中國如何走向文明的崛起

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中國如何走向文明的崛起日期：2010-07-25 作者：許紀霖來源：文匯報

許紀霖中國作為一個有世界影響的大國，所要重建的不是適合於一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。中國文明在歷史上曾經是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉型為世界主義，這是一個文明大國的目標所在。一場突如其來的金融危機，將中國推向了世界舞台的中心。作為全球最發達的發展中國家，中國的GDP總量今年將超越日本，僅次於美國，成為世界第二。全世界都在驚呼「中國世紀」的到來。資深外交家吳建民認為：「中國在鴉片戰爭後首次走到了世界舞台中心，這一新變化世界沒有準備好，中國自己也沒有準備好。」中國的崛起，是一種什麼意義上的崛起?究竟是富強的崛起，還是文明的崛起?在一片中國崛起的歡呼聲中，我們需要的是冷靜的反思。一、現代性內部的野蠻性富強與文明都是現代性的內在要素。所謂富強，包含三個層面，首先是器物的現代化，其次是國民精神的提升，第三個旨在實現韋伯意義上的社會－經濟機器的合理化。而文明則是一種特定的價值目標和烏托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，這些都是現代文明的普遍價值。富強是世俗的訴求，而文明是內涵倫理、道德的價值理想。在歐洲的現代性歷史過程之中，富強與文明是一個同時展開的兩面，富強為現代性提供了物質生產與制度合理化的基礎，使得人類在短短的幾個世紀之內能夠創造出比過去所有歷史的總和都要大得多的物質財富，文明則為現代性提供了精神與制度的價值與意義，並以此發展出現代的心靈秩序與政治秩序。缺乏富強的現代性是一種虛弱的、貧乏的宗教/道德烏托邦，而沒有文明的現代性則是可怕的、具有內在破壞力的蠻力。富強與文明，是現代性不可缺少的兩面，它們滿足了人性深處世俗慾望與精神超越兩個矛盾性的追求，是心靈秩序中神魔二元性在社會秩序中的現實展現。雖然每個時代都有其野蠻性，並非自現代性而始，然而，現代性一方面是物質和科技的進步登峰造極，另一面卻是野蠻的空前（未必）絕後。文明提供的技術手段使得暴力和殺人更加科學化和理性化，電影《阿凡達》中最令人震撼的鏡頭，就是自然的原始部落與武裝到牙齒的現代人的對抗。現代性承認了人性的世俗慾望無限膨脹的正當性，當今世界各種利益政治的鬥爭，最終乃是人性中的慾望衝突。霍布斯對現代人性的認識雖然冷酷，卻是一針見血：貪婪和虛妄。人類的虛妄發展到現代，莫過於此。當各種超越世界（上帝、天命、自然、道德形而上學）崩潰之後，各種人造的崇拜物、拯救世界的意識形態充斥人間，並且都以某種貌似崇高的名義施行暴力。現代性的內在野蠻性不是一種外在之物，而是內在於現代人的心靈之中，它成為現代烏托邦的內在一部分。暴力不僅施行於人的肉體，而且摧殘人的靈魂，前者比較容易察覺，而柔性的強制性力量——通常表現為流行的意識形態話語——作為福科所說的話語權力卻無所不在。現代文明的野蠻，說到底，乃是一種心魔。與野蠻的搏鬥，是現代文明內部的戰鬥，是一場人性的自我搏殺。無論歷史如何進步，道高一尺，魔高一丈，與心魔的鬥爭，是一場人類永恆的戰爭。當代中國的發展，創造了三十年迅速崛起的奇蹟，但現代性的負面景觀也在中國體現。如今這個全球化的現代性非常短視，非常自私，現代人為現世享樂主義激勵，要的只是自己看得見的慾望滿足。古代人、中世紀人對自然與上帝有敬畏之心，生活有節制。現代人活得太囂張，肆無忌憚。地球總有一天會毀於人類自身，可能就是一次漫不經心的偶然失誤。世界末日也好，最後的審判也好，抑或彌賽亞時刻也好，都有一個對現世有所制約的神聖（或恐怖）的終端，讓人懂得審慎、畏懼和有敬仰之心。然而，現代人如今是天不怕、地不怕，人們在縱慾與虛無之間無限循環，生死輪迴，永無盡頭。這，難道就是現代人的宿命嗎？現代性靠什麼與內在的野蠻性作戰？現代性一方面滋生著不斷變種的野蠻流感，同時也不斷生產著對它們的抗體，從現代性的歷史來看，自由、民主、法治、平等各種價值以及相應的社會政治建制，還有人類幾千年的人文與宗教傳統，都是制約現代性負面的有效因素。文明之所以依然給我們希望，啟蒙之所以沒有死亡，乃是建立在這種現代性抗體的自我生產機制之上的。按照歷史的辯證法，野蠻的流感讓文明產生抗體，但同時也不斷對抗體作出反應，產生新的流感病菌。如同加繆所說，鼠疫是不可能終極地被戰勝的，因為鼠疫在人心之中。但人之偉大，乃是有一種西西弗斯的精神，與之不斷地抗爭。對於人類文明的前景，我們應該抱有一種審慎的樂觀或有節制的悲觀態度。二、「好的」與「我們的」：需要怎樣的價值？去年在英美出版的馬丁·雅克的《當中國統治世界》一書，斷言到2050年中國將以文明霸主的姿態統治全世界。他追隨亨廷頓的文明衝突理路，將中國視為一個文明共同體，認為近代以來的中國「似乎像民族國家，但骨子裡是文明國家」。雅克這一前設性的理據在歷史與現實層面能夠證成嗎？傳統中國誠然是一個以儒家文明為認同核心的中華帝國，並非現代意義上的主權國家。然而，晚清之後歷代中國人的歷史使命，軸心目標是打造一個像西方那樣的現代民族國家。隨著中華帝國的傾覆，儒家文明也隨之崩盤。文明國家以獨特的文化認同為基礎，而現代民族國家則以威斯特法利亞體系的主權認同為前提。自上個世紀初中國文明解體之後，中國作為一個文明國家所賴以存在的價值符號與文化獨特性變得曖昧不清，何為「中華文明」，這些最基本的自我認同至今如同在廬山雲霧之中。當代中國人不得不藉助民族國家的現代概念，通過對國家主權的不斷重申以及對國際關係中「他者」的政治性區隔，而獲得國家與國民的自明性。雅克的命題或許倒過來說更為恰當：當代中國表面是一個有五千年歷史的文明國家，骨子裡卻是一個國家主權為核心的民族國家。現代中國的重建，是滿足於民族國家的建構，還是恢復文明國家的風采？對於一般國家而言，它們在現代化過程中的使命只是實現民族國家的建構。但中國不一樣，作為曾經的軸心文明，一旦進入世界舞台，註定要扮演大國的角色。在國際政治之中，經濟實力當然很重要，卻不是最重要的。佩里·安德森在討論全球歷史中的霸權演變時，提出要區別兩種不同的權力：支配權與霸權。支配權(domination)是一種通過強力（force)的權力，而霸權（hegemony），則是一種通過合意(consent)的權力。按照葛蘭西的經典定義，霸權的核心在於其意識形態的本質。霸權不僅建立在強力基礎上，而且也是建立在文化優勢(culturalascendancy)之上的權力體系。霸權的真正內涵在於知識與道德的領導權，即所謂的話語權。在全球政治舞台上，一個國家假如只有經濟實力，只是一個GDP大國，它可以擁有支配權，但未必有讓其他國家心悅誠服的道德權威。唯有文明大國，擁有話語領導權或文明競爭力的大國，才有可能得到全世界的尊重。近代全球的霸業史可以清晰地證明這一點。最早利用航海術進行全球探險與殖民擴張的是葡萄牙和西班牙，但它們之所以曇花一現，不能成為穩定的世界霸主，箇中原因乃是它們徒有擴張實力，而缺乏典範性的現代文明，最終難免被取代。英國在19世紀稱霸全球長達一個世紀之久，這個日不落帝國除了工業革命提供的強大經濟力，最重要的乃擁有近代資本主義文明的核心元素：古典自由主義理論及一整套社會經濟政治建制。到20世紀美國替代英國稱霸世界，也是同樣如此：領先全球的高科技、高等教育以及典範性的美國價值。這些文明典範伴隨著帝國的全球擴張，輸送到世界的每一個角落。民族國家是個別的，它只有特殊性的文化，而文明國家是普適的，無論它用什麼樣的力（軍事力、金融力或經濟力）領導世界，在實力背後還要有普適性的文明。在近代德語之中，文明（Zivilisation）意味著屬於全人類共同的價值或本質，而文化（Kultur）則強調民族之間的差異和族群特徵。文明的表現是全方位的，可以是物質、技術和制度，也可以是宗教或哲學，而文化一定是精神形態的，文化指的不是抽象的「人」的存在價值，而是某些特定的民族或族群所創造的價值。文化是特殊的，可以僅僅適合某個特定民族、國家或地域的情形，而文明一定是超越個別性、地域性和民族性的限制，具有適合全人類的普遍價值，從軸心文明到現代文明的世界各種宗教與哲學，無不具有這種普遍特徵。文明與文化不同，文明關心的是「什麼是好的」，而文化關注的則是「什麼是我們的」。文化只是為了將「我們」與「他者」區別開來，實現對「我們」的認同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰，我們是誰，我們從哪裡來，又要到哪裡去。但文明不一樣，文明要從超越的視野——或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史——回答「什麼是好的」，這個「好」不僅對「我們」是好的，而且對「他們」也同樣是好的，是全人類普遍之好。中國的目標如果不是停留在民族國家建構，而是重建一個對全球事務有重大影響的文明大國，那麼她的一言一行、所作所為就必須以普適文明為出發點，在全球對話之中有自己對普適文明的獨特理解。這一理解不是文化性的，不能用「這是中國的特殊國情」這類慣常語自我辯護，而是要用普遍的文明標準來說服世界，證明自己的合理性。當代中國的一些國家主義者在乎的只是「我們」與「他者」的區別、只是一門心思考慮如何用「中國的」價值代替「好的」價值，以為只要是「中國的」，在價值上就一定是「好的」。這種封閉的「區別敵我論」並不能構成有效的價值正當性，因為「我們的」價值無論在邏輯還是歷史當中都無法推理出必定等同於「好的」和「可欲的」價值。中國作為一個有世界影響的大國，所要重建的不是適合於一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國「好的」價值，特別是涉及基本人性的核心價值，也同樣應該對全人類有普遍之「好」。中國文明的普適性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中國文明在歷史上曾經是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉型為與普適文明相結合的世界主義，這是一個文明大國的目標所在。在文明與文化的關係上，當代中國思想界有兩種極端的傾向。一種是原教旨自由主義者所主張的「普世價值論」，認為中國的未來只有一條道路，那就是西方所代表的普世的現代化道路。另一種是國家主義者所持有的「文化相對論」，認為各個民族與國家的現代化道路由於國情與文化不同，各有其價值所在，不同文化之間不可通約，不存在一個為不同文化和民族所共享的普世文明。原教旨自由主義視西方為文明的普適模式，這種黑格爾式的文明發展一元論將導致科耶夫所批評的並非美妙的「同質化的普遍國家」，不同民族的文化多樣性與豐富性將被這種同質化的一元文明所徹底摧毀。普世文明的確存在，但對此有兩種不同的理解。亨廷頓在《文明的衝突與世界秩序的重建》中，明確區分了兩種對普適文明的闡釋：一種是在意識形態冷戰或者二元式的「傳統與現代」分析框架之中，將普適文明解釋為以西方為典範的、值得各非西方國家共同仿效的文明，另外一種是在多元文明的理解框架之中，普適文明乃是指各文明實體和文化共同體共同認可的某些公共價值以及相互共享與重疊的那部分社會文化建制。1990年代中期之前，當思想界還沉睡在冷戰思維和現代化模式之中時，西方中心主義的確主宰過中國人天真的心靈。近十年來，隨著「反思的現代性」思維崛起，普適文明的內涵發生了內在的轉變。西方與東方一樣，只是眾多特殊文明中的一種，所謂的普適文明正是各種特殊性文明中所共享的重合部分，是人類得以和平共處與健康發展的基本價值。普適文明不是一組固定不變的靜態要素，而是隨著時代的變遷與更多文明的介入，其內涵也處於不斷的再建構過程之中。普適文明既是動態的、歷史的，又並非邊界模糊、可任意解釋與發揮。當上帝和天命等各種超越世界解體之後，普適文明便擁有了深刻的啟蒙印記，文明是對人之所以為人的制度性守護，是對人性尊嚴所必須的自由平等的捍衛。這些已經被寫入聯合國一系列基本公約、並為大多數國家所簽訂認可的，已經成為人類的核心價值。這種意義上的普適文明，是一種以文化多元主義為基礎的普適文明，文化多元主義與國家主義者所堅持的文化相對主義有著非常重要的差別。文化多元主義承認不同的文化之間雖然有質的不同，但彼此之間是可以相互理解的，並且在一些最重要的核心價值上，有可能獲得共約性，比如自由、平等、博愛、公正、和諧等，在當代社會便成為不同民族和文化共享的基本價值。只是在這些價值之間何為優先，什麼最重要，不同的民族與國家可以有自己不同的理解和選擇。但是文化相對主義就不同了，它頑固地堅持不同的文化各有其獨特的價值標準，文化之間不存在可以共享的文明價值，「我們的」價值就是「好的」價值。文化多元主義可以與普適文明並存，但文化相對主義只能導致封閉的、狹隘的「中國特殊論」。中國文化的確是特殊的，就像西方文化也是特殊的一樣，但中國文化畢竟是偉大的軸心文明，特殊之中蘊涵著豐富的普遍性，蘊涵著可以與人類其他文化分享的普適文明。「中國特殊論」貌似政治正確，卻將文明降低到文化的層次，大大矮化了中國文明，實非中國之福音。三、富強背後的國家理性當中國的國家主義者堅持「中國特殊論」，拒絕在文明價值上與其他文明相互比較和參照，而試圖走中國式的另類現代性道路的時候，他們所謂現代性的公共標準只剩下一個，那就是所謂的國家富強：各個國家的現代性在文明價值上各行其事，只有在可衡量的國家實力上現代性才具有了某種量化的可比較性：誰有實力，誰能武力稱霸，誰的現代化就最成功。這種馬基雅維利式的國家主義是一種徹底的價值虛無主義，是中國走向「文明的崛起」過程中的一大屏障。是國家的富強重要，還是文明的建設更重要？這個問題，從晚清的梁啟超、嚴復、楊度、孫中山，一直到當代中國的知識分子，一直都有非常激烈的爭論。在這個問題的背後，是兩種理性的衝撞。在歐洲現代性的歷史過程之中，發展出兩種不同的理性傳統：啟蒙理性和國家理性，啟蒙理性的道德價值落實在個人的自由與解放。而國家理性按照梅尼克的分析，從馬基雅維利開始，國家作為一個有機的個體，它像人一樣具有自身的生存發展的理由，為了這一目的可以不惜一切手段。國家理性預設了國家主權的自主性，近代的國家主權因為超越了古希臘羅馬的德性倫理和中世紀的上帝意志，在英法最初所憑藉的是啟蒙理性的自然法傳統，到19世紀德國歷史主義狂潮興起，普適的自然法傳統被判為虛妄，國家理性之上不再有任何普遍性的道德倫理羈絆，權勢成為其唯一的目的，國家成為超道德的利維坦。國家理性的正當性不再是超越的宗教或道德形而上學，而是所謂的國家與國民的同一性。國家掙脫了來自超越世界的普適性規則，它成為它自身，其正當性來自人民的授權，這種授權或者是君主制的代表（公共利益），或者是民主制的周期性的選舉授權。國家自身有其存在、發展的理由，其理由便是公共福祉。國家一旦獲得了自主性，具有了最高主權的形式，便不再有外在的道德規範，其內在的權勢如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴張。梅尼克在《馬基雅維利主義》一書中注意到，霍布斯的國家具有自我解體的可能性，其自我中心主義和利己主義，無論多麼理性，都無法產生一種將自利的、分散的個人凝聚起來的社會紐帶。某種更高的道德與思想價值必須添加到國家理性之中，於是德國的黑格爾主義，以歷史主義目的論的論證，賦予國家以最高的善。歐洲有兩種國家理論：第一，從斯多葛學派到基督教的自然法體系，塑造了理性主義的國家，在17世紀，自然法的價值不再來自於自然與天國，開始從人的自然權利解釋國家存在的理由。第二，馬基雅維利主義開始的現實主義國家，國家本身是一個集體人格，並非個人利益的總和，國家有其自身的存在理由。理性主義的國家與現實主義國家（個人與國家）之間的裂痕，霍布斯是一種解決方案，其核心是功利主義的。到盧梭那裡，其公共意志的思想讓國家獲得現代的神學政治形式，而試圖將二者最後調和起來的，是黑格爾。英國的功利主義政治來到德國，演化為帶有神秘主義性質的神學政治。黑格爾的世界精神需要在歷史中逐步展現，它需要一個像國家那樣的權勢作為主宰人類生活的載體。但手段成為了目的本身，世界精神只是國家權勢的道德表述。國家理性獲得了一種偉大的道德尊嚴。這種自我道德正當化的國家理性，比較起霍布斯世俗主義的國家理性，具有更大的破壞性，這也是德國可以從國民國家一體化的國家主義走向民粹運動的法西斯主義。國家主義可以不必魔化，但法西斯主義一定需要國家的自我魔化。糾纏梅尼克一生的問題便是國家理性中的道德與權勢之爭。近代德國的一部思想史，從最初的浪漫主義、歷史主義，走向價值虛無的國家主義，最後生出法西斯主義的怪物，晚年的他撰寫《德國的浩劫》，思考的是如何遏制國家理性內部的權勢擴張。作為一個歷史主義的大家，他沒有回到普適的啟蒙理性，而是從18世紀德國早期現代性中的古典人文主義（康德、歌德、席勒與赫爾德）那裡尋求德意志民族獨特的道德價值，用今天的說法，如何為國家建構奠定一個文明基礎。現代德國的悲劇性歷史留給人類的重大教訓，乃是提醒我們：假如國家理性缺乏啟蒙理性的導航和制約，任其自身發展，將會把民族拖下無底的深淵。國家理性與啟蒙理性都是現代性的內在要求，國家理性與啟蒙理性各有其內在價值，並非目的與手段的關係，然而，要警惕的是國家理性借文明的名義擴張其權勢。問題在於：我們要的是什麼樣的國家理性？是「存在的都是合理的」、具有自我擴張性的國家理性，還是審慎的、有道德原則的國家理性？國家理性的正當性何在？任何一種理性或主義，本身具有內在的多歧性。真正的歷史罪孽是一種化學反應，單個主義很難說好壞，就看與誰聯姻，近朱者赤，近墨者黑。甘陽提出要「通三統」，這個提法本身不錯，問題在於過於籠統，「三統」中無論是中國文化傳統，還是社會主義傳統、西方的現代性傳統，都是內涵非常複雜、具有豐富兩歧性的傳統，就看如何個「通法」。與其籠統地談「通三統」，不如深入一個層面，仔細地梳理「三統」之中不同的歷史遺產，各家各派拿出不同的組合方案，為中國文明的重建展開一場思想的大論戰。如何從富強的崛起走向文明的崛起？中國要的是什麼樣的文明國家？全世界注視著中國，中國應該拿出一份文明的答卷。（作者為上海高校都市文化E研究院特聘研究員，華東師範大學歷史系教授）