的宗教和公民宗教由此可以相契合。事實上，他在《社會契約論》第二卷第七章"論立法者"中，具體論述了"公民宗教"如何通過立法者對政治產生積極作用，其中尤其大加推崇加爾文所領導的日內瓦共和國，認為"結果很好"(33)。

　　 盧梭還特別提出，"公民宗教"應該有一個反麵條款，即，國家不應該容忍任何不容忍其他宗教的宗教。只有國家，才有權利和資格從其成員團體中排除那些它認為毫無價值的東西，而宗教信仰本身是沒有這個權利的。盧梭的結論是：有誰膽敢說教會之外別無得救，就應該把他驅逐出國家，除非國家就是教會，君主就是教主。

　　 盧梭的"公民宗教"最終是支持政治生活的。在這個意義上，盧梭將他所推崇的"人的宗教"（也就是福音宗教）與歷史上的民族宗教（或稱"公民的宗教"）結合起來，成就了他的"公民宗教"概念："人的宗教和民族的宗教的好處將結合起來。國家將具有儀式，將不會成為任何別的人的敵人。具有神聖性的法律和人的法律將在同一個對象上結合起來，最虔誠的有神論者也將是最熱誠的公民，對於神聖法律的捍衛將是人們的上帝的榮耀。"(34) 因此，新的宗教既是特殊的，又是普世的；既是政治的，又是寬容的；既是普世的人的宗教、福音的宗教，又必須為一個特殊的公民社會提供精神價值的支持。

　　 五、結論

　　 西方近代思想家關於宗教與政治關係的思考是非常複雜的。他們對於基督教、對於教會以及對《聖經》的批判，並不是為了消滅宗教，而是為了建構他們各自的神學思想，從而努力調節好政治與宗教的張力。事實上，在西方近代思想中，基督教與政治的關係有著多重的線索：既有徹底批評基督教的無神論線索，也有使基督教非政治化的自由主義線索；既有藉助基督教批評社會的烏托邦線索，也有筆者追溯的這條基督教政治化的線索。應該說，所有這些線索在現代社會中都有他們的傳人。而筆者追溯的線索，為基督教在現代政治哲學的框架中重新找到了自己的公共位置，也為現代社會中基督教的社會作用提供了理論空間。事實上，托克維爾在美國早期社會中找到了這種理論探究的現實依據。在早期美國，基督教並沒有因為與政治形成二元結構而退出公共的政治生活，淪為一種內在的私人化信仰，而是以積極的形象出現在美國社會生活的各個方面。(35) 也正是在這個意義上，經過變革的基督教所保留的價值體系，對於西方現代政治框架有著十分正面的作用。(36) 正是近代西方這些哲學家的努力，使基督教在現代政治生活中依舊保持了強大的影響力。忽視這點，將會形成我們理解西方政治現實的盲點。

　　 注釋：

　　 ①②③④⑤⑥ 參見Niccolo Machiavelli,Discourse on Livy,p.34、34、6、131、132、37,The University of Chicago Press,1996，中文版見馬基雅維利：《論李維》，第79、44、214、215、81頁，上海，上海人民出版社，2005。

　　 ⑦⑧⑨ Ibid.,p.139、209、39；馬基雅維利；《論李維》，第223、312、83頁。

　　 ⑩(12)(13) Hobbes,Leviathan,p.76、78、79,Cambridge University Press,1991。中文版，《利維坦》，第80、82、83頁，北京，商務印書館，1996。

　　 (11) 參見On the Citizen,XV.9.

　　 (14) 參見On the Citizen，第三部分。

　　 (15)(16)(17) Leviathan,p.246、246、319；《利維坦》，第278、278、370頁。

　　 (18) 這也是霍布斯大談"上帝之國"的依據所在。參見《利維坦》，第3卷第35章。

　　 (19) 洛克：《論宗教寬容》，第32頁，北京，商務印書館，1996。

　　 (20) Locke,John.The Reasonableness of Christianity,p.30,Standford University Press,1958.

　　 (21)(22) Ibid.,p.75、57.

　　 (23) Jean-Jacques Roussau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.177,University Press of New England,1994.

　　 (24) 無論是霍布斯還是洛克，其契約論本身並不涉及宗教問題，而是把契約論放置在一個更大的神學背景的框架下，這就是《利維坦》中三、四卷和《政府論》上篇所要做的工作。而盧梭的"公民宗教"論，反倒是把宗教問題放在契約論內部，成為其契約論的有機組成部分，或者說是使宗教問題成為政治社會的內在要求。參見Jean-Jacques Roussau,The Social Contract and other later Political Writings,p.146,Cambridge University Press,1997．中文版見盧梭：《社會契約論》，第172頁，北京，商務印書館，2003。

　　 (25) 盧梭：《愛彌爾》，第454頁，注1，北京，商務印書館，1991。

　　 (26) 啟蒙運動中無神論的消極的政治後果，參見盧梭致Beaumont的信。

　　 (27) 這裡特別要注意"公民宗教"和"公民的宗教"的區分。在英語中兩者分別是Civil Religion和Religion of Citizen。由於中文譯名的相似性，很容易發生誤解。前者是盧梭自己要論述的，是他在通過契約建立起來的政治社會中所要確立的；而後者則是歷史上形成的、是他要批判的。

　　 (28)(29)(31)(32)(33) The Social Contract,p.145、150、149、150-151、70；《社會契約論》，第171、181、179、182、52頁。

　　 (30) 人的宗教，類似於盧梭在《愛彌爾》中薩瓦牧師的告白中所陳述的思想。盧梭的自然宗教不是傳統的啟示宗教，也不是像洛克那樣完全建立在理性的基礎上。盧梭的自然宗教更重要的概念是"良知"。

　　 (34) The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.122.

　　 (35) 參見托克維爾：《論美國的民主》，北京，商務印書館，1996。

　　 (36) 參見Robert N.Bellah and Phillip Hammond(eds),Varieties of Civil Religion,Harper & Row,1980.

　　 【原文出處】《學術月刊》(滬)2007年7期第

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