現代哲學家--熊十力

在整個現代新儒學思潮中，熊十力是最具有原創性、最具有影響力的哲學家。他對放現代新儒學的最大貢獻，乃在於奠定了這一思潮的哲學形上學之基礎。他的全部工作，簡要他說，就是面對西學的衝擊，在儒學價值系統崩壞的時代，重建儒學的本體論，重建人的道德自我，重建中國文化的主休性。熊十力一生重複得最多的話是：「吾學貴在見體」。甚麼是「體」？如何去「見」？或者說，甚麼是人的生命存在的本體、宇宙萬物之本根及其生生不息的源頭活水？如何以自己的真實的生命去透悟、契接和回應它？這便是儒家哲學的本體學和方法學的問題。熊十力正是從這兩方面去建構他的哲學體系的。 　　 　　1.重立大本?重開大用 　　熊十力的終極關懷，即在於為人類尋找國失落了的自我。科技理性的膨脹，人文價值的喪失，道德意識的危機，生命本性的困惑，促使熊十力以探尋宇宙人生的大本大源為己任。西方的實證主義、印度的唯識法相之學和中國的漢學考據，在熊十力看來，其根本缺點在於它們關注的不過是餖飣枝節，從而掩蔽了對於「宇宙之基源」、「人生之根蒂」的考察和體悟。因此，重新思考人的類存在的危機和人的類本質的發展，重新反省生命的意義和人生的價值，重新尋找「人生本質」和「宇宙本體」，並明了二者的關係，就成為哲學家的首要任務。 　　熊十力從儒家哲學的思想資源里發掘並重建了」大本大源」。他認為，哲學的根本任務即是「明示本體」，哲學「以本體論為其領域」。他所說的「本體」是甚麼呢？「仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。」「蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之源、萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。」「本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名：以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天，以其流行不息，則名為命：以其為萬物所由之而成，則名為道；以其為吾人所以生之理，則名為性；以其主乎吾身，則謂之心；以其秩然備諸眾理，則名為理：以其生生不容已，則名為仁；以其照體獨立，則名為知；以其涵備萬德，故名明德。」「陽明之良知即本心，亦即明德」。 　　可見熊氏之「本體」，不是「自然本體」，而是生生不已的、剛健運動的「生命本體」，同時又是內在的「道德自我」即「道德主體」。也就是說，人的生命創造活動、道德自我完善的活動，即是「本體」及其實踐，即是人的最高本質，它涵蓋了天地萬物、主導著自然宇宙。按照儒家的看法，人的存在必須以在世界上實現最高的善（至善）為必然目的。熊十力在這裡強調的儒學之「本體」，尤其是心學之「本體」，不是超絕的本體，而是合天地萬物於一體、將宇宙人生打成一片之整體。這樣的「一體之仁」，可以推廣到鳥獸、草木、瓦石。也就是說，通過內在千人的「仁心」或「明德」之體，即人的精神生命與道德意識的運動或感通，人的生命與宇宙大生命能夠回復成一體。但是，人之生命與宇宙大生命回復成一體的中間環節是「用」，也即是工夫，即是道德實踐或社會實踐，熊氏強調的就是道德（或社會）踐履與良知、仁心的一致，工夫與本體的一致，外王與內聖的一致。 　　本體論，又稱存有論或形上學，是關於最高存在問題的探討，亦即是關於人與世界之關係的探討。這種探討，在不同的時代和不同的民族，或同一民族的不同學派，有不同的側重面，代表了不同的文化精神和價值取向。從原始儒學到宋明儒學。其實是有其本體論的，不過前人沒有用這個名稱，沒有刻意從這個角度去闡發它。 　　熊十力大談本體論問題，尤其是把儒家哲學的內核——內聖之學中所探討的心性關係問題、道德哲學的問題、人的安身立命的基礎和終極寄託的問題，用現在的話來說是關於人的存在的問題，把從孔盂到程朱陸王關於這些問題的回答，加以系統化、體系化，同時又投注了自己的生活體驗，投注了自己的感情和全副生命，從而在中國儒學史上第一次公開地以「本休論」的名目標誌他的儒家哲學體系。 　　創製了嚴整細密的哲學體系，又使用了本體論的名稱，這就是「新儒家」之所以「新」、「現代儒學」之所以「現代」之處（這當然是外在的、表層的）。僅僅是這一點，熊十力就遭到了詩多批評。呂澂說：「玄哲學、本體論、宇宙論等云云，不過西歐學人據其所有者分判，逾此範圍，寧即無學可以自存，而必推孔、佛之言人其陷階，此發軔即錯也。」梁漱溟則認為，熊先生的失敗在於僻好哲學這一把戲，即意在吸收西方哲學之長，自逞其才，以建立其本體論、宇宙論等等理論體系，背離了中國文化之反躬向內、踐形盡性的根本。 　　因為反躬向內、踐形盡性這些儒學的根本，是要靠體驗和實踐的，是不需要理論體系的。熊十力則不以為然，他正是要把這一套理論體系化，而且正是要對不可言說之體悟、踐履的內聖修己之學加以言說。他甚至把儒家本體理論之建構與民族尊嚴。與中國哲學的現代化和世界化聯繫了起來，「此上著述，向無系統……而淺見者流，不承認此土之哲學或形而上學得成為一種學」，菲薄因有，一意襲外人膚表，因此亟需建立繼承「東方哲學的骨髓與形貌」，吸納西方知識論和科學思想，「對於宇宙人生諸大問題天不網羅融合」的「系統嚴謹之體制」。 　　熊十力認為，哲學就是本體論。他所窮究的「玄學的本體論」或「玄學的真理」，與「科學的真理」是根本不同的。「蓋哲學之究極詣，在識一本。 　　而此一本，不是在萬殊方面，用支離破碎工夫，可以會通一本也。科學成功、卻是要致力於支離破碎。……所以於科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣。哲學若不足語於建本立極，縱能依據一種或幾種科學知識出發，以組成一套理論，一個系統，要其所為，等於科學之附庸，不足當哲學也。」 　　在熊氏看來，不懂得人的生命本體和道德主體，僅僅依一種科學，如物理學或生物學中的一種學說去解釋宇宙萬化之源或生命之源，則未免以管窺天，熊氏《新唯識論》是從建本立極處來談本體的。就這一角度而言，梁先生的批評是不適當的，因為熊先生不僅沒有背離反而發皇了儒家內聖之學的根本。 　　因此，熊十力強調「一本」，強調「見體」、「究體」，他認為，非如此，字宙論只能認識現象，不識萬化之源、萬物之本；人生論無有歸宿，不能參究生命本性，從有限的生活內容體悟無限；道德無內在根源，只能成為一種外在的法規；知識論沒有源泉；治化論也沒有基礎。熊十力以他的本體論統攝了宇宙論、人生論、知識論、治化論等等。他自詡其《新論》將此融成一片，抓住了窮究宇宙實體的一本性這個核心，從而繼承了中國哲學的傳統。這一傳統，張東蘇解釋為：「其道德觀念即其宇宙見解，其宇宙見解即其本體主張，三者實為一事，不分先後」。 　　盡已性以盡物性，宇宙從屬於人生，從深解人生真相透悟大自然的真情，在人生日用間提撕人，令人身體力行，以至於知性知天，這便是所謂「聖學血脈」。熊氏所說的「一本」和「見體」（即徹見真實的存在），所本所見的，既是生生不息、翁辟開閨的宇宙本體，又是人之所以為人的真宰。因此，宇宙本體不是超越於人類而獨在的，吾人之真性遍為夭地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性。價值之源就在吾人心中。由此觀之，儒學本體論不僅討論宇宙生化的過程和根源，尤其關懷人性及其全面發展的問題，人存在的意義、價值和功能的問題。 　　儒學本體論或熊氏重建的儒學本體論有如下兩個特點： 　　第一，以西學作為參照，包括亞里士多德和斯賓諾莎的實體學說，乃至黑格爾的「絕對精神」，都有作為外緣的、離開主體客觀獨存的實體，或超越於主體和客體的「第一因」、「主宰者」，君臨萬物之上的造物主、神天、上帝。儒學本體論則相叵，即反對「把本體當做是離我的心而外在的物事」，反對「憑哩智作用」，向外界去尋求或建立本體。這就是萬物本原與吾入真性的「不二」說。「孔子曰：『人能弘道，非道弘人。』（言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本體或真性之稱。真性雖是吾人所固有，而吾人恆迷執小己以障蔽之，則真性雖自存，卻不能使吾人弘大。必吾人內省，而自識本來面目，存養而擴充之，則日用云為之際，皆是真性熾然流行，是則人能弘大其道。）斯義廣大淵微至極。其否認有超越吾人與天地萬物而獨尊之神道，使神道不復能統治吾人。哲學精神，至此完全脫去宗教盡凈，遂令人道天道融合為一，不可於人之外覓天也。」 　　循著思盂和陸王心學的「盡心則知性知天」的路線，熊氏將宇宙本體（或實體）內化為心性本體，並對「天人合一」、「孔顏樂處」、「渾然與天地萬物同體」的人生境界作了本體論 　　（即道德形上學）的論證。 　　第二，以佛學作參照，熊氏高揚了《周易》形上學的生生不息、尊生健動的學說。他說：「佛氏談本體，只是空寂，不涉生化：只是無為，不許說無為而無不為；只是不生滅，不許言生。……詳核佛氏根本大義，卻是體用條然各別……此蓋出世法之根本錯誤。」 　　熊氏之本體學說，不僅重立心性之本體，尤其重開本心之大用。根據他的「體用不二」「即體即用」的學說：由即流行即主宰的本體開出了「翕闢成變」的宇宙論，積極人世、自強不息的人生淪。生命本體或心性本體是活潑潑的有內在動力的本體，其變動不居、流行不息的特徵和能動的、改造自然和社會的功能，決非靜止的、「耽空滯寂」的自然本體或絕對精神所可比擬，同時又不是柏格森之生命衝動所能取代的，因為柏氏之衝動只是本能、習氣，是盲目的，它不是生命的本質、自覺的本心和道德的力量。熊氏之本體流行、即體即用的思想，我們在下一節還要詳說。要之，熊十力關於世界意義和人類存在意義的終極思考，奠定了現代新儒學之道德形上學（或道德的理想主義）的基礎；其重立大本、重開大用的「體用不二」的架構，成為第二代現代新儒家「保內聖、開新外王」的濫筋。 　　 　　 　　2.深於知化?長於語變 　　熊十力形上學之主要思想淵源是《易經》和《易傳》之能動變化、生生不息的學說。他同時也繼承了先秦道家、魏晉玄學、宋明理學之大化流行、即體即用、天人合一的思想，並且以佛學之主觀唯心主義和剎那生滅、瞬息變化的觀念強化了《周易》哲學的動態性和能動性。他所親身經歷的清末民主主義革命，使他切身體驗到革故鼎新和變化日新的氛圍。他服膺王船山哲學，將其概括為「尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情慾」；又以類似的語言概括自己的哲學：「吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根抵《大易》以出也。（上來所述，尊生、彰有、健動、率性，此四義者，於中西哲學思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《周易外傳》頗得此旨，然其言散見，學者或不知綜其綱要。）魏晉人祖尚虛無，承柱下之流風，變而益厲，遂以導入佛法。宋儒受佛氏禪宗影響，守靜之意深，而健動之力，似疏於培養；寡慾之功密，而致用之道，終有所未宏。」 　　熊十力哲學本體論與宋明理學（包括理學和心學）的最大區別，就在於它強調了「健動之力」和「致用之道」，堅持「由用知體」，「即用顯體」，以欲明性，以有反無，由此彰顯本體（本心、仁體）是實實在在存在著的，是人類文化與宇宙之生生不息的終極根源。 　　熊十力哲學內蘊的勃勃生機確非他的前輩、同道和門生所能企及。他的「體用不二」論、「翕闢成變」論之「深於知化」和「長於語變」，為世所公認。所謂「體用不二」論，簡單地說，首先是肯定本體的唯一性，其次是肯定本體的能動性和變易性，再次是肯定本體與功能的一致性。熊氏認為，所有的物理現象、心理現象，都是沒有自性、沒有實體的，人們不過是將這些假象執著為真實存在。其實，真實存在的只有一個本體——它既是宇宙的心，又是一一物各具的心；既是宇宙萬象的本原，又是人們反求自識的絕對真理。但這個本體與現象不是隔礙的，本體顯現為大用，本體不在現象之外或現象之上，就在生生化化的物事之中。本體最重要的特性是「無不為」、「變易」、「生滅」。「本體」範疇同時就是「功能」範疇，不能在功能之外另求本體。體用之間、理氣之間，沒有誰先誰後的問題（無論是邏輯上的還是時間上的）。 　　《新唯識論》承認物理世界、現象界、經驗界或所謂日常生活之宇宙，但所有這些，都是本體大化流行的顯現。沒有它們，亦無從彰顯本體。 　　熊氏說「體用不二」之論是「自家體認出來的」，並自詡這一理論克服了西洋、印度哲學視本體超脫於現象界之上或隱於現象界之背後的迷謬，救正了多重本體或體用割裂的毛病。他自謂：「潛思十餘年，而後悟即體即用，即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅，是故即休而言用在體，即用而言體在用。」「夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。」 　　這就是說，良知是吾人與天地萬物所同具的本體，天地萬物是良知的發用流行。抹煞了天地萬物，也就是抹煞了能夠顯現出天地萬物之「本心」的功能，那麼，這唯一的本體也就只能束之高閣，形同死物。 　　熊氏對於「實體」範疇作了如下規定：本體應是絕對的、全的、圓滿無缺、無始無終、超越時空的，是萬理之原、萬德之端、萬化之始；其顯現為無窮無盡之大用，應說是變易的，然大用流行，畢竟不改易其本體固有的生生、健動種種德性，應說是不變易的，如此等等。總之，熊十力借鑒天台宗「圓融三諦」和華嚴宗「一即一切、一切即一」的思辨模式，甚至襲用其「水波」之喻，說明本體不是宇宙萬有的總計、總和或總相，而是宇宙萬有的法性，每一物（現象）都以一元（本體）之全體為其所自有，而不僅僅佔有全體之一分，猶如每一個水波都是整個大海的顯現。本體是結構與功能的統一，無待與有待的統一，不易與變易的統一，主體與客體的統一，主宰與流行的統一，本質與現象的統一，整體與過程的統一，絕對與相對的統一。熊十力哲學本體論的最高範疇充滿著人性，具有人格特徵，是理論理性、實踐理性和情感的統一.這個絕對本體充滿著活力，具有最大的功能。由此觀之，價值真正之終極根源只在每個人的本心。只要除去私慾、小我的束縛或掩蔽，圓滿自足的生命本性或宇宙的心（亦是一一物各具的心，亦是個體的心或個體的理性）就具有極大的創造性，足以創造世界和改變世界。 　　所謂「翕闢成交」論，乃是其「體用不二」論的邏輯發展。熊氏之「本體」或「實休」內部隱含著矛盾與張力（如心與物，生命、精神與物質、能力），兩極對待，蘊伏運動之機，反而相成，才有了宇宙的發展變化。「翕」與「辟」都是實體的功能，「翕」是攝聚成物的能力，由於它的積極收凝而建立物質世界，「辟」是與「翕」同時而起的另一種勢用，剛健自勝，不肯物化，卻能運用並主宰「翕」。實體正是依賴著一翕一辟的相反相成而流行不息的。窈勢凝斂而成物，因此翕即是物；辟勢恆開發而不失其本體之健，因此辟即是心。翕（物）、辟（心）是同一功能的兩個方面，渾一而不可分割。這兩種勢能、兩種話力相互作用，流行不已。但這兩方面不是平列的，辟包涵著翕，翕從屬於辟，辟勢遍涵一切物而無所不包，遍在一切物而無所不入。「翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行、識有主宰。」 　　熊氏認為，吾與宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本體。因此，所謂「辟」即是生命，即是心靈，即是宇宙精神，生化不息，能量無限，恆創恆新，自本自根。「翕闢成變」論反對在變動的宇宙萬象之外去尋求「能變者」，反對離開人去尋求天的變化，始則以精神性的生命本體作為萬化之源、萬有之基，繼則指出這一絕對待的精神本體就是「心力」，就是人的能動性和創造力。「翕闢成變」論所強調的「變」，是改造物質世界和造改社會。他認為，具有創造世界功能的，不是甚麼不死的靈魂或超然的上帝，而是活潑潑的主觀精神。吾人一切以自力創造，有能力，有權威，是自己和世界的主人。 　　因此，熊氏認為，維護「人道之尊」，必須破除出世、破除造物主、破除委心任運思想，自強不息，積極入世。「天行健，明宇宙大生命常創進而無窮也，新新而不竭也。君予以自強不息，明天德在人，而人以自力顯發之，以成人之能也。」否則，「人將耽虛溺寂，以為享受自足，而忽視現實生活，不能強進智力以裁成天地，輔相萬物，備物致用，以與民群共趨於富有日新之盛德大業。」「識得孔氏意識，便悟得人生有無上的崇高的價值，無限的豐富的意義，尤其是對於世界，不會有空幻的感想而自有改造的勇氣。」 　　熊十力以這種自覺的人本精神，強調以「人道」統攝「夭道」，珍視人的價值，高揚活生生的生命力量，提倡剛健進取的人生態度。 　　熊十力之「體用不二」「翕闢成變」論，在一定意義上是一種實踐本體論，是本體與實踐的辯證統一論。陸王心學的心本論是一種道德擴充論，其「本心」「良知」是一切道德行為的根據，而入與天地萬物渾然之一體，是其延長或擴充的起點與終點。熊十力氏的心本論，則在一定程度上具有了社會實踐的意義，其本體是自然合目的性的「至善」，本體是依靠其實踐來實現的。由於近代思想的影響和他本人的民主革命實踐的體驗，他沒有把實踐僅僅局限在修身養性的範圍之內。在一定的意義上，本體的功用主要表現為文化創造活動。有本體即有文化創造，無文化創造亦無本體。 　　熊十力晚年對於辯證法更加契心，在《原儒》中，他說：「然則變化之道，非通辯證法，固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之國，其發明辯證法最早者，莫有如中國。」他闡發了宇宙論中的無對與有對、無限與有限、心與物、能與質，以及人生論中的人道與天道、性善與性惡之間的矛盾、對立和動態統一的關係，指出「辯證法是無往而不在，學者隨處體察可也。」 　　「學者必通辯證法，而後可與窮神。」 　　他的哲學著作，通篇強調新故推移，「常創新而不守其故」，肯定本體之流行的至健無息、新新而起。從思想範式上來說，熊十力發展了《大乘起信論》的「一心開二門」的架構，和《周易》、《老子》的「一體兩面」的辯證思維模式，以動態整合的「不二」形式，建構了他的哲學本體論，流暢地論證了「天人」、「體用」、「翁辟」、「心物」、「道器」、「理欲」、「動靜」、「知行」、「德慧與知識」、「成己與成物」、「格物與致知」的辯證統一關係。熊氏之辯證法思想在現代新儒家中是最突出的，熊氏之辯證思維模式對於第二代現代新儒家亦有極大的影響。 　　 　　3.冥悟證會?性修不二 　　熊十力本體論中的另一個十分重要的問題是如何透識本體的問題，這也是熊十力哲學的方法學問題。如何去「見」「本心仁體」呢？靠邏輯方法、思辨方法能不能「見體」呢？ 　　關於對「本心仁休」的透識的問題，其實不僅僅是一個認識論的問題。 　　為此，熊十力區分了所謂「科學的真理」與「玄學的真理」、「科學的心理學」與「玄學的心理學」、「量智」與「性智」、「思辨」與「體認」。 　　熊氏認為，就真理本身言，無所謂科學與玄學之分，但就學者的研究對象而言，似乎應當作出區別。「科學尚析觀（析觀亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。……玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得力玄學之真理。」「吾確信玄學上之真理，決不是知識的，即不是憑理智可以相應的。然雖如此，玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。」 　　熊十力認為，科學有科學的領域，但科學不能解決宇宙人生的根本問題。人類如果只要科學，而不要「反已之學」，將會帶來許多弊病。那就是放棄了萬物發展到最高級的人類的內部生活，拋卻了自家本有的主體性和道德人格。如果沒有玄學真理，科學真理也失去了基礎和依歸。 　　熊十力認為，科學的心理學，注重實測，以神經系統為基礎解釋心理現象，但科學的心理學的實驗卻不能解釋人類的高級心靈——仁心。「心的發展，必至乎仁，始不受銅於形氣的個體而流行充塞乎宇宙。」「若夫高級心靈，如所謂仁心，則惟有反已體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。」「哲學的心理學，其進修，以默識法為主，亦鋪之以思維術。默識法，反求吾內部生活中而體認夫炯然恆有主在，惻然時有感來，有感而無所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心欽。」 　　這就是說，科學手段和方法，包括心理學的理論和實驗，並不是萬能的，其適用的範圍是有限的。人們的道德意識，人們對於完滿人格的追求，人類的主體性、創造性，人之所以為人的道理，人的安身立命的根據，所有這些，不可能用層層剝蕉的分析方法、思維術或實驗手段來解決，只能用高一層次的玄學本體論及其「默識」、「反求自識」、「反己體認」、「思修交盡」、「性修不二」的方法來解決。 　　哲學之知和科學之知分屬不同的層次。在自然科學領域裡，需要向外探索，以理性思維為主要方法：在玄學範圍內，需要的是反省自求，起主要作用的是一種超乎理性思維的「覺」和「悟」。前者是「為學日益」的「量智」，後者是「為道日損」的「性智」。「性智者，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。……即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。……量智是恩量和推度，或明辨事物的理則，及於聽行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智元是性智的發用，而卒別於性智者，因為性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。」「性智」是不待外求的「具足圓滿的明凈的覺悟」，而作為「恩量和推度」的「量智」，不過是「性智的發用」而已。性智是本心之異名，亦即是本體之異名；因此所謂「見體雲者，非別以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證。」 　　熊氏認為，「量智」只是一種向外求理之工具。這個工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之內，是有效的，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用它作根據，把仁心本體當做外在的境物來推求，那就大錯而特錯了。玄學及其方法則不停留在這一步，它需要從性智上著涵養工夫。「量智只能行於物質的宇宙，而不可以實證本體。本體是要反求自得的。本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活凈化和發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融（即是無所謂內我和外物的分界），冥冥自證，無對待相（此智的自識，是能所不分的，所以是絕對的）。」「因為我人的生命與宇宙的大生命原來不二，所以，我們憑著性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識的性智，百隻任量智把本體當作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認了本體，這都是自絕於真理的。」 　　這就是說，關於本心仁體的認識，其實是一種自我認識，是一種自明自了。熊十力說：「今雲證會者，謂本體之自明自了是也。」「夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別；此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻。」「恃思辨者，以邏輯謹嚴勝，而不知窮理入深處，須休止思辨，而默然體認，直至心與理為一，則非邏輯所施也。恃思辨者，總構或許多概念，而體認之極詣，則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。（概念即有相。）余之學，以思辨始，以體認終。學不極於體認，畢竟與真理隔絕。」 　　按照熊氏的說法，證會或體認，是一種頓超直悟，當下睹體承當，不需要經過感覺、概念、判斷、推理，頓然消除了主客、能所、內外、物我的界限。熊氏強調，玄學不廢理性恩辨，玄學不排斥量智，但必須超越思辨或量智，達到天人合一的性智、證會或體認的境界。玄學境界，也即是玄學方法。這是超越邏輯、祛除言詮、止息思維、掃除概念，排斥記憶、想像、分析、推理諸理性思維活動，精神內斂、默然返照，渾然與天道合一的一種大徹大悟。 　　這是一種思維狀態，即「眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」、「恰恰無心用，恰恰用心時」的狀態，當下得到了對於生活和生命，對於自然世界和精神世界之最深邃的本質的一種整體的、綜合的洞悉。這其實是在多次反覆的理性思維基礎上產生的。 　　這是一種思維方法，即不是站在生活之外作理智分析，而是投身於日常生活之中的感性體驗，以動態的直接的透視，體察生動活潑的人的生命。只有切實的經驗，與自家的身心融成一體的經驗，設身處地，體物入微，才能直接達到和把握真善美的統一，頓悟本心仁體。這種體驗或證會，破除了對於任何語言、思辨、概念和推理的執著。這種思維方式的特點是主體直接滲入客體，與客體合一。主體對於最高中體的把握即採用這種體悟或證會的方式。 　　這是一種道德境界。「從來儒者所謂與天合德的境界，就是證會的境界。 　　吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地。」破對待、一物我，「民胞吾與」、「無人合一」，熊十力追求的是仁者不憂的「孔顏樂處」，是一種絕對快樂的崇高精神境界。從形式上看，它是超音樂、超善惡的頓悟；從實質上看，這種道德直覺功夫是由長期涵養性智累積而成的最敏感的價值判斷，頃刻之際，是非善惡壁壘分明。中國哲人歷來主張對於道德行為和精神生活，對於真善美的價值，靠感性體驗來加以把握。這就是所謂的「證量境界」。為了達到這一境界，熊氏在《原儒》中提出了「思修交盡」的方法，即思維與修養交致其力。他認為，思而無修，只是虛見；修而無思，終無真解。 　　關於「見體」與修養的關係，熊十力提出了「性修不二」說。「天人合德，性修不二故，學之所以成也。《易》曰：『繼之者善，成之者性』。全性起修名繼，（性是全體流行不息的，是萬善俱足的。故依之起修，而萬善無不成辦。是謂全性起修，即繼義。）全修在性名成。（修之全功，依性而起，只以擴充其性故，非是增益本性所無。故云全修在性，即成義。）本來性凈為天，後起凈習為人。故日：人不天不因，（性者，天也。人若不有其天然具足之性，則將何所因而為善乎。）天不人不成。（後起凈習，則人力也。雖有天性，而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？以上二語，本揚子雲《法言》。）故吾人必以精進力，創起凈習，以隨順乎固有之性，而引令顯發。」 　　這就是說，本體（性）與工夫（修）是統一的，天道與人道是統一的。 　　人們內在的、與生俱來、圓滿自足的道德本性是為善的根據；但如果我們不盡人力，不從事學習、修養，則天性也不能充分顯發。所謂「繼善成性」，即是通過修養工夫，使固有的德性充分擴展開來。熊氏發揮了王船山的「性日生日成」的思想，認為德性即道德生命是一個不斷創新的過程，是創起凈習、克服染習的過程。他說：「先儒多半過恃天性，所以他的方法只是減，…… 　　他們以為只把後天的染污減盡，天性自然顯現，這天性不是由人創出來。若如我說，成能才是成性，這成的意義就是創。而所謂天性者，恰是人創出來。」 　　就是說，熊氏主張積極地利用諸如「良知」之類的萌櫱去努力創生，而不是以「良知」為固有具足，消極保守之，被動地減去染污之足為害者。因此，有一度熊氏甚至主張用「明智」這個詞取代「良知」。他說：「吾言明智與陽明良知說有不同者，彼以良知為固有具足，純依天事立言，而明智則亦賴人之自創，特就人能言。」「良知一詞似偏重天事，明智則特顯人能。」 　　他的意思是，「明智」是賴人自創的，而所謂人的「天性」亦無不是人創的。 　　這是極有見地的思想：這在修養論上揚棄了先儒的「復性」說，也推進了王陽明的「即工夫即本體」的思想。 　　要之，如何「見體」的問題，即「智的直覺」的問題，不僅僅是一個認識論和方法論問題，而且是一個人生論和人性論的問題，是一個道德人格修養的問題。從熊氏之本體論出發，其宇宙論、人生論和認識論都凸顯了能動、創新、變易的精神，這是熊氏哲學的特點。 　　 　　4.道德理想主義之兩面 　　以上我們從三方面探討了熊十力為現代新儒學奠定的哲學本體論及其核心道德形上學的主要內容。如何評價這一學說呢？ 　　如前所述，熊十力本體論上的睿見，有助於彰顯人類終極存在的意義世界，重建人的道德自我，重建人的自尊，肯定人的價值和理想人格。這對於「現代性」之負面，即工具理性過度膨脹、科學技術日益發展所衍生的副作用，例如金錢拜物教、權力拜物教的批評，對於人文價值和道德倫理之淪喪的警醒，無疑具有莫大的意義。沒有精神主體、道德人格，人只能淪於「無家可歸」的境地。的確，現代化不僅僅包括工業化、都市化、科學化，還應當包括人的全面發展，人性的完善，人與自然、人與人關係的和諧，人有崇高的境界、精神的依歸和寄託。因此，作為現代新儒學思想中樞的道德的理想主義在現代化建設過程中是有積極意義的。 　　對於我們這個民族來說，十分重要的問題是，二十世紀在歐風美雨的沖刷之下，我們的民族精神、歷史意識、文化情緒、價值系統、終極關懷、形上睿智面臨著深刻的危機。二十世紀是中國傳統的文化資源在中國本土上遭到普遍的毀辱和拋棄的時期。只有像熊十力先生這樣少數的文化精英，才作為中流砥柱，拯救中國文化的危機，抗拒著現代化的負面造成的人類文化或世界文化的腐化。他希冀為中國尋找回失落了的民族精神，為人類尋找回失落了的類的本性和個體的真我。面對著人類的、族類的、個體的存在危機，熊十力先生在他的生活中，以他自己的生命體驗與直感，重新反省了生命的意義和人生的價值，重新探索、反思宇宙人生的大本大源，一掃餖飣燈枝節的遮蔽，回到了數千年人類哲學史所考察的最最根本的問題上來。 　　在價值迷失的年代，在走向現代化的進程中，熊十力先生並不是食古不化的縉紳先生，他終其生致力幹活化民族精神。因此，他的哲學是一種體用哲學（或立體開用、明體達用、即體即用、體用不二的哲學）。一方面，他主張「尊生」、「明有」、「主動」、「率性」，強調「用」「物」「有」「坤」的層面，呼喚科學、民主、知識理性，在一定意義上承認力、勢、智、利、情、欲的合理性，批判陳腐的、令人窒息的傳統文化負面教條的桎梏；另一方面，他重新抉發儒、釋、道的人生智慧，啟發人們自識「真的自己」，珍視升進向上、清凈純潔、創化不息、開闢無窮的精神生命的「大寶藏」，去執息妄，化解無明，使人的精神得以安頓，人生的追求得以撥正，因此更強調「體」「心」「無」「乾」的層面，重建人性的美善、人道的莊嚴、人格的獨立、人際的和諧、人權的尊重。在民族文化大廈由於內在與外在種種原因分崩離析之際，再創明天，使之重新挺立於世界民族之林。 　　熊十力先生來自民間，來自窮鄉僻壤和社會的最下層，親身體驗了二十世紀中國人民所遭逢的種種災難，無窮無盡的動蕩和痛苦，從列強的肢解、軍閥的混戰、日寇的蹂躪、內戰的廝殺，直到慘死於滅絕人性的所謂「無產階級文化大革命」。民間疾苦，筆底波瀾。他的人生，他的哲學，他所呼喚的並實踐的安身立命之道，正是對黑暗卑瑣的現實的抗議和對人類理想境界的追求。 　　熊十力哲學亦有自身的內在矛盾和局限性。例如熊氏抽象地發展了人類活動的能動性，鑒於辛亥革命的失敗，錯誤地總結經驗，把自強不息、積極入世的人生哲學推到極端，視個人意志、「自我意識」為改造社會的根本動力，為「改造物質、制御物質、利用物質」的主宰者和宇宙生化不已的「內在根源」。這就誇大了「人」與「心」的作用，使之成為宇宙的中心。 　　作為曾經參加過民主主義革命的鬥士，熊十力創製哲學的基點——資產階級革命的力量不足使他錯誤地認為，辛亥革命失敗正由於缺乏自信力和主觀能動性發揮得不夠；作為「後五四時期」的哲學思想家，熊十力創製哲學的另一基點一—軍閥混戰，道德淪喪，革命者亦不在身心上用工夫，再加上西化思潮，菲薄固有，中國文化價值失落，這一切又使他感到要挽救文化危機、道德危機，必須提倡「人道之尊」，必須肯定和闡揚中國文化的價值和中國知識分子的自尊。知人論世，熊十力本體論——道德形上學的背景即在如上兩個方面。 　　但是，以道德來整飭人心，以道德來激勵種性，發起信心，這不僅是宋明理學家，而且也是清末思想家章太炎、譚嗣同們的思想模式。歷史證明，道德理想主義的張揚，往往與現實社會大大脫節，並不能有效地促進中國的近代化或現代化。道德是一個歷史範疇，道德的變化，歸根結蒂依賴於經濟基礎的變化。道德可以提示人，使人警醒，使人不懈地追求理想人格，但道德原則並不是永恆的、絕對的，對社會生活所起的作用和影響也不是萬能的。 　　熊十力和現代新儒家的內聖學體系是有意義、有價值、有貢獻的。但他們的內聖與外王有很大的矛盾。實際上，這是兩種價值系統的矛盾。他們以儒家內聖心性之學為本位來吸納西方的科學和民主，只能是不切實際的幻想，熊十力相當系統的本體哲學，即對宋明內聖之學所作的本體論的論證，將其倫理觀和人生觀翻轉為宇宙觀和本體論，具有極大的研究價值，然而它基本上又是脫離時代的。當然，我們不能苛求一切哲學思想體系都具有時代性、現實性，都能為廣大群眾所接受。哲學的功能並不完全是這樣的。歷史上的許多哲學思想體系作為人類智慧的結晶，作為人的生命體驗的產物，雖然永遠只能流傳於象牙之塔，然卻具有永恆的價值。熊氏哲學也是這樣，因為它畢竟在現時代又一次觸及到人類的終極關懷，闡發了人之所以為人這一古老而常新的課題。 　　從另一方面來說，熊先生認定人的存在與民族的歷史文化不能分開，這是正確的。但他對儒學的地位、價值、作用抱著過於理想主義的態度。實際上，儒學在歷史上的作用是有限的，而不是萬能的，是既有正面的，又有負面的，甚至有不正不負、亦正亦負之功能的。特別是在世界不同系統的文化日益涵化、整合成為現代文化的今天，儘管文化的民族性是泯滅不了的，但人類文化和人類價值意識的共性必然增加。在這種條件下，隨著機器大工業及其自動化生產而產生的文化價值，特別是人類普遍的價值，諸如平等、自由、公理、正義、進取、競爭、科學、理性、民主、個性、真理等等，作為現時代的歷史範疇，畢竟不可能如熊先生所說，在儒學思想資料中古已有之、圓滿具足。儘管科學技術的日益膨脹造成了人性的異化和人文危機，但這些弊病只能在經濟、技術、自然科學的不斷發展中加以調治，例如把儒學中的某種有益成份借鑒、繼承、光大，以與現代文化調適。但使儒學（特別是宋明理學）的心性哲學全面復興，而且在「內聖外王」結構基本不變的情況下獲得發展，使之成為主導，甚至意識形態化，這完全是一種一廂情願。 　　熊十力並不是守舊者，他對儒學有批評、有改造、有發揮、有創新，他也企圖把體與用貫通起來，希望能開出新用，開出科學與民主。但是，熊先生沒有從根本上化解、重構懦學的原結構，而且大大誇大了儒學在現代的功能、作用、地位、價值和意義，這就使他只能理想主義地重申道德理想主義的新儒學體系。我的看法是，熊先生對於民族文化特別是儒學價值系統的執著、迷戀，甚至某種程度的信仰，是可以理解的。但是儒學傳統的現代化決不可能走熊先生指出的道路。我承認儒學還有生命力，儒學在現代和後現代有積極作用，但必須使它的原結構及某些個別的因素、成份發生轉化，才能成為現代文化之中的有機構成，獲得新的發展。心性之學的某種成份經過改造和轉化，則可以面對現實和未來。