壺公評論：「良序社會」與「多元社會」

「良序社會」與「多元社會」。

改革開放的中國並非只是在經濟上發生了飛躍，而在社會形態上也正在發生和即將發生重要的進步，一言蔽之：

中國正在從「良序」社會與「多元」社會。雖然一路走來決不容易，但是人為設計的社會形態向合乎自然法則的社會形態轉變，當然是一個偉大的進步。（壺公評論）

羅爾斯從《正義論》向《政治自由主義》的轉折是對美國現實的反映，但是也在一定程度上為我們提供了理解中國現實的對照。當筆者從《「差別原則」：填平不平等的鴻溝》再次返回羅爾斯的思考的時候，意識到正在從猶太教社會主義向基督教社會主義走過――當然，這是就筆者的理解而言，而羅爾斯的理論始終是在基督教的語境中發生，《正義論》和《政治自由主義》就其內涵而言是同一的，差異僅僅只是不同的強調。

筆者認為，羅爾斯的理論是對羅斯福時代及其前後期美國社會演變的理論探討，它有四個基本的特點：

1、基督教（新教）的語境――這就是筆者深入西方文化尋覓現代西方理論源流的原因。在這裡筆者清楚地看到了猶太教和基督教的分水嶺――贖罪說，一個多數人懂得自律的社會也容易建立起一個具有生命力的社會；

2、僅僅只是在贖罪說之上以現代語言和方法討論了人類對上帝的虔誠，正義論很大程度是在喚回縱慾者對虔誠的回歸，正義論並不破壞多元的社會，所以《正義論》和《政治自由主義》是一個互為的關係；

3、深刻地感受到了建立於基督教文化之上的西方社會重新淪入文化衰亡期的危機。這種危機是否能夠在平穩中過渡，現在還難認定，但是在西方歷史展現的文化衰亡常常無法改變其方向。羅爾斯能否力挽狂瀾，值得試目以待。當然，這個衰變是自然模式的衰變，本質上仍然是一種社會進步；（壺公評論）

4、猶太教社會主義和基督教社會主義根本的區別在於贖罪說，而現實的區別就在於專制與自由，未來的預測則在專制的崩潰而走向與自由的合流，以合乎自然法則的路徑趨向終極理念。

羅爾斯的理論形成於上世紀50年代，「原初狀態」的初步設想產生在那個時期。之後，羅爾斯的多種構思相繼出現，於是在1971年出版了《正義論》。準確地說，《正義論》只是一個政治構想，即使作為政治哲學，它還必須完善它的哲學背景。這一點也就體現在此後二十多年羅爾斯的一系列文章中，直到《政治自由主義》的出版。（壺公評論）

一九八九年，阿森納評論羅爾斯的觀點，談到《政治自由主義》對《正義論》的完善，包含三方面：

1、訴諸康德式的「人」的概念；

2、承認正義原則只適用於康德式個人的理想社會；

3、意識並重視社會多元化的事實，區分公、私領域，強調正義只是政治的共識。

如果說《正義論》闡述的是一個理想的「良序「的社會，《政治自由主義》則返回現實，討論的是一個多元的社會。

從「良序」的社會進入「多元」的社會是現代中國面對的現實課題，重要的是如何從經濟層面進入政治和文化層面，實現本質性的進步，拋棄庸俗唯物論。

壺公評論08－01《政治自由主義》建立於兩個基本問題之上：1、在一個自由平等的公民社會裡，公民們合作的公平條件是什麼？2、面對作為自由制度必然結果的合理多元化事實，人們互相寬容的基礎是什麼？3、在一個其自由平等的公民被合理的宗教、哲學與道德理論深深分裂的社會中，正義與穩定如何可能？羅爾斯聯繫民主傳統的兩派來闡述這兩個基本問題：羅爾斯的正義論基本活躍於政治哲學領域，他企圖從盧梭和洛克兩種不同的哲學基觀出發，調和「古代自由」和「現代自由」的兩種觀念。洛克理論重視「現代自由」，即更重視思想與良心的自由，重視人身與財產權以及法治；盧梭理論重視「古代自由」，即更重視平等的政治自由以及公共生活的價值。羅爾斯試圖調和這樣兩個學派，也就是說調和自由與平等。他的兩個正義原則既是自由主義的，又是平等主義的：一方面強調自由的優先性，強調人人都應享有平等的基本自由；一方面又主張實質的而非僅僅形式的政治自由與機會平等。羅爾斯的正義論承認在利益分配上存在差別的客觀性。對於此類客觀性，羅爾斯歸之於天賦；顯然他還把這種天賦的差別置於社會的大環境中來看待，例如在教育上的不平等造成人的天賦的實現的不充分。因此，在羅爾斯看來造成這些差別的社會條件是偶然的，造成差別的自然因素――天賦在人們中間的分配也是偶然的，因而應當把人們的天賦也在某種意義上視為社會財產，於是得出了對天賦條件較低者予以補償的結論。在羅爾斯的思域之中，權勢――這種得自於巧取豪奪的東西是不存在的，即使自然存在的天賦形成的生存待遇的鴻溝也應該有一個合理的平整。當然，這裡的天賦和決定中國的精英與平民的分裂的原因並不一樣，它不是官僚架構下權勢的派生，只是天生和際遇的綜合物。羅爾斯正義論的原則體現於對於天賦形成的差別的修補，他認為：這些差別應當首先考慮從是否能最有利於那些處境最差者、是否能最有利於最貧困群體的標準去衡量和核准，這就是他的引起廣泛爭議的著名的「差別原則」。貝爾在《後工業社會的來臨》中評論說，這是以「各取所需」的原則代替「按勞取酬」的原則，「在羅爾斯那裡，我們看到現代哲學最全面地努力支持一種社會主義的道德。」在《正義論》中，羅爾斯假定，秩序良好的社會是一個穩定的、在基本的道德信念上同質、在社會生活各方面存在廣泛共識的社會，但是在現代民主社會中，互不相容、無法調和的宗教、哲學與道德學說，多元地共存於民主制度的框架之內，而且自由的制度本身就強化、鼓勵著不同質的學說的多元化，並視之為自由社會的永恆狀況。自由而平等的公民如何既保有相互衝突，互不相容的生活觀與世界觀，又同時生活在一個穩定而公正的社會？這就要對「秩序良好的社會」有新的理解。秩序良好不再是社會歸依於某種基礎性的道德信念，而是共同認可的一種政治的正義觀念：這種正義觀念，既是各種主流性的宗教、哲學與道德學說間的重疊共識的焦點，也是西方三百年來整個公共文化與思想運動——以宗教寬容為標誌的宗教改革是其開端，而基本自由權優先性得到憲法的確立是其完成——的最後結果。羅爾斯繼續深入他的《正義論》中的公正觀念，但對其哲學基礎進行了補充。

羅爾斯的政治概念局限於政治哲學：1、羅爾斯的「政治的正義」或者說「公平的正義」的實質內容，在《政治自由主義》書中沒有改變；2、羅爾斯試圖使這一具有自由主義特徵的「政治正義」與任何廣泛的價值理論脫鉤，與康德、洛克、密爾所代表的廣泛的自由主義脫鉤；3、闡述這一政治的自由主義的觀點是一種免除了立場的觀點；4、它不提供任何超越政治概念之外的形而上學與認識論理論；5、羅爾斯的正義理論不具有康德式的哲學基礎。

《政治自由主義》與《正義論》的同異：1、《政治自由主義》是《正義論》的延伸。《正義論》繼承西方社會契約論的傳統，試圖提出一種能夠代替功利主義的有關社會結構的正義理論，亦即一種「公平的正義」理論，《政治自由主義》並沒有偏離這一理論；2、不同的是，《正義論》所設計的理想的「良序」社會是一個穩定的，在道德信念上相當同質的，

對什麼是「好的生活」有一廣泛共識的社會。然而，現代民主社會實際上是一個合理的價值多元的社會，有相當多的不可調和、甚至不可比的宗教、哲學理論共存於民主制度的結構之中，自由民主制度本身也鼓勵這種多元化，因而現在人們就面臨了這樣一種情況：必須把多元看作一種正常狀態和持久條件，而不是例外和反常。羅爾斯在此採用了科亨的觀點，即把民主社會看成是一個合理多元的社會，認為這一民主社會有三個基本特徵：一是廣泛的宗教哲學道德理論的歧異並非一個暫時的歷史狀態，而是一個持久的特徵；二是對一種廣泛的宗教、哲學與道德理論的持續共識不能通過國家力量來堅持；三是一個穩定、有保障的民主政權，必須得到其政治上活躍的公民的一種實質性多數的自願和自由的支持。「公平的正義」與「政治的正義」：正義的自由主義特性與洛克的議會自由主義是相同的。它的特點是尋求共識，而不強調所有。正義的共識必需極其嚴格地限制在「政治的領域」，《正義論》中的「良序社會」的概念就是不現實的，《正義論》第三篇對一個「良序社會」的穩定性的解釋也是不現實的。在《政治自由主義》中，羅爾斯在《正義論》中提出的「公平的正義」理論就始終是作為一種「政治的正義」概念出現，「良序社會」不再是一個在基本的道德信念方面均為統一，而只是一個在政治正義概念上統一的社會。這一「政治的正義」就是各種合理的「廣泛理論」(comprehensivedoctrines)的「重疊的一致」(overlappingconsensus)的聚射點，「公平的正義」現在被提出來作為這種「政治的正義」概念的一個範例，它能被重疊地同意，意味著它能被各種主要的宗教、哲學與道德理論核准。政治自由主義的問題就是如何在合理廣泛但互相衝突的理論之間尋找到一種「重疊的一致」，它沒有例如基督教或啟蒙運動那樣一種野心，即重新以一種君臨萬物的姿態取代以前的一統體系，或給各種理論提供一個共同的哲學或神學基礎。近代的宗教改革導致了多元化而要找到「重疊的一致」的共同點，就必須把「公共的觀點」與許多「非公共的觀點」區別開來，政治自由主義必須在各種理論觀點之間保持不偏不倚，它不攻擊任何合理的廣泛理論，不拒斥它們的道德判斷的真實性，而是坦率承認自己觀點的有限性。羅爾斯並對不得不採取將廣泛價值與政治正義兩分的觀點的根源作了一種歷史社會學的推測，他認為，近代以前社會中的道德哲學一般都是目的論的，是根據某種至善或者說「好的生活」來定義正當和正義的。然而，近代的宗教改革導致了多元化，這樣，政治自由主義以及一般自由主義的歷史根源就可以說是宗教改革及有關宗教寬容的長期爭論的結果。十八世紀的道德哲學家們希望建立一個獨立於神學權威、能為普通人所用的道德知識基礎，他們所面對的基本問題是：1.對我們要如何行為的知識是僅為少數人(為教士)所知還是可以為通常合理與有意識的每個人所知？2.道德命令是來自外在根源(如上帝)還是來自人性及社會要求本身？3.我們應由某種外在動力說服或迫使來履行義務還是我們人性中已有足夠的動力來這樣做？休漠、康德都肯定後一種回答。他們這種信念還是廣泛的，而「政治自由主義」卻不是「廣泛的自由主義」，它對上面三個問題並不採取一個普遍的回答，而是把它們留給各種廣泛的觀點自己去回答。換言之，它容有無神論，也容有各種有神論的回答，它容有各種根基，容有來自各種立場的支持，而這又等於說它自身是無根基、無立場的。「廣泛理論」與「政治正義」「重疊的一致」的區分在此，「廣泛理論」與「政治正義」的區分是一個基本的區分，但是，我們要注意政治正義並不是對所有廣泛理論都不偏不倚地接受和承認，而只是與那些合理的廣泛理論相容，體現為所有合理的廣泛理論的「重疊的一致」。所以，「合理的」(reasonable)限制條件至關重要，它和「理性的」(rational)有所不同，當我們說一個人是「理性的」時候，是指我們不知他的目的，而只知道他是理智地追求其目的；當我們說一個人是「合理的」時候，是指我們知道他願用能共同推理的原則指導其行為，並考慮行為對他人的影響。「合理的」並不是從「理性的」那兒來的，也不對立於它，但它肯定與自我主義不相容。另外，「合理的」也是公開的，而「理性的」並不盡然如此。這就意味著我們所要承認和接受的多元並不是接受一切多元，而只是一種合理的多元，雖然這種合理多元的範圍仍然是廣闊的。既然任何一種廣泛理論都不可能作為正義的基礎，那麼就只能期望各種合理的廣泛理論的一種「重疊的一致」了，這時各種合理廣泛理論都從它自己的觀點贊成公平的正義，社會的統一就立足於這一政治概念的共識之上，至於政治正義如何具體地聯繫於每個公民的廣泛價值理論，聯繫於他們自己對好的生活和終極目標的觀念，就都要留給每個公民或社群自己去解決。「重疊的一致」是獨立於各種廣泛理論的，換言之，它不是從任何一種廣泛理論引伸而來的，不以任何一種廣泛理論作為自己唯一的基礎。在此，我也許有必要指出一個容易從字面上產生的誤解，即以為「重疊的一致」是指幾個圓圈相交而重合的部分，這至少在羅爾斯那裡不是這樣，一九九四年春天，羅爾斯在題為「政治和社會哲學」、也許是他最後一次的開課中，當講到「重疊的一致」時，他特意在黑板上畫了幾個分開的大圓圈，表示各種廣泛的價值理論，再由這些圓圈引出幾條直線，共同指向一個很小的圓圈，這就是他所指的「重疊的一致」，看來，羅爾斯通過這一圖示所要強調的是：「重疊的一致」的內容相當獨立和分離於各個廣泛體系，並且其範圍是相當小的。哈貝馬斯的觀點：最近，美國的《哲學雜誌》刊登了哈貝馬斯批評羅爾斯的《政治自由主義》以及羅爾斯的回應兩篇長文，使我們得以目睹了歐陸與美洲這兩位最著名學者的一次對話。哈貝馬斯指出：羅爾斯強調其「公平的正義」理論的政治性，這一轉變是來自對社會的、尤其意識形態的多元事實感到不安的刺激。羅爾斯的工作可分三個步驟：第一步是闡明公平合作的條件，說明為什麼原初狀態中虛擬的各方會選擇其兩個正義原則；第二步是闡明這一正義觀能夠成為一個多元社會的共識；第三步是概述可從兩個正義原則推出的憲政國家的基本權利和原則。哈貝馬斯的批評也分三點：第一是懷疑原初狀態設計的各個方面是否都有助於澄清和保證人們選擇「公平的正義」；羅爾斯後來的補充修正是否已使這一設計擴展得太偏離原初模式而失去了意義，哈貝馬斯甚至認為，在某些方面，羅爾斯已較接近亞里士多德或功利主義的觀點而非其權利理論了。第二是懷疑羅爾斯沒有明確區分證明的問題和接受的問題，似在以放棄認識的確定性為代價來獲得其正義觀的中立性。第三是認為羅爾斯的結論是產生於那使自由主義的基本權利優先於民主的合法性原則的憲政理論，羅爾斯並沒有達到使古代自由與現代自由和諧的目標。哈貝馬斯認為，羅爾斯提出的觀點還是一種實質性的正義觀，而他卻主張哲學應僅限於去澄清道德觀點與民主的合法性程序，分析合理交談、談判的條件。他說，作為這樣一種更謙虛的角色，哲學不必是建構的，而只需是重建的，它將實質性問題留給參與者自己去商量處理，而羅爾斯表現的則是另一種謙虛，他實際上採取了一種「迴避策略」，迴避大多數有爭議的問題，使哲學變為一種聚焦理論，但他的理論也不可能是無立場的，還是要爭論「理論」與「真理」問題，他的「人」的概念也超越了政治哲學的界限。羅爾斯的回答是：他已經在《政治自由主義》一書中以「自由平等的公民」的政治概念取代了原來康德式的「人」的哲學概念，他認為哈貝馬斯的理論與他的理論有兩點主要區別：第一、哈貝馬斯的理論是一種廣泛的理論，是一種廣義黑格爾式的邏輯論證；而他的政治自由主義只是政治的，僅僅在政治領域內活動而任各種哲學保留它們各自不同的世界觀和人生觀；第二是在作為一種基本的論證方式的代表的設計中，哈貝馬斯用的是「理想的交談情境」而他是使用「原初狀態」，他認為還是後一論證方式更為可取。羅爾斯並不為「『公平的正義』是實質性的」批評所動，認為它不可能是別樣，它確實是實質性的，因為它是屬於自由主義傳統和民主社會的政治文化，它不可能是形式與普遍的，成為交往行動理論的一部分，它也不想成為任何這種廣泛理論的一部分。不過，羅爾斯在九十年代也已開始考慮其正義理論在各民族之間關係上的某種跨文化的擴展和應用問題。在一九九三年發表的一篇文章中，他探討了如何從自由主義的正義觀中發展出一種處理各民族關係的根本法，這一根本法類似於「公平的正義」，但又比它更為寬廣和富於彈性，比方說，「公平的正義」在內部社會所要求的那種平等主義的特徵就要減弱，不僅各個自由平等的社會，那些滿足了某些如和平、生存、基本的人權和法治條件的非自由平等社會、教權等級制社會都可以一起達成一項共識，形成一種民族國家之間的「重疊的一致」，確立一種正義的「民族法」，平等交往，和平共存。對羅爾斯、哈貝馬斯的共同課題，我們也許可以稱之為是在一個多元社會裡尋找共識，或者說多元與普遍的關係問題，我們在許多思想者，例如李普曼的「公共哲學」、貝爾的「公眾家庭」那裡都可以看到這樣一種努力。有沒有可能建立這樣的共識，究竟把這些共識定在何處，它的範圍究竟可以或可能有多大，它與人們的信仰、價值觀念有什麼關係，這些都是迫切需要人們回答的問題。因為現代人已經進入這樣一個社會：數百年來社會平等的迅猛發展，個性自由的極度宣揚，使人們的生活方式和價值觀念越來越呈現出差別，追求的目標相當歧異。在傳統社會中一般都存在著某種共識，這種共識是一種全面的，不僅包括行為規範，也包括價值與信仰體系，兩者並且相當有機地結合為一體的共識。然而，近代以來社會結構的巨變似已使此不再可能，一些思想家也以其頭等的天才投入了消解傳統共識的努力，從尼采、薩特到傅科、德里達，還有一些「後現代主義」的鼓噪者，他們所做的主要工作就是解構一切他們認為是「虛假的」、「虛偽的」共識，常識乃至一切堅硬、穩定、有厚度的東西，他們使人們充分認識和感覺到多元的事實，但同時也把人們拋入無可無不可的相對主義乃至虛無主義的絕望和放縱。尋求共識：另一方面，我們也可以看到種種對共識及統一的社會紐帶崩裂瓦解的痛心疾首和激烈反應：有些人主張全面復歸傳統，也有的人主張以一種宗教的復興來拯救世界，還有的人寄希望於一種在信仰、情感、規範方面都相當一致的共同體生活。問題首先是，在經歷了上述社會與精神的變化之後，現時代還有沒有可能這樣做，且不說這樣做是否恰當。更多的思想者可能還是在艱難地尋求一種中道，也就是說，他們一方面承認和接受多元的事實，乃至於承認多元在道德上的正當性；另一方面又堅持仍然有一種超越於各個自我、各個團體、各個民族和各種文化的普遍的東西，這些普遍的東西主要表現為一些最基本的社會制度和個人行為的原則規範。沒有這些基本規範，人類社會實際上就不可能持久生存，更談不上協調發展。在這種普遍共識的範圍究竟有多大、包含一些什麼內容的問題上，他們仍持有不同的意見。不過我們可以觀察到一個明顯的趨勢，這就是這一共識在訴求加強的同時範圍趨於縮小。在此，公、私領域的區分顯然是十分重要的，對於現代社會來說，統一的範圍顯然只適用於公共的領域，但這一領域仍然可以外延很大，政治領域相對於公共領域來說，可能是一個更小的範疇，而羅爾斯所說的「政治正義」，更局限於社會的基本結構和制度。羅爾斯的《政治自由主義》顯然已經比他的《正義論》後退了一步，即他放棄了為其實質性正義原則建立一個哲學基礎的嘗試，而哈貝馬斯甚至退得還要遠，他主張放棄實質性的根本正義原則，而主要關注溝通交往的過程及其程序性的規則。但在範圍上又可以說羅爾斯退得更遠，他認為這一共識的範圍只能限於政治的正義，而哈貝馬斯的理論卻是一種廣泛的理論，當然，他們兩人的爭論正如哈貝馬斯所說還是「一個家族內部的爭論」，他們在接受多元，同時又堅持普遍的意義上既對立於傾向於消解一切的相對主義和虛無主義者，又對立於傳統的絕對主義和一元主義者。中國是不是也會進入這樣一個多元追求的社會？中國是不是也會進入這樣一個多元追求的社會，自然是可以討論的一個問題，如果目前已經初露端倪的生活方式和價值觀念的歧異和分化也將是一個持久乃至會不斷擴大的狀況，那麼我們是否對此有足夠的精神和理論準備？作為多元中的一元，作為行為主體，我們可能會樂於享受多元，但我們同時也是行為的對象，我們也許還要面對如何忍受多元的問題，如此我們就不可避免地也要遇到如何建立多元共存的規範問題，我們要堅持尋求共識，堅持多元中的普遍，同時又要謹慎小心，不重蹈一刀切的復轍。這種共識自然不會等同於異邦文明的正義觀，但也不會等同於我們雖然悠久、卻已斷裂的傳統。我們尚不能確切地知道它會是什麼，但卻知道它必須存在，否則社會就將走向混亂甚至自毀。不管這些共識的範圍是多麼狹小，也不管其內容多麼淺顯有如常識，沒有一些我們每個人都應尊重和履行的東西，我們就無法生活在同一個世界上。我們整個人類大家庭可能也將面臨這樣一種處境：只有充分地認識和接受文化的多元，才能努力地尋求和恰當地界定一種共識；同樣，也只有恰當地界定並且堅持某種共識，才能真正使多元文化和平地共存乃至發展。