學術專題 | 【社會史】日常生活的結構與意義：《禮記·曲禮》的社會學研究

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日常生活的結構與意義：《禮記·曲禮》的社會學研究

本文作者：吳柳財，北京大學社會學系

原文刊於《社會》2018年第1期

摘要：社會人類學對於禮與儀式的研究有助於我們認識日常社會生活和加深對社會結構的理解，因為研究所側重的儀式過程激活了人在社會交往和互動中的實踐主體性。通過對《禮記·曲禮》的社會人類學解讀，我們發現，人的日常生活具有社會結構與時間性這些基本要素，禮制結構內含複雜的人倫結構與天人關係，以及豐富的時間體驗。禮所體現的情感與意義是社會生活之神聖感的源泉，禮儀就是將人和社會帶入這種境界的手段與過程。這種嘗試性的解讀意在將傳統禮儀納入社會學的研究範圍。導論

社會科學一直以來執著於研究社會的結構，無論是功能的結構，抑或是行動的結構。毫無疑問，社會生活中存在大量結構性的社會事實，我們難以從純粹個體主義或行為主義的角度對其做出解釋。但同時，社會學對結構的研究也不能脫離對結構中的人的意義感的探求。結構與意義、制度與人心是社會學始終關注的經典話題。本文認為，在追問結構與意義、制度與人心的問題時，另有一種社會人類學所代表的研究取向，具體而言，就是關於禮或儀式的研究。正如研究者所指出的，人類學在研究宗教式行為時，均已經採用「儀式」一詞，但在拉德克利夫布朗的觀念里，中國的禮也可以納入這一研究，而且「為了尊重拉德克利夫布朗的遺產，交互使用『禮儀』、『儀式』等不同辭彙」（王銘銘，2007：246），本文亦取這一態度。

在有關儀式的社會人類學研究中，幾位具有代表性的人類學者的研究最具理論上的啟發。特納（2006：128）發現，所謂社會的結構，是由人有意義的儀式行為所構成，並且相對於維護結構的儀式，也必然還有一種反結構的儀式，或者說儀式性的反結構。在特納看來，他所研究的文化具有一種緊張狀態下的對立統一，因此，儀式也就具有在結構之中反結構的特性。他用閾限與交融來表達這一過程，認為「交融有著無結構的特點，代表著人類彼此之間的聯結的『即時性』」。特納將日常生活中業已成型的制度與正在交融、發生的儀式相對照，提醒我們結構背後表達的是人的文化心態和情感訴求，結構通過儀式得以革命、創生與維持。儀式過程不僅是邊緣的反抗，同樣也是對於主體結構的一種激活。特納的研究告訴我們，日常生活的本質發生在儀式過程之中和主體與外界的交融聯通之中。換句話說，儀式之所以具有結構和反結構兩面的特性，正是因為儀式與意義緊密相連。

另一位人類學家道格拉斯（2008：5）則發現禁忌對於文化的自我確立有重要意義。通過對潔凈與不潔的研究，她發現文明首先在於秩序的確立，更明確地說就是分類系統的確立。而禁忌就是對於文明最重要的守護，「禁忌是一個自發的編碼實踐，它會建立一套關於空間界限的辭彙以及一套物理的和口頭的信號，為的是把一套脆弱的關係維持在一起。如果這套編碼沒有得到敬重，它就會以某種危險相威脅」。道格拉斯的研究讓我們注意到，在文明的秩序結構中，禁忌是針對一種反秩序的存在，當《聖經》說「不要XX」時，是對所有「要XX」的一種界限的規定，帶有她有所說的原始宗教的畏懼。

而格爾茨（2008：530）對文化的解釋進一步深入探討了禮儀對於人的生命與日常的情感意義。就像巴厘島的鬥雞所展現的，人們雖然並不會在儀式之後真正改變什麼，但在這遊戲中，那些男人似乎加深了對自己生命的理解。「對巴厘人來說，出現在鬥雞現場和投身於鬥雞是一種感情教育。人們在那得到的是他的文化的氣質和個體的感知力清楚地表現在一種集合的文本中的狀態」。格爾茨（2008：529）把儀式理解成文本，認為這能突出儀式本來的特徵：用感情去追求認知的目的。格爾茨的研究告訴我們，認知本身就是一種象徵性的、情感性的活動。

通過人類學家這些經典的儀式研究，我們可以發現，社會結構的構建意味著特定的分類秩序的確立，這一秩序本身具有倫理、道德與情感的特定指向；結構本身是一個動態持續的過程，禮或儀式是創造和維持這一過程的方式；禮或儀式與人的意義感緊密相連，在儀式中人通過內心的情感與體驗去認知自己所處的社會乃至整個宇宙，並且形成自己帶有倫理與道德含義的行動。儀式的作用就在於激活或點醒其中的人，使其進入儀式狀態。儀式本身最集中體現某一文明核心的文化或宗教價值。通過對儀式的研究，能打開我們對於人類社會生活所謂的結構的理解，同時能深入人類文明的精神內核。故而王銘銘（2007：238）特別提倡繼承費孝通、李安宅等早期社會學家們對中國禮儀的研究傳統，他本人則「欲借『禮儀』觀念的思索，尋求中國式社會理論存在的歷史基礎」。王銘銘還建議將中國傳統禮儀納入社會人類學的考察，敦促社會學者在研究社會生活的結構與規範時，要深入理解人類生活的意義與價值。

本文嘗試對《禮記·曲禮》進行一些社會學的研究，希望有所發現。《禮記》是傳統中國的重要典籍，自漢以來便是官學的經典之一，我們所熟悉的「四書五經」便包括《禮記》。《禮記》相傳是出於孔子的弟子之手，朱熹（2002）認為此書相當於《儀禮》的傳書：「《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》。如《儀禮》有《冠禮》，《禮記》便有《冠義》；《儀禮》有《昏禮》，《禮記》便有《昏義》；以至燕、射之類，莫不皆然」。現在通行的《禮記》由漢代戴聖編定，共有四十九篇，《曲禮》為其開首，分上下兩篇。《曲禮》記錄了許多生活上的細小儀節，充分展現了日常生活的方方面面。

在進入具體的研究之前，我們需要對這種偏重經典文本解釋的研究路徑的合理性做一些說明。在社會學與人類學的領域裡，中國的宗教和禮儀一直以來都是非常熱門的研究話題。韋伯（2004）在《中國的宗教》中將儒教禮儀視為士人階層的文化，民間的宗教與儀式則主要是以道教為主的一些類似於巫術和習俗的東西。事實上，這種將中國的宗教或儀式生活分成精英與民眾兩部分的做法是海外漢學向來的研究範式，早期一些人類學家也都傾向於把民間的宗教當成是原始的、巫術的殘餘（王銘銘，2005：135）。大體而言，海外漢學家對中國的禮制與宗教的研究是在同一個脈絡里的，除了對禮儀的文本和實踐的歸納和分析，尤其是對道教等民間信仰的深入的經驗調研，另外就是著力探討正統與地方性、精英與民間的差異及聯繫。荷蘭學者高延（2014：80）是最早對於中國的宗教做過系統研究的學者，他認為「所有的禮儀、習俗、宗教和社會制度都是基於過去，體現著前代人的觀念。所以，正確地理解它們，古老的知識是必需的。正因如此，對於本書所要處理的禮儀、習俗、慣例與儀式，都儘可能地追溯其源頭，例如古代和中世紀中國文獻中的相關描述」。高延的研究大量利用「四書五經」和二十四史的文獻，在材料的運用上相當符合中國的經史傳統的治學方式。在其系列著作的前三卷中，作者利用《禮記》《儀禮》以及史書，非常細緻地考察了中國喪葬禮儀的細節與歷史中的實際情況（De Groot，1982，1984，1987）。就對禮學經典材料的梳理的細緻程度而言，至今尚無新的社會學和人類學著作能超越這部著作。其實，韋伯有關中國宗教研究的許多材料就是取於高延。另一位後來者葛蘭言同樣受其影響，但對於中國禮儀的許多方面持與其不同的看法。葛蘭言（2005）雖然也認為理解中國的禮儀必須求助於傳統經典文本，但他試圖超越中國傳統經學中的象徵式的解釋方式和西方對《詩經》的文學解釋方式，達到對《詩經》原意的探求。在他看來，《詩經》中的節慶所表達的是上古時期人們日常生活的社會現實，尤其展現出兩性的社會關係。正如研究者所指出的，高延和葛蘭言開啟了有關中國宗教與禮儀研究的兩種範式，前者強調民間儀式是古典文化傳統的實踐，算是一種自上而下的視角，後者則認為中國官方的禮儀也是生成於上古民間文化，可看為一種自下而上的視角（王銘銘，2005：140）。不過相同的是，他們的研究都充分重視經典文本，只不過高延的研究在材料的解釋上更偏重經史的文本原意，沒有刻意追求新的解釋，而葛蘭言則追求達到對《詩經》文本原意的理解。

可以說，後來的學者，無論是我們熟悉的弗里德曼還是雷德菲爾德，都繼續深化了這些早期學者的研究，而研究的重心始終圍繞大傳統與小傳統、正統與地方、整體性與區域性，以及儀式本身的象徵性或社會文化意義等話題展開。其實，一直以來，研究的困難也在於此，究竟如何理解制度化的、文本化的禮儀與民間實踐過程中禮儀的關係？官方的文本究竟是對民間實踐生活的「模仿」，還是民間實踐生活是對官方文本的踐行？抑或說制度化的、文本化的禮制純粹是權力的意識形態的象徵？對於這個問題的抽象論爭沒有太大的意義，因為正如我們所熟知的，《詩經》的《國風》部分據說是采諸國之風而成，而後來《詩經》又的確在很大程度上塑造了中國各個區域的詩教的傳統。所以，我們不能用一種對立的視角去理解差異性，否則就難免會忽略官方與民間文化交流與互動的狀況、機制及其合理性。不過，在具體的研究中，尤其是以區域研究為基礎的經驗調研，或多或少總是會與歷史文獻的敘述有所偏差。最為突出的表現就是，歷史學與人類學遭遇之後對這個問題引起的進一步論爭。1985年，華琛（2011）通過對華南地區天后信仰和儀式的研究，提出所謂「神明的標準化」的論斷，認為這是國家權力擴張過程中對地方傳統進行收編後再強行推廣的結果。「標準化」的說法在歷史學、人類學和新清史界引起激烈的討論，甚至到了2007年還有雜誌組織專刊進行回應。在眾多的相關討論中，華南歷史人類學派的回應比較有代表性，科大衛和劉志偉（2008）認為，與其說這是「標準化」，不如說是「正統化」，是地方社會面對帝國教化推行時主動尋求的身份認同。所以，這種「大一統」的觀點應該注重歷史的豐富性，而不能抽象地理解歷史。研究者已經建立起一些理解正統與地方性關係的交互機制，而不是簡單地將制度化的、文本化的禮儀看成國家權力的意識形態象徵。

從廣義的社會學方法論層面看，漢學有關中國宗教與儀式的研究之所以對中國文化的一體與多元問題難以決斷，亦是必然。費孝通、何炳棣等國內老一輩學者對這個問題通常取「漢化」主義。毫無疑問，對於現代社會科學而言，如果不在方法論上給予說明，這種觀點就會被認為是民族中心主義的，會被各種具體的經驗研究推翻。局部的經驗研究具有的代表性問題一直以來都是社會學與人類學的難題，費孝通的《江村經濟》所受到的批評，《中華民族多元一體格局》內在的困難，都是這一難題最經典的呈現。近年來對這一問題的反思有所推進，王銘銘（2016）認為，社區本身具有局部與整體的合一性，無論是在人與人、人與物，還是人與神的關係上，一個具體的局部總是以力量巨大的宇宙觀為基礎，總是在文明化的進程中不斷生成。這種文明化，以一化多的認識避免和超越了大小傳統對立化的認知方式。同樣，研究者還從社會科學的認知方式上對一體與多元問題進行了更深入的研究。通過對費孝通思想的考察與繼承，研究者指出，要超越局部與整體二元難題，首先要明白每一個行動者的主體意識和心的自覺，通過將心比心的方式對這個世界進行公開倫理化的宣稱，由此可以推己及人地建構出一個具有倫理意涵的社會文化世界（周飛舟，2017）。這樣一來，社會將不再是外在於個人的實在物，而本身就是人在實踐過程中形成的各種結構性關係。這些研究其實都發現以往的研究過分地把社會當成物來考察，要突破這種實證科學範式的某些誤區，我們就需要重新回到文明或文化的範疇來理解，其中首要的一步就是必須把研究對象看成有充分文化自覺的主體。只有如此，我們才能進一步通過具體的經驗研究或者歷史研究考察不同文明或文化模式之間的傳播、衝突、選擇與交融。也正是在這個意義上，對於經典文本甚至是哲學文本的研讀，同經驗研究一道都是社會學研究必不可少的方法或手段。正如高延以及中國社會學和人類學的前輩李安宅所做過的努力，我們可以通過對經典文本細緻的梳理和解讀去看禮所包含的物質的和精神的文化。李安宅（2005：5）通過對《儀禮》和《禮記》材料的整理，將一切材料穿插在文化的「普遍型式」中。他的想法或許恰恰滿足了弗里德曼當初希望從中國研究中推出人類學一般理論的初衷，這也是社會科學一直以來的追求。但是，正如費孝通所提倡的，這種普遍主義的訴求只有在充分體認自己和他人的文明的基礎上才能實現。李安宅的研究因為太反感國粹主義，不免過於傾向用社會科學的現代范型去統攝禮學材料。所以，本文希望通過回到傳統的經學脈絡里，能對這一經典文本的傳統有更為深入和貼近的理解，由此期望能更好地把握李安宅所說的文化的「型式」。由此可見，回到中國的經典文本中是我們理解中國文明內在精神的第一步。

本文希望在繼承相關研究傳統的問題意識的基礎上，能夠進入中國禮學的文化傳統。通過對禮學本身的研讀與探討，加深我們對中國傳統禮儀的社會文化意義的理解。通過研究，本文發現，中國傳統禮儀實則涉及人們日常生活的社會與時間兩個維度下的各個方面，此種禮的視野所展現的是人生活的「社會—時間」結構。前者具體表現為所應接的範圍，包括人倫、鬼神與事變；而時間既指一天與一年之中人所要順應的外在時令，更指人之生命歷程中所經歷的時間。如果說禮是某種結構，即一種生命性的結構，那麼人就是這種結構的主體。禮的核心精神正是體現在這些日常性的禮儀之中和人日常生活實踐所形成的結構與意義之中。傳統學者一直強調的倫常日用的思想，與推己及人的處世方法，其用意也在此。概括來說，禮的研究告訴我們，結構或制度有其人心或人性的自然基礎，結構與制度本身也不是死的存在物，而是人在與其所處世界交往、互動中生成與持續的一些具有時間性的、動態的關係，因而禮所表達的結構或制度恰恰體現了人心所能達到的最為深遠和廣大的精神範圍，具有其整全的宇宙論基礎。

禮在節文：從禮文的否定形式與肯定形式談起

本文通過對《曲禮》禮文的研究，首先發現，在這套看似高度繁密、結構化和制度化的周禮體系里，人佔有非常主體的地位。我們都知道，否定形式的表達常常比肯定形式的表達具有更強的效果，「不」「毋」「非」並沒有對具體的實踐進行描述，並不是一種「是」的狀態，但卻以一種強力的表達規定了實踐自身的界限。《禮記·曲禮》第一條便是「毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉！」《說文解字》解「敬，肅也」，而「肅，持事振敬也，戰戰兢兢也，古文肅從心從卪（節）」（許慎，1963：65、188）說的是人持事的狀態。人與事相遇的誠實之境，關鍵在於從心之節制。在《孝經》和《禮記·樂記》中，以肯定的表達說「禮，主敬也」，與此意思相同。「毋不敬」的雙重否定形式則有一種更強的規範意義。同時，如前所述，被否定的部分具有危險或禁忌的特點，因為它們違反了既有規範的神聖秩序。否定的形式更能突顯不安的情緒，或者如人類學家所說的畏懼的宗教情緒。

《曲禮》條文中對於禮的規範與禁忌的原則性界定主要有以下幾條：（1）夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也；（2）修身踐言，謂之善行；行修言道．禮之質也；（3）禮聞取於人，不聞取人；禮聞來學，不聞往教；（4）道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。是以君子恭敬撙節，退讓以明禮；（5）鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸，今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀，是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。

禮是人之言行的依據和規範，用來決定和辨明親疏、嫌疑、同異和是非。要認同這些規範，行禮之人必須首先保持「敬」的態度，以確保進入禮儀過程。因此，開篇兩條特別指出，「毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉」和「敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極」。對於第一條，朱熹解釋說，「毋不敬，是統言主宰處。儼若思，敬者之貌。安定辭，敬者之言。安民，敬者之效」（朱彬，2010：2），這是先說總綱，總括於敬的情緒上。但是，此處既然以「毋不敬」開篇，就說明人在日常實踐中有可能偏離「敬」這一情感狀態。因此，第二條則是說明如果偏離「敬」，人就會滑到規範的邊緣，進入一種禁忌領域，這時，人一旦意識到就會感到不適或恐懼。在這裡，禮具有一種「提醒」或者令行禮者「自省」的功能，而這些作用是通過敬畏的情緒起作用。

注家注《禮記》此條說到：「四者慢游之道，桀紂所以自禍」；「敬之反為敖，情之動為欲，志滿則溢，樂極則反」（朱彬，2010：2）。只要稍微想像一下「桀紂」以及「敖、欲、滿、極」在中國傳統文化中所具有的負面象徵意義，讀者就能理解內心持敬的古人若藉此反躬自省，一定會其顙有泚，如芒刺在背。現在的人也會有這樣的感受，當聽到或讀到一些暗暗點中自己處事或操行放蕩、不嚴謹的話時，我們會深感羞愧，立馬面紅耳赤。這說明，在生活實踐中，人作為主體具有一種時刻反觀自身的特性。「敬」就是保持這種特性的一個狀態。在這種狀態下，哪些行為是合適的，哪些是不合適的，人們在做法上可能難以區分，但在內心的深層感受上則洞若觀火。所以，宋明理學特彆強調正心誠意和慎獨，正是為了發明本心。《大學》中有一段話：「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善，人之視己如見其肺肝然，則何益矣」（朱熹，2010：7），說的正是是非判然於心，如聞惡臭即生厭惡，見好色而心動一般。人在日常生活實踐中是非的標準存於本心，在一些狀態下則心知其義，心有其感。本心能否發明，能否自省，這是禮所關注的要害所在。

在儒家思想看來，人與人的差別更多地體現為做得到和做不到，君子知行合一，小人容易偏離正道而行，但君子和小人對是非善惡的認識並無本質差異。人的生活實踐以及其中的情感都是類同的，這是人之為人的共性。儒家思想中最基本兩個概念——「性善」與「義內」——就是對這個問題最核心的論述。從孔子、孟子一直到後來的朱子和王陽明，都圍繞著這個問題有十分深入的討論。可以說，歷代儒者的思想都是圍繞這兩個概念不斷展開的（錢穆，2010：13-17）。性善與義內的問題集中體現在告子與孟子的論辯里，告子認為人性無所謂善惡，而且「仁，內也；義，外也」，而孟子則成功捍衛了性善與義內的觀點（朱熹，2010：7）。義內的論辯肯定了裁斷標準的內在性，也把「敬」這種基本的情緒狀態與之密切聯繫在一起。總之，在具體的儀式中，只有以敬的狀態為基底，才能引起行禮之人的安或不安的反應和自覺意識。在此需要再稍微強調的是，中國禮儀的神聖性是奠定於人的性善與義內之上的，雖然人心也被認為與天命相連，但二者並不存在一種「神聖—世俗」的二分。相對而言，原始宗教語境下的儀式則是「神聖—世俗」世界的非日常表現，神聖的顯現通過儀式得以完成。這種神聖的結構以特定的「宗教宇宙論」為基礎，禮儀中的人只能等待神顯的降臨，非禮儀下的日常生活則很難稱得上有神聖性，人通過不斷儀式化而賦予日常生活以意義（伊利亞德，2008：1-28）。在中國的禮和日常生活中，意義是在不斷而持續的反省中顯現的，這有助於我們理解中國文化對「心」的實踐主體地位和自覺能力為何如此看重。

具體說到禮文的表達方式，則有「否定」「肯定」「先否定，後肯定」和「先肯定，後否定」等形式。限於篇幅，我們以「先否定，後肯定」的形式來分析。

毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉！

幼子常視毋誑，童子不衣裘裳，立必正方，不傾聽。長者與之提攜，則兩手奉長者之手，負劍辟咡詔之，則掩口而對。

從於先生，不越路而與人言。遭先生於道，趨而進，正立拱手，先生與之言則對，不與之言則趨而退。從長者而上丘陵，則必鄉長者所視，登城不指，城上不呼。

將適舍，求毋固。將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。將入戶，視必下，入戶奉扃，視瞻毋回，戶開亦開，戶闔亦闔。有後入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。

先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越。虛坐盡後，食坐盡前。坐必安，執爾顏，長者不及，毋儳言，正爾容，聽必恭，毋剿說，毋雷同，必則古昔，稱先王。

侍坐於所尊，敬毋余席，見同等不起，燭至起，食至起，上客起，燭不見跋，尊客之前不叱狗，讓食不唾。

侍坐於長者，屨不上於堂，解屨不敢當階。就屨，跪而舉之，屏於側。鄉長者而屨，跪而遷屨，俯而納屨。

名子者，不以國，不以日月，不以隱疾，不以山川。男女異長，男子二十，冠而字。父前子名，君前臣名。女子許嫁，笄而字。

凡為君使者，已受命君，言不宿於家。君言至，則主人出拜君言之辱，使者歸，則必拜送於門外。若使人於君所，則必朝服而命之，使者反，則必下堂而受命。

禮曰：「君子抱孫不抱子。」此言孫可以為王父屍，子不可以為父屍。為君屍者，大夫士見之，則下之。君知所以為屍者，則自下之。屍必式，乘必以幾。

兵車不式，武車綏旌，德車結旌。史載筆，士載言。前有水，則載青旌，前有塵埃，則載鳴鳶，前有車騎，則載飛鴻，前有士師，則載虎皮，前有摯獸，則載貔貅。行，前朱鳥而後玄武，左青龍而右白虎，招搖在上。急繕其怒，進退有度，左右有局，各司其局。

臨祭不惰。祭服敝則焚之，祭器敝則埋之，龜莢敝則埋之，牲死則埋之。凡祭於公者，必自徹其俎。

君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之。去國三世，爵祿有列於朝，出入有詔於國，若兄弟宗族猶存，則反告於宗後。去國三世，爵祿無列於朝，出入無詔於國，唯興之日，從新國之法。

為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。

這些經文涉及君臣、師生、長幼等關係，包括日常瑣事、祭祀、出征等情境。對於大多數人來說，在日常生活中都需要處理與家人、朋友、領導的關係，以及各種工作方面或人情方面的事務。這些經文既涉及人交往的實際過程和行為準則，也涉及交往時投入的情感。我們看這些經文，有一個基本的感受，那就是文學性很強。這種文學性的表達並不只是一種文法修辭，而是重在表現人在禮儀中的情感狀態。比如這一條：「將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。將入戶，視必下，入戶奉扃，視瞻毋回，戶開亦開，戶闔亦闔。有後入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾」，禮中之人的姿態和心態歷歷在目。這種充滿動態和情感的描述，所傳達的卻恰恰是一種禮儀規範，這是《曲禮》最為明顯的特色。再比如：「為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之」，雖然說的是如何給領導和父親提建議，但不是簡單地秉持某種客觀對錯的標準，抽象成對立的兩方代表是非進行論辯，甚至怒目相向（至少一般情況下人不是用這種方式提建議的），因為提建議本來就是人日常交往的一個部分，不能抽離出日常生活的結構而抽象地提建議和辨是非。《曲禮》的這種描述，是對抽象規範的「具體」描述。給領導提建議，如果事關重大而他實在聽不進，大可以不參與其中。但如果對象是父親，他不聽，你心裡特別擔心又無能為力時，那麼就哭著跟隨他，至少可以陪伴左右，化解或承擔許多事情。這樣做並不是說是非對錯讓位於人情親疏，「號泣而隨之」本身就說明了是有是非對錯的，但中國傳統禮儀反對這種非此即彼的形式邏輯，而強調在具體的生活場景和人際關係中依從人情、人心來小心周旋。我們常說是非、對錯、冷暖自在人心，這並非用套話消解了這些價值，而是指出如果真正想要維護這些價值，就必須用心感受才能找到價值的中道。因為日常生活的理與情總是交織在一起，正義與情感總是聯繫在一起，這是它的複雜性所在。我們不能輕率地認為這種統一在主體身上的感受能夠通過一定的原理法則被一一剝離出來，然後再進行情理的分析、權衡與取捨。事實上，只能靠這個行動主體有意識地通過自己的實踐創造出新的境況，才能調和內在的矛盾，就好像舜「竊負而逃」那樣。還是以此為例，如果我們為了某個抽象的是非觀念，最後引起了父親的痛苦，或使他受到懲罰，那顯然我們並不能無動於衷，必然也萬分痛苦。所以，這種禮之文學性並不是出於某種超驗性的體驗，而是為了表達日常生活中的具體的人情、人心和行動者的境況。另一方面，這種「具體」的表達，也是禮所包含的規範與生活實踐中的價值和意義相結合的產物。既然人的實踐或際遇是如此複雜和廣泛，那麼相應的禮的規範結構與意義結構也就是十分複雜的，因此，關鍵的問題是禮作為人的日常實踐具有怎樣的結構？其所體現的人之情感、意義、價值又是如何協調的？是否具有某種圖式，或者某種內含支配關係的結構圖式？

為了進一步論述禮的規範與人的基本情感的關係，本文借用傳統禮學討論中常提到的禮的特點——「節文」來做一些闡述。「節」和「文」即興發與節制，禮具有這兩個層面的意義，禮儀過程處處展現人的情感的節奏變化，而節文就像是這種節奏變化的指揮。《禮記·檀弓》里的一段話最能體現這一點：「禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯謂之禮。」(王文錦，2003：129)禮既可以節制過度的情感，也能對不足的情感進行興發。人在實踐中，感情會不斷的變化，所謂「喜極而泣」「樂極生悲」，正是這種變化的極端體現，禮則是要讓人時刻處於一種自覺和清明的狀態，既不能太漠然，心如死灰，更不能迷狂，忘乎所以。同樣，《孟子·離婁上》也講：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。」（王夫之，2011：477-478）禮是對仁義的節文，是對情感表達的節文，節文之後才能進入一種真正的「樂」的狀態，即儒家思想家所推崇的「孔顏樂處」。所以，《曲禮》中否定的形式表達之所以具有類似於人類學所說的禁忌的效果，正是因為其與規範的結構相背離，從而引起不安的情緒。違背「兵車不式」，就好像我們將還可以吃的食物丟在垃圾桶里都會引起一種因違背禮而自然生髮的不安之情，因為禮根本上是出於人情對於善和正義的敬畏之心。

人類學所強調的禁忌和禮中所說的過與不及，從否定的角度顯現出人在日常生活對於善和正義的追尋與依賴，並且揭示禮是一種實踐，這種實踐激活了禮儀中人對其價值與情感的自覺。通過上文的分析，我們可以看出違背禮的實踐會引起人的不安，這說明敬意生髮於人的內心。正因為人心有敬，有對義的自覺，人類生活才能有秩序，也就是說，敬與義是秩序的基礎。人這一實踐主體在實踐過程中形成複雜的規範體系，這些體系最能展現人日常生活的方方面面，以及各種價值與情感。當人從禮否定的那種非禮狀態進入到禮儀中，人便受到禮的興發與節制，人內心的意義感開始顯明，日常生活的結構與意義在這個過程中真正得到敞開。下文將具體呈現人之實踐所形成的日常生活的結構與意義究竟為何。

人與鬼神：禮的社會性

上文試圖表明禮制的基礎在人心，尤其在於人的主敬，以及由此而獲得的自覺。下文將討論禮制究竟規定了人生活的哪些方面，人的日常行動及其倫理到底觸及多大的範圍，這是傳統禮制的社會性所在。禮作為一個複雜的分類體系，包括了人生活的方方面面。中國傳統的禮至少包括「吉、凶、軍、賓、嘉」五大類，代表了五類不同的生活場合下的禮儀。而從禮的社會性來說，禮涉及的關係的範圍又極其廣泛，既包含了五倫、修身的內容，也包含了鬼神。因為篇幅所限，本文以下只列舉其中的一部分文本內容為證。

表1：中國傳統的禮的部分文本內容

之所以要把鬼神也列在社會性的範疇之中，是因為這關係到在中國的禮文化中人如何認識其所處的現實世界，或者我們所說的社會。就像韋伯在《儒教與道教》中對比清教和儒教時說的：

儒教倫理有意地讓人們處於他們——不管是自然生成的，還是由社會性尊卑關係所造成的——個人關係里。儒教只神聖化那些由人際關係——譬如君臣、上下、父子、兄弟、師生、與朋友之間——所產生的人類的恭順義務。然而清教倫理卻相當懷疑這些純粹的個人關係是生物性的；當然，清教還是容許它們的存在，只是要在倫理上加以控制，使其不致背離上帝。無論在任何狀況下，與上帝的關係是第一要務。（韋伯，2004：325）

韋伯在此通過宗教比較的視角指出中國傳統儒教中禮的社會性，但沒有詳細論述其背後的自然觀、宇宙觀和宗教觀的基礎，只是在其他地方籠統地做了一些勾勒。其實，禮的社會性恰恰可以從人與鬼神的關係中看出來。正如我們所熟知的，孔子在《論語》里說「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」，這種對鬼神的態度並不是將鬼神與人分成兩個截然沒有聯繫的世界，也不是簡單的存而不論，否則，一個非人間力量的存在必將給人世帶來緊張感。面對佛教的「有無」「寂滅」等生死觀念，宋代理學家之所以不得不進行大量的回應，正是因為人對死後世界的感知會深刻地影響人此世的生命狀態。同樣，對生的理解與感受無疑也影響著人們對於死後世界的認識。生死、人鬼在時間上表現出一分為二的界限，實際上二者共同構建出人們整全的生命體驗，在本質上是一個整體。儒家思想處理人與鬼神的關係更多地表現在喪禮和祭禮里。

親人從離世到變成我們現在統而言之的鬼神有一個過程。《禮記·檀弓》里講：

始死，充充如有窮。既殯，瞿瞿如有求而弗得。既葬，皇皇如有望而弗至。練而慨然，祥而廓然。（王文錦，2003：68）

這句話描述的就是人從親人離去之始的猛然心塞之感，轉而尋之思之不得，到最終以鬼神禮敬之這一情緒變化的過程。《禮記·檀弓》中另有一條：

子在衛，有送葬者，而夫子觀之，曰：「善哉為喪乎！足以為法矣。小子識之。」子貢曰：「夫子何善爾也？」曰：「其往也如慕，其反也如疑。」子貢曰：「豈若速反而虞乎？」子曰：「小子識之，我未之能行也。」（王文錦，2003：78）

子貢以為送葬者當速回，不然就會耽誤中午的虞祭。孔子不認同子貢，以為送葬者的此種態度最好：送葬時以親人待之，返回時雖以鬼神待之，但「其反也如疑」，仍然像對親人一樣依依不捨，難以釋懷。我們從孔子對待虞祭的態度可知，禮儀不只是為了完成儀式和程序，而是要順乎人情和表達愛敬。讀這段話，我們能想見人在親人逝去時的無比哀痛和不舍，以及無可奈何接受現實後進行祭奠和懷念追遠的雙重情感。正是因為有那樣一個似乎無法把握和敬而遠之的鬼神世界的存在，現實世界與現實的人際關係的意義才更加凸顯出來，這種凸顯在送葬的節點上達到極致。所以《禮記·檀弓》引述孔子的話：「之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。」（王文錦，2003：92）意思是說，親人死了，如果就像對待屍體一樣處置他，那人心顯然很涼薄，不合常情。反過來，如果還像對待活人一樣對待他，則不合常理，因為人們已經相信人死不復生，因此，活著的人應該以一種人與神之間的態度對待逝者。《禮記·檀弓》里的這些話有助於我們理解孔子所說的「未能事人，焉能事鬼」和「未知生，焉知死」這兩句話。這種看似存而不論的態度背後是對生死世界關係更為深刻的認識：

而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：「晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。」（朱熹，2010：125）

這段話明確了「事鬼」與「事人」的內在精神是一體的。《禮記》中對於生死的界限的看法是有些難以理解的，一方面生死有別，一方面生死似乎又不是完全的隔絕。到宋明理學這裡就把這個問題表達得更明確了。事實上，這一問題自商周之際到宋明以後，一直以不同的哲學表述呈現，最早大概與對祖先的祭祀有關，陳來（1996：95-160）在考察這段時期的宗教與倫理時便指出，祖先神與人的政治生活存在密切關係。如果我們進一步研究，則需要說明周禮到底怎樣形成，以及形成了怎樣的祖先崇拜，死後的祖先神與活著的族人關係到底是怎樣的。事實上，這也正是上表鬼神一欄所引《禮記·曲禮》的文本所涉及的核心問題。

這一段講的是宗廟祭祀時怎麼選擇代替死者受祭的「屍」，其中有一條原則就是以死者孫為屍，但不能以子為屍，這是因為「孫與祖昭穆同」（鄭玄、孔穎達，2008：96）。《禮記·祭統》對此有進一步闡釋：

夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故有事父大廟，則群昭群穆咸在而不失其倫。此之謂親疏之殺也。

鄭玄的注與孔穎達的疏（2008：1883）都進一步突出別昭穆的作用是明倫，以示天下「親疏有漸」。因為在排序中，父子昭穆不同既能分尊卑——左昭右穆，且有北向和南向的差別——又能別親疏，此即所謂「父南面，子北面，親者近，疏者遠，又各有次序」（鄭玄、孔穎達，2008：1883）。所以，有研究者指出昭穆制的實行正是周代宗法制的需要（晁福林，1995：88）。為了昭穆不紊，屍只能選同昭穆的孫行。而如《祭統》所指出的「父北面而事之，所以明子事父之道也」，意思是說，父對為屍的子北而尊之，是體現對所祭的自己的父親的尊重，而為屍的子也從中學到事父之道（鄭玄、孔穎達，2008：1881）。父子關係是人倫禮法的根基。

由此可見，正如相關研究所指出的，與前代相比，周禮更加突出禮的人文性（陳來，1996：1-16），因而祭祀之禮與宗法的關係更密切，死後世界與生的世界的關係也更密切。這種看待人與鬼神的關係的方式顯然是將生生的結構進行了最大限度的擴展，宋儒正是在這個意義上論證生死與鬼神的問題。但在商周時期，這種人文思想和宗教思想是如何形成的，又是如何凝固在禮儀中，仍然是一個需要再仔細研究的問題。但可以肯定的是，人與鬼神的關係是理解人的社會性的重要視角，甚至可以說前者就是人的社會性的一個環節，因為人在生時必定要處理好對死的認識。所以，死的存在加深了我們對生之命運的認識，使我們更能保持敬的姿態。周禮的世界始終是一個人、鬼、神和祖先同在的世界，不宜將周禮看成一個完全世俗理性化的體系。在周禮中，人的敬意與自覺除了人與人之間的自覺，同樣有人對整個天地宇宙的一種自覺。前文強調人在主敬狀態下能在禮中達到內心感受的清明，那麼，人在主敬狀態下對於這些超驗世界的感受又是怎樣的呢？只有仔細去理解人與鬼神的關係，即理解鬼神的社會與政治意義，也即理解社會與政治的神聖性基礎，才能不簡單地將其稱為「入世神秘主義」。

《禮記·祭統》說「禮有五經，莫重於祭」，正是因為祭禮觸及上述所言的禮的一些根本問題。從相似的邏輯看，喪禮同樣有非常重要的意義，因為禮的社會性最集中表達在喪禮裡面，喪禮是一個交匯點，以下文為證：

天道至教，聖人至德，著在六經。六經同歸，其指在禮。禮有五經，本在喪服。蓋天生烝民，有物有則，聖人承天之道以治人之情，因人性所固有而利導之，使尊卑、貴賤、長幼、親疏、外內，合敬同愛，以相生相養相保，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，萬物並育而不相害，以協乎天地之性。是謂禮之大經。自伏羲氏繼天立極，作八卦，別男女，正夫婦，定父子，立君臣，別人類於禽獸，變草昧為文明，神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，聖帝明王相繼，世守其道，而為之節文，以修身及家，平均天下，至周公而其制大備，至孔子而其義大明。故《易》，禮象也；《書》，禮政也；《詩》、《樂》，禮情也；《春秋》，禮法也；《孝經》，禮本也；《論語》、《孟子》，禮微言大義也。故天經地義，聖教王政，備在六經，而禮者，六經之體也。禮之大目，吉、凶、賓、軍、嘉，見於《周禮·大宗伯》所掌。威儀三千，事為之制，曲為之防，彌倫天地，經緯萬端，而大義有五。以今十七篇考之，《士冠》、《士喪》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《少牢饋食》、《有司徹》，明父子之倫，親親也；《士昏》明夫婦之倫、婦事舅姑之禮，男女有別，以成親親也；《燕》、《大射》、《聘》、《公食》、《覲》，明君臣之倫，尊尊也；《鄉飲酒》、《射》、旅酬序齒，明長幼之倫，長長也；《士相見》明朋友之倫；《鄉飲》、鄉射興賢使能，賢賢也。而《喪服》一篇，三綱五倫一以貫之，故曰：「親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此百世不可得與民變革者也。」天下之達道五，親親之殺，尊賢之等，禮所生也。三代之學，皆所以明人倫。冠、昏、喪、祭、聘、覲、射、鄉，倫理之至教，愛敬之精義，總會於喪服，故先王修身治天下之道在禮，而喪服者，又禮之本也。（曹元弼，2017）

因為親人的離世，所有的情感處在一種「喪」的狀態，也就是遺失在那個並不十分確知的世界的狀態。這種「喪」就像是留白一樣強烈地凸顯現實社會生活這一畫卷的內容。因為喪禮成了死者與現實社會的最後告別，同樣也是生者最後一次與死者的交接，因此，喪禮便成了死者生前的各種社會關係都聚會到一起的場合。正如前文所說，在生死的臨界點，在生的秩序轉化為未知的秩序的臨界點，人的敬意與真實情感都被興發出來。這兩重原因促成喪禮成為最能透視人之社會生活的結構與意義的禮儀性時刻。這種「喪」之變故是人在天地之間最大的節點性的變故，引起的是人的哀傷之情，雖然最終會「節哀順變」，但處於生命的大變故時情感會自然地興發流露。這種哀情不是人性的某種機械式的構成元素，而是一種在變動處流淌出的情感，這種哀傷本身正是人對於某種變故與轉換的深切體認，所以，在喪禮的哀情中，人對逝者所有的情感與回憶被激發。

故而曹元弼(2017)才有「禮在五經，本在喪服」和「喪服一篇，三綱五倫一以貫之」的說法。他所說的「威儀三千，事為之制，曲為之防，彌倫天地，經緯萬端，而大義有五」，其中「威儀三千」，在中國傳統禮學中即指「曲禮三千」，指的是日常生活的微文小節，《曲禮》一篇正是這類禮的首篇，另有《少儀》《內則》《玉藻》等等（朱彬，2010：1）。而「大義有五」指「親親、尊尊、男女有別、長長、賢賢」這些「非從天降、非由地出」的人之常情。因而可以說《曲禮》的禮儀絕對不是一種平庸的習俗或繁瑣的陳規，而是一種具有禮情的人的生活實踐，是一種具有神聖性的生活世界中的行動。從上面的討論可知，雖然機緣有變，生死有變，但社會背後的大義不變。生死的界限恰恰突顯了生的意義和我們身處的社會的神聖境況，因此，喪禮才在傳統社會「養生送死」的禮文化基調里具有尤其重要的意義。

人與社會：禮的「社會-時間」結構

周禮最為突出的特點是其人文性，通過對周禮「鬼神觀」的簡單勾勒，我們看到這種人文性有其深刻的思想淵源和完備的「宇宙論」基礎。所以前面兩部分是要說明，禮制的核心在於人的自覺和意義感，人的意義感的核心在於此生的社會生活。反過來說，人的社會性對於人而言是有神聖意義所在的，是人之為人的根本。到此，我們便回到社會學的經典研究領域，即有關人與人關係的研究。近年學界又再度發現「差序格局」這個概念的重要意義，認為這一概念是以傳統中國的宗法結構為藍本，表達了傳統人際關係的親疏遠近的親親原則，只不過忽略了尊尊原則（吳飛，2011）。進一步的研究則指出，「差序格局」暗含的傳統宗法制主要是通過「尊祖敬宗」而達到「明人倫」的目的，其所展現的結構圖式可以籠統地稱為「尊尊統親親」。「親親」與「尊尊」的關係是人倫，或者說社會關係的核心要義，背後體現仁義的情感，正如周飛舟（2015：47）所說，「在社會結構中，『仁』與『義』表現為親親與尊尊之道。中國傳統社會的繁文縟節並非只是象徵性的壓抑個性和激情的社會控制手段，它也是一種人在社會中達到『情深而文明』的文質彬彬的生活之道」。

由「差序格局」引出的研究非常廣泛，已經涉及非常具體的宗法關係、爵尊、法律與公共性等問題，這是因為「差序格局」及其引出的禮制問題是具有社會總體性的問題。從相關研究中我們可以得出兩點結論：第一，這些日常的人倫結構是和人的情感與意義緊緊關聯在一起的，具體可見上述研究；第二，就是第一個問題的反命題，即人賦予情感與意義的日常生活實踐本身有一定結構圖式。對此，近代學者的研究最有說服力，王國維（1959：462-463）在《殷周制度論》中考證兩代禮制時說道：「喪服之大綱四：曰『親親』，曰『尊尊』，曰『長長』，曰『男女有別』。無嫡庶，則有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。」並提到尊之統與親之統的複雜關係。費孝通的早期思想最能代表以新學，尤其是現代社會科學為主的觀點，認為親屬擴展式的社會難以脫離自私與狹隘而形成公共的道德。不過，他晚年經過反思放棄了這種觀念，並且認為親屬關係的推己及人最能體現儒家傳統禮制的社會學思想（吳柳財，2016：117-135）。因此，綜上所述，「三綱五倫」是中國傳統禮制的結構。前表所引《曲禮》的條文也是集中在「五倫」的範圍內。在中國傳統的文化語境里，這一結構是非常顯明的，大量的蒙學讀物都是以「明倫」為首要內容，諸如朱熹編的《小學》，以及我們熟悉的《三字經》《弟子規》無不如此。這結構背後的大義主要就是「親親」與「尊尊」兩維，日常生活的結構通過「尊尊統親親」得到確立，其內在精神是「仁義」（周飛舟，2015：31-40）。因為這一方面的研究已經很充分，本文在此就不再展開。但問題的複雜性在於，結構圖式本身是扁平的，經過抽象和壓縮，任何圖式都不能直接等同於事實本身，這些圖式化的表達只有重新被理解、感知和激活才能真正有倫理與規範的效用。而要激活這些有關人倫和社會的圖式，最主要的手段就是要將其放在具體的主體實踐過程中，放到具體的時間意識中。

時間性對於社會科學而言並不是一個陌生的概念，費孝通（2009：487）早前曾受到派克等的影響而寫下過這樣的話：

我不太看得慣現在那種只知道此時此刻的人。把此時此刻當作存在是虛幻感覺。我們的一舉一動中本身就累積著人宇宙原始時起一直進化到現在的整個歷史，而且這一舉一動又就在決定我們無窮繼起者的運命。

這種說法是當前社會學所特別熟悉的表達範式：每個人的生命時間被納入歷史的架構，進一步轉化成社會結構的一部分。在《生育制度》一書中，生育被認為是社會——個人生命所將融入的歷史（時間長流）——的要求。

吉登斯的研究則透視出社會學對時間的另一種更具深度的觀察。通過對海德格爾、福柯、戈夫曼等的現代哲學與社會學傳統，尤其是互動論傳統的梳理，吉登斯提出一種更加複雜的時間觀念。在他看來，時間是社會構成或者社會互動不可或缺的要素。他指出有三種時間：日常體驗的綿延（可逆時間）、個體的生命跨度（不可逆時間）和制度的長時段（可逆時間）。時空關聯是社會生產與再生產的根基，而不只是塑造出社會活動「邊界」的東西（吉登斯，1998：102-103）。時間在參與社會構成時既可能體現為重複性的日常，也可能表現為權力與紀律的控制（吉登斯，1998：228-229）。吉登斯一直在提醒讀者的是時間作為社會構成的要素並不是作為一種宏觀社會構成的變數而存在，時間是從微觀的互動和情境中參與社會的構成。另外，宗教史學者伊利亞德（2008：365-381）指出，宗教的神顯時間具有特殊的結構，包括非均質性、周期性等，而且還指出儀式與時間有重要關係。在社會人類學的傳統中，有關生命史的研究更是本文所要借鑒的方法。生命史的研究方法認為，在生命的轉變時期，有相應的儀式可以稱之為「過程的儀式」。生命史的方法雖然是以個人的生命為主體，但在整個生命過程中，個人的關係必然由親至疏，從小團體到大團體（林耀華，2000：107-108）。

以上研究對於時間的理解有助於我們反觀禮儀過程中的時間：不再把時間當成一種物理變數，而是當成主體實踐和社會生活的構成要素。從《禮記·曲禮》來看，我們可以把時間分成三類：一天、一年和一生。前兩個看似我們現在所熟悉的物理時間，其實，在禮的實踐中，它們已經被轉化為外在時間與內在時間的統一表達。所謂一生，即是一個成己的時間，體現了人的主要生命歷程，諸如生死病死。婚喪嫁娶等。限於篇幅，表2隻是其中一部分內容。

以「凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省，在醜夷不爭」一條為例，此條所言是人子事親的禮數：冬天要為父母保暖，夏天要清涼，晚上要鋪床，早上要問安。注家解釋「冬溫夏凊，是四時之法；昏定晨省，是一日之法。先昏後晨，兼示經宿之禮」，「溫、凊、定、省，雖有四時一日之異，然一日之間，正當隨時隨處省察其或溫或凊之宜也」（孫希旦，2015：17）。從中我們可以看到，日常禮儀特別注意時間變化，日常實踐圍繞昏晨和四季的輪轉，以及圍繞活動與休息的規律展開。注家解釋說，這些時間點只是作為代表，其實，作為人子，無時無刻都應該體察照料父母。所以，時間與有節點但連續的生活體驗相聯繫。人必須時刻保持對時序的敏感，對於這種時序的無視或違背會引起人的不安。

表2：日常的禮儀性時刻

人一生的時序也同樣具有上述特點，「人生十年曰幼，學。二十曰弱冠。三十曰壯，有室。四十曰強，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而傳。八十九十曰耄，七年曰悼，悼與耄，雖有罪，不加刑焉。百年曰期頤」是《禮記》所表達的人的生命周期。人從出生，經過弱、壯、強、艾、耆、老、耄、期，在這樣一個周期里人的身心變化與其能承擔的事情是相配合的，到百年就算功德圓滿了（孫希旦，2015：17）。我們能看到禮中有大量關於不同年齡的人的禮儀實踐，即使像我們現在通常認為的純粹文化性的婚喪嫁娶，也都有十分明確的年齡規定，以及上面說的「一日」與「四時」的時間規定。時序性不只是意味著人被動在某個時間點付出某種行動，還是處在某個時點人的主動感應，從而作出相應的實踐。因此，人在每個節點的轉換時，會有特定的儀式，諸如冠禮、婚禮等。

我們可以看到，禮中的時間具有一種自然時間與社會時間的高度統合，可以說，人的實踐在最大程度上配合時序的變化而一點點將時間內化到人的實踐體驗中。問安的行為常常成為早晨的象徵，開始結婚生子承擔家庭與社會責任代表人已成年，這比單純的年齡刻度更有象徵意義。這種內外合一的時間感不具備我們現在熟悉的鐘錶計時的那種數字感，而具有一種實踐過程中的感受性。時間具有一種綿延的情緒性，無論是前面提到的親人喪葬儀式中從「充充如也」到「廓然」的節奏變化，還是蘇軾詩中所表達的「春宵一刻值千金，花有清香月有陰」，這種感受的時間通過禮儀中人的情緒表達出來，以感通的方式溝通了內外，形成一種心與物游和天人合一的效果。這種時間性並不單純是一種客體化的或外在的時間參照系，而是儀式本身的一種情緒性。這種情緒性附著於事，隨著時間流動洋溢出來。如果我們失去了這種內外合一式的時間秩序，我們就很可能生存於另一種境況之中。在那裡，「社會」本身規定了生活的目的，然後以一種精確的物理時間均質化和恆定化地約束個人，社會時間與物理時間合謀構築人的歷史與命運，這正是電影《摩登時代》中所展現的現代工廠的時間感。

這種通過內外相感通而合一的時間性具有深刻的內涵，涉及人們對於人性與時運、個人與天地的關係的理解，中國傳統思想強調的是人與時的內外相和的關係。《禮記·樂記》對這種內外相感而達成和諧的秩序關係，表達最為充分：

人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。

樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。

是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也；然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。（王文錦，2003：529-530）

人的天性稟賦具有與物感通的能力，所以，對於天地間的時序變化和陰陽交替，人都有所感通。不僅如此，在與外物相感時會產生特定的好惡之情，禮與樂正是先王根據人在感通過程中情性的變化而製作。這裡有兩個社會學也在關心的問題：在研究人與他者互動時，如何深入到感通的層面；在現代社會一種越來越紀律化的時間感，甚至是一種無時間性的感受下，社會學如何重新把時間納入秩序的要素，並且於外在時間與內在時間中找到一個秩序的標準。

社會或人倫關係以及時間性是人生命最基本的兩個要素，由上文可知，二者並不能獨立抽象地存在。人倫關係的互動在一定的時間內發生，時間也在特定的互動中被感知與形成。這種時間既有自然的屬性，更有社會的屬性，人將這兩種屬性統合在一起。所以，人倫關係在時間中展開，在時間中表達，禮儀性的時刻是人倫關係最為重要的表達時點。禮儀過程是最具感受性的時刻，也是最為神聖性的時機。這種感受的深刻性與複雜性總匯於人的內心。人以一己之軀交接天地萬物，將自己的生命融入「不舍晝夜」的時間之流。在這種交接過程中，人並不是某個外在目的的工具，而是主動與外界感通交流，形成文明的生活狀態。中國詩樂傳統里所說的「搖蕩性情，形諸舞詠」（鍾嶸，1998：15）最能表達人之性靈以一種文明形式所生長的狀態。

禮的「社會—時間」結構傳遞出人生活世界的基本樣貌：人在特定的時間與特定的人或事打交道，在互動中興發出特定的感情。這種感情隨著互動的加深而加深，隨著互動的轉換而轉換。人與人的互動總在不斷交互和推展，人與事也在因緣際會之中，感受也因此在這種互動所生成的時間流中不斷相生相轉。生育、嫁娶、再生育所形成的人倫關係循環式接力的完成才是人生時間性被完成的標誌，「宗法制」把祖孫三代看成一個比較基本的結構單位，正是有對這一「社會—時間」結構的考慮。同樣在與各種人、事、自然風物的互動中，時間在綿延的情緒中流溢出來。這種「社會—時間」結構不是均質的，不是單線的，而更像是一種循環、嵌套與遇合的結構，具有音樂性和詩意性。人在這個過程中的複雜情感體驗才是社會生活最真實的本質。《禮記·曲禮》正是從各個方面展現人日常生活的「社會—時間」，因而它所表達出的社會生活並不是那麼僵硬與刻板，而是總能引起人的同感，興發人的體驗，通過文學性的表述對人的社會生活做了一番最親切和精準的刻畫。

餘論：禮情作為人與社會神聖性的表現

費孝通在他的文字里經常強調生活中處處是田野，意在教導我們社會學的研究歸根結底要回到對於人的日常生活與生命意義的理解上來。即便在生命的最後階段，他還依然在不斷補課，提出擴展社會學研究的界限，要把「心」和「天人關係」納入社會學研究的範疇，並且在追問陸象山的「吾心即宇宙，宇宙即吾心」究竟何義時，提出了「將心比心」的研究方法（費孝通，2003：5-16）。費孝通告訴我們，理解社會，必須要對人心有深度的感通與體會，而要有此感通與體會，首先自己的心就必須是活潑的。

本文通過對《禮記·曲禮》以及相關禮學文本的嘗試性討論，試圖從禮儀過程的角度加深我們對於社會的認識。首先，社會本身不能離開一種基本的神聖感的意識，「社會」這個概念本意是指關係，而這種關係從來都是廣泛的（威廉斯，2005：446-452），尤其不能脫離神聖關係。神聖感並不一定來自於神聖與世俗的兩分，中國的禮表達的是人日常生活中的基本情緒，這種情緒的神聖性主要來自於對天地（世界）的感通，以及在生死對照下顯現的對生的愛與敬。禮儀過程中體現的節奏和情緒代表了格爾茨所說的日常生活中看似無關緊要，卻又深深影響我們認識自己的實踐方式。其次，從禮的角度進行社會學研究，能將人的實踐感最大程度地揭示出來。社會學雖然研究人與人的交往，但交往的主體——人——卻常常被這一學科過度簡化，比如，功能主義化和機械化。再次，這也有助於我們提升對社會結構或制度的理解。結構與人的實踐相關聯，而實踐既關聯著社會關係，也關聯著時間，這種「社會—時間」結構是人生命歷程的核心。人心是活潑的，人與人的相感通和將心比心使關係得以發生，結構得以生成和維持。人天生所具有的社會性正體現在人心與外界自覺而有意義感的交接這一自然的倫理行為中。人不是被結構束縛或驅動的甲蟲，也不是只能擁有自我的孤獨個體，而是社會性的存在，我們日常生活背後的根本意義感是仁義與生機。而社會秩序的生成正是源於人內在的敬意與對義的自覺。最後，禮的核心精神是啟發人的內心感受與主體自覺。在禮儀中，人的自覺意識最容易被激活。所以，與其說《曲禮》展現的是常人的日常狀態，不如說它展現的是常人嚮往的禮儀境界，只有日常生活真正達到禮儀所規定的樣子，日常生活的結構與意義才會隨著人的自覺一同回歸本真的狀態。所謂「情深而文明」，說的正是在人心自覺，回歸天性時，日常生活的結構與意義也像明月一樣從雲霧走出，變得明亮。從禮學的視角對社會進行理論研究和表述，首先並不在於進行知識上的全面認知和把握，而是通過感通的實在與擴充達到認知的目的。如果只是單單依靠邏輯與實證的把握，雖然可能形成一個有關社會的完整和嚴謹的系統性知識，這一知識與社會事實本身的對應關係卻無法言明。禮的根本精神在「主敬」，正好可以彌補上述意義上的社會研究的不足。

中國禮文化非常發達，涵蓋了生活的各個方面，力圖將人的生活全面提高到一種禮之境界，而這樣一種提升正是「文明」原初的含義。禮儀的存在揭示了社會生活的一個本質，那就是「社會」本身有合禮與不合禮的明暗兩種狀態，這大大加深了我們對於「社會」的理解。「社會」和人一樣，本心都可能晦暗不明，需要被點亮，所以，對中國傳統禮儀的具體研究將有助於我們構建中國自身的社會學。

參考文獻（略）

責任編輯：張軍王培博