中觀總義 第十課 破斥不合理的諍辯 能破正理_顯密文庫 佛教文集 佛教電子書 佛教圖書 佛經 佛教故事 藏傳佛教

《中觀總義》第十課

益西彭措堪布造 圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

發起菩提心之後，我們現在繼續來共同學習堪布益西彭措仁波切所編著的《中觀總義》，現在我們在學習對於不合理爭辯的駁斥，這個駁斥的內容最主要對方引用教證，那麼我們今天就來學習後面的從第九個教證開始。那麼第九個教證裡面說

《寶性論》云：「具有分離之體性，如來藏以客塵空，無有分離之體性，藏以無上法不空。」

後面的「藏」就是如來藏的意思。這一個偈頌給我們講到，如來藏上面的客塵具有分離之體性，所以最後我們可以修行斷除二取的客塵垢染，顯發人人自俱的內心自然光明如來藏。這個如來藏的涅槃妙心，是可以通過斷除二取的客塵而將她顯發出來的。顯發出來的時候就是我們現前了道的證悟。一旦道泯滅了二取客塵，這個時候卻看到如來藏宛然存在。她並沒有與我們分離，從無始生死以來我們擁有這顆如來藏心，人人都有成佛的機會，就是因為人人都有如來藏。

在凡夫位時有種種的客塵垢染，我們通過修道可以將它斷除，將它掃絕。一旦證悟的時候，看到的是什麼情景呢？就是客塵泯滅了，而如來藏光顯了。光顯的如來藏是一個永遠不空，永遠都存在的真實無為法。這個無上法如來藏，她自己以自己本身不會空，她只是以客塵空。也就是說客塵是不存在的，而如來藏是永遠存在的。修道之後就是要顯發如來藏，成佛就是全分彰顯我們每個眾生的如來藏。所以說如來藏不空。如果這個時候還說如來藏空，那我們成佛就什麼都沒有，得不到什麼。從這個意義上來說我們修學佛法根本就沒有什麼必要了。正因為人人可以斷除客塵顯發如來藏，獲得如來藏的光顯自在，所以我們人人都希望去成就這樣的修行。這是《寶性論》當中給我們顯示的法義。

《大涅槃經》云："善男子，雖於空處多有所說，則不得名獅子吼也。於此智人大眾之中，真得名為大獅子吼。獅子吼者，不說一切法悉無常、苦、無我、不凈，唯說如來常樂我凈。"

這是在《大般涅槃經》當中第十一品，也就是《獅子吼菩薩品》當中的教言。這當中佛陀對獅子吼菩薩說：善男子，雖然在空閑之處（空曠的曠野當中），你說了很多很多都不能稱為是無上的獅子吼之說。就像一個人，他的前面沒有智者存在，這個時候自己可以說大話，說大話的時就像一頭野獸，野獸在空曠的林野當中，在那兒吼鳴，吼叫。這時候它膽子很大，為什麼膽子很大呢？因為前面一個猛獸都沒有，所以它敢大叫。但是一旦有兇猛的野獸出現的時候，這個力量微弱的野獸就不敢出聲音了。如果說在群獸之中能發出聲音，想顯示自己震攝的力量，就必須自己是能夠勝服它們的，能夠威服它們。這樣子必須要是眾獸之王，群獸之王。那麼群獸之王只有是獅子。獅子出來一吼鳴，群獸歸服。它在隨時隨處都能夠吼叫，尤其在群獸當中吼鳴，顯示獅子的威攝，這正是獅子的力量和它的地位。

同樣的，佛陀講在此智人大眾之中，「智人大眾」是什麼呢？因為當時佛陀看到外道六道本師在給眾生宣說邪知邪見的邪法。為了要掃除群邪，最後如來召請十方菩薩。十方菩薩聚集的時候綿延四十由旬的範圍。四十由旬的範圍當中，密密麻麻全是大勢菩薩，全是智者。用現在的話說，就是方圓四百里全是密密麻麻的大勢菩薩、大智者。每一位大勢菩薩的智慧都不可思議，文殊菩薩智慧不可思議，彌勒菩薩的智慧不可思議，觀世音菩薩智慧不可思議，普賢菩薩智慧不可思議，十方菩薩的智慧都不可思議。他們的智慧真正是超凡。在這樣子的智人大眾當中，誰敢說一句話就必須是有智慧的，否則你的說法將會被打破。

所以，在這些智人大眾當中如果能夠立一個不敗之說，這種宣說才是無上智慧之說。這就是像比喻的大獅子吼。而如來就是做這樣的大獅子吼。他在這些能夠顯發無量智慧的大勢菩薩面前，宣說諸佛所證悟的妙理的時候，於智者面前能夠成立無礙，甚至這些智者誰也無法來攻難這樣子的無上之說。那這種無上之說的獅子吼是什麼樣的一種說法呢？就是獅子吼，不說一切法都是無常、都是苦的、都是無我的、都是不凈的。不說這些，而唯一就是宣說如來常樂我凈：宣說如來是常，如來是樂，如來是聖我，如來是清凈。甚至在《大涅槃經》當中佛陀講，一切眾生一切菩薩都應當多思維「常住」這兩個字。經常要想到佛的真身是常住的。我們知道佛的身是常住的，我們才會去尊重三寶，三寶是常住的，那麼三寶永遠都和我們同在。以此就會積累無量福聚。假如我們覺得三寶是無常的，一會兒就沒了，依止也依止不了多久，沒有多久三寶就顯示無常了，離開我們現前的因緣，沒有在我們的現前的因緣當中。這樣子的話，我們對於三寶要求得他的庇護，他怎麼能夠恆時庇護我們呢？正因為佛陀三寶是常住的，所以我們尋求他的庇護，我們皈依於他。這種皈依是永遠的皈依。從這一點來說是無上之說，而這種說法就是講如來藏它並不是不存在的，是有存在的，而且是永遠堅固不壞的存在。那麼針對這樣子的觀點怎麼來破斥呢？我們大家先翻過來看對第九的破斥。

對第九的破斥，《寶性論》的這一頌，並非以勝義理論宣說空和不空的差別，唯獨是在名言凈見量前顯示空和不空，這對於以勝義理論遮破顯現並沒有絲毫妨害。

《寶性論》當中的這一個偈頌，彌勒菩薩宣說的時候，並不是用勝義理論來宣說空和不空。而唯一是用名言凈見量來進行宣說，這些空和不空是在名言凈見量面前顯示，而不是在勝義量面前顯示。所以這種量不一樣。對於以勝義理論遮破顯現，由於宣說的不是一個側面，所以沒有絲毫的妨害。我們說兩個人要打架的話，必須得兩個人對撞，兩個人得針鋒相對，然後你朝著一邊打，他朝著一邊打。如果兩個都沒有碰上，怎麼叫打起來呢？所以這個如來藏是以名言凈見量從這個側面去衡量。而勝義理論說這些顯現不存在是從另外的側面，這兩個側面並不是形成一個直接的交鋒，並不是形成一個直接的相違。所以這裡沒有絲毫的妨害，量不同的緣故，抉擇的理論不同的緣故。

同理，《涅槃經》所言"不說一切法無我"、"唯說如來藏聖我、常恆等"，也不是說以勝義理論不遮破如來藏的光明分。

"不說一切法無我"，這是在名言凈見量當中不說。"唯說如來藏聖我、常恆等"，這也是在名言量當中說。"不說一切法無我"，不是在勝義當中不說，"唯說如來藏聖我、常恆等"，不是在勝義理論當中來說有如來藏的聖我和常恆。這不是以勝義理論不遮破如來藏的光明分。這是以名言量而如實給我們講有如來藏。按照名言凈見量的這個理論，實際上，空就是說「無」，不空就是說「有」。那麼在名言凈見量當中有的是什麼呢？有的是如來藏的光明顯現，而且是常樂我凈的顯現。沒有的是什麼呢？沒有的就是一切客塵之法，一切戲論。所以說「有」和「不有」，而這個有和不有、空和不空，最主要是在名言凈見量面前顯示，並不是在勝義量面前宣說。

若問：既然不是宣說勝義理論前如來藏不空，那是在哪方面宣說呢？

答：單單是以名言凈見量安立如來藏的光明分而已。如果以勝義理論進行衡量，如來藏的本體同樣是離戲的大空性，否則不能周遍法界有情，且不能成為法性。

這個回答給我們講的很清楚，這唯一單單是用勝義理論。「單單」就不是說他同時在名言凈見量之外又用勝義理論。是單純的名言量，而不是說同時具有勝義量。僅是名言衡量。名言衡量就是建立「有的真實有，無的真實無」，建立有、無的真實。那麼，在佛菩薩的清凈見這種量面前有什麼呢？有的就是如來藏的光明。沒有什麼呢？沒有的就是二取的客塵顯現。在佛的清凈見面前沒有客塵，但是有如來藏光明的。否則為什麼佛陀叫做佛呢？他連一個法都不存在，他憑什麼安立他是如來、安立他是佛呢？就是因為他見到了如來藏，所以他是佛陀。這是名言當中我們說話的時候，有的就真實有，按照真實去說，這是在名言當中宣說，不是用勝義理論來觀察它是一體的還是多體的？是不是勝義當中實有？並沒有用這種衡量。

假如用勝義理論衡量的時候，如來藏本體同樣也是離戲大空性。它必須是大空性，如果不是大空性，它就不能周遍法界有情。因為一個單純存在的法，它就只能偏袒地在某個法身上存在。假如說如來藏的本體不是離戲大空性，而眾生的本體是離戲大空性，那眾生就沒有如來藏。眾生沒有如來藏，那怎麼辦呢？就有很多眾生沒辦法證悟佛陀的果位了。所以，最後這個如來藏它無法周遍有情。而且它不能成為諸法的本性。因為用勝義理論去觀察，一切諸法的本性是空性。假如說如來藏的本體不是大空性，那麼我們用勝義理論去觀察的法性的結果，你卻得不到這個法性的結果，也就說明你不屬於法性，如來藏就是法性了，不是諸法的本性。但是我們說如來藏是周遍法界一切有情，人人自俱如來藏心，連蚊蟲螞蟻都具足如來藏心，更何況作為萬長之靈的人類呢？所以人人都具有如來藏，這是做生命最平等的莊嚴。假如說如來藏不是法性，最後我們證悟諸法本性的時候卻沒有得到如來藏，那這個如來藏又不是法性，最後我們修行想現證諸法本性又有何意義呢？正因為它是法性的緣故，我們想開悟，想成就，這個「悟」就是「悟得諸法的本性」哪！這是一個很重要的意義。從反面上面顯示，假如說如來藏本體不空，將不會成為人人自俱，就周遍不了法界有情，同時不能成為諸法本性。這樣是不合理的，所以它應當是離戲大空性。

《楞伽經》云：「世尊告曰：大慧！我所宣說如來藏者，不同外道所說神我。」

世尊在楞伽山上告訴大慧菩薩，說我所宣說的如來藏，它並不同於外道所說的神我。同樣，在《涅槃經》當中佛陀講了前面那一段引用的教證後說，他說的這種如來「常樂我凈」正是獅子吼的宣說。外道本師就說，我們也說諸法是常的，我們也說諸法是安樂的，我們也有一個神我啊，我們也有清凈，為什麼就容許你說，而不准我們說呢！好像是「只准官兵點火，不準百姓點燈」，你們說了就對，我們說了就不對！好像就覺得佛陀也和我們一樣講了「神我」啊。為什麼佛陀還要說我們沒有開悟，沒有成就，沒有宣說諸法的本性，甚至說我們的常樂我凈是一種邪說呢！（對於這個問題，佛陀在《涅槃經》當中有廣大的辨析，有智慧因緣的道友可以去翻閱一下，在「獅子吼菩薩品」當中有回答。）在《楞伽經》當中也有回答，說這是不同於外道所說的神我的，這是名同而意不同啊！雖然都用這個名稱，但是在意義上面卻天地懸隔，一個是實有自性的，一個是空性本性的，這兩個法是完全不一樣的。外道說的那個神我是一種戲論，是一種遍計法，而我說的神我，它是諸法的本性。為什麼這樣說呢？

「大慧！如來應正等覺是於三解脫門、涅槃、無生等句義說名如來藏。」

說如來應正等覺，我宣說這個如來藏，並不是一個和空性相違的如來藏。這個如來藏雖然是「常樂我凈」，但是「常樂我凈」的意思是在名言當中對於三解脫門——空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，是將空、將無相、將無願這三解脫門說為如來藏。其實就是把空性宣說為如來藏。把涅槃、不生不滅說為如來藏，把無生大空性的本性說為如來藏，從句子上面看起來和三解脫門、涅槃、無生不一樣，但是在意義上面就是如來藏的意義，所以如來藏就是三解脫門、涅槃、無生等的異名，意義一樣，用詞不同，就此而已。他們的意義一樣，但是在名言當中我用如來藏這個詞來描述這個離戲境界，遠離一切實有的大空離戲境界。所以，和「神我」不一樣，神我是在勝義理論觀察之下也是一個實有的法，它和我這個如來藏不一樣，我這個如來藏雖然也說是「聖我」，但是這個「我」正是無我的本性，是想遠離我和無我的執著，最後說了一個「聖我」，並不是與無我想違，正是無我的含義。

《般若經》云：「若有較勝法涅槃更為殊勝之法，彼亦如夢如幻。」

在《般若經》當中講的就特別直接了。比勝法涅槃，「勝」就是「殊勝」的意思，比殊勝的法（也就是涅槃）更殊勝的另外的法，只要有這種法，我也會說它是如夢如幻的。不要以為這個涅槃殊勝就說它不空，就說它不是如夢如幻，就說它是實有的，它是勝義理論觀察之下都無法攻破的實有的法，並不是如此。勝義理論前，如來藏還是作為所破法，但是不是說如來藏光明在聖者智慧面前還安立它是一個道所破。在聖者智慧面前，他通過修道正是顯發如來藏，不是破如來藏。那麼聖者這種修道智慧，按照道中觀用名言來講的時候它就是有的一個法。但是在勝義理論介紹基的本性的時候，就必須要把它當成所破法，否則就無法給我們抉擇離戲大空，最後你就無法顯發如來藏。因為如來藏本身就是離戲大空，而修道的智慧就是要顯發如來藏，通過什麼顯發呢，可以通過離戲大空的切證和離戲大空相融無二的時候，如來藏在名言當中可以說它顯示了。這一點，《般若經》當中講到，勝義理論觀察之下任何的法都是如夢如幻的，再殊勝的法就像涅槃也是如夢如幻的，不要說涅槃，你覺得比如來藏更殊勝的，假如有一法，那你拿出來，我也會說它是如夢如幻的。這就說明法法皆是如夢如幻，沒有一法實有。

《如來藏大綱要獅吼論》云：「如果以理觀察，如來藏本性為空性之故，則承許其為心的法性、周遍一切境、於一切時為恆常、不可思議、諸功德一切無偏顯現等，悉皆應理。」

這一段給我們講的，就是說，不要擔心，我們用勝義理論觀察如來藏是空性，這不會出問題啊。如果觀察不是空性，如來藏就會出問題啊！假如說觀察它是空性，它正好建立一切如來藏的功德，一切如來藏的功德都可以找到了一個基本的支持。假如沒有這個空性的結論，那麼等於沒有辦法承認如來藏的種種功德了。我們一個一個地去看，去分析。這當中講到說，如果以理觀察，這個理就是「勝義理論」，以勝義理論觀察如來藏的本性是空性，正因為它是空性的，我們可以承許它是心的法性，也就是說萬法用勝義理論觀察是空性的，那麼如來藏就是空性的，所以如來藏就是法性。萬法用勝義理論觀察都是空性，那麼心也是空性，所以如來藏正是心的本性。因為如來藏就是大空的本體。假如說如來藏不是空性，那它就是一個顯現的有法，有法就不是法性，那麼如來藏心就只是一個客塵的法。

「周遍一切境」：空性是萬法的本性，正因為是空，所以能夠周遍一切萬法。法法皆是空，拿起一個空，它可以周遍一切，因為這是一切法的本性。如來藏就是這樣的大空性，所以如來藏顯發的時候它周遍一切萬法。佛陀成為全知，就是因為佛陀和萬法一味無別。為什麼佛陀能夠和萬法一味無別呢？因為佛陀就是諸法的本性，周遍一切境。你問佛陀什麼法，他就和所有的所知當下存在，同存同在，所以他不用猶豫就可以給你回答，這是因為他能夠將如來藏心周遍一切境啊！這就像《華嚴經》當中經常會講的一個微塵和一個法界是同等大的，正因為空性的緣故它沒有大小，而且這是諸法的本性，所以與諸法融為一體。漢地經常說「全事即理，全理即事」，就是說一切萬法的對境就是空性的理體，而空性的這個理體就是一切萬法，這樣才能夠給我們看到它是能夠周遍的。正因為在空性上面具足，而一切萬法就是空，一切境就是空性的本性，所以如來藏是空性，能周遍一切對境、一切萬法。

「一切時恆常」：假如說如來藏是一個實有的法，它就不能夠在一切時恆常了，就變成是一個特定的法。這個一切時恆常的如來藏，它是能夠起妙用的，也就是說，世界在無常而如來藏同世界一起顯現；假如它是實有的「常」，它就不像如來藏這樣過去、現在、未來三世利益一切眾生，利益一切生命。因為實有的「常」就沒有作用，連貪嗔痴也沒辦法生起來。如果這個如來藏生起來的是一個善法，它是沒有貪嗔痴的，那麼我們眾生假如有如來藏，他就永遠沒辦法起一個貪嗔，起一個愚痴。但是如來藏的顯現，不管是眾生的顯現還是佛陀的顯現，都是以如來藏作為本基來顯現這一切的。假如我們眾生有了如來藏，那麼眾生就不應該起貪嗔痴了。如果說一切時都有如來藏的話，那麼就等於我們不能起貪嗔痴。假如說我們現在沒有起貪嗔痴，而如來藏又是一個常法，常法是沒有這種作用的，沒有作用就等於我們起貪嗔痴的時候沒有如來藏，那麼為什麼又說一切時眾生有如來藏呢？所以這是相違的。正因為它是無實有的，它才能像《華嚴經》中那樣所說的「性起法門」啊！也就是說，法法的起現都是真實性、大空離戲的顯現，所以它是本性的自然妙光顯發出來的。這樣才能夠成立為一切時當中它是一個恆常法。

「不可思議」：假如說如來藏是一個實有的法，它就是落入到有邊去了，用勝義理論觀察的時候它是實有的，那它就是有邊的法，有邊的法就是我們思維分別的對境，是可以思議的，因為它是一個有邊的法，只要你落入四邊，內心就能「思議」它。而這個如來藏，由於它是超絕了一切有無是非，所以四邊打破，這樣子由於空性的緣故才是不可思議的。正因為空，所以說不可思議。假如它是一個在勝義理論面前不空的一個法，就是一個有的法，有怎麼叫做不可思議呢？是一個可思議的，因為我們的分別就是在有、無上面去分別，而它是「有」，我們怎麼不能分別呢？所以它不是不可思議，而是可思議的。

「諸功德一切無偏顯現」：假如說它是一個實有的法，它的功德就只能偏袒地顯現，不能無偏地顯現功德。就像佛陀的功德，他已經顯發了如來藏，假如說如來藏有功德，它也只能夠按照它當時的狀態而顯現，它不能夠周遍一切法界，在東方出現的時候就不能在西方出現，在南方出現的時候就不能在北方出現，更不可能「千處祈求千處應」，不可能在法界當中「感應道交，不可思議」，處處分身現形，周遍法界去顯現。因為它是實有的，就像我們拿起一個杯子，假如這個杯子是實有的，它就不可能在世界每一個角落都顯現這個杯子。正因為佛陀的功德不是實有的，它才可以無偏顯現一切。在空幻的境界當中，能夠千處祈求千處應，感應道交難思議。這才是合理的。正因為以勝義理論觀察是空的緣故，這一切功德都應理了。假如說它不空，那就不應理。

「如果其自體不空成實，則不能安立為他法的法性等。」

不能安立為法性、不能安立為周遍一切境、不能安立為一切時恆常、不能安立為不可思議、也不能安立為諸功德一切無偏顯現，都不能夠安立。

「同時，以勝義量觀察所得的結果也不可能成立如來藏為成實不空，因為以勝義理論觀察諸法無實之後得出一個成實之法，如是猶如由光明產生黑暗一般，必無是處。」

勝義理論是一個破諸法實有的理論，它是打破一切萬法的實有，它觀察的結果應該是一個無實有的結果。但是勝義理論觀察已經是無實有了，最後又看到這個如來藏是有的，那就是以勝義理觀察無實之後又得出一個實有的法。而它並不是這樣的理論，不是通過勝義理論觀察出一個實有法，它的作用就是觀出無實，打破實有。而現在你卻說，它的作用是觀成無實之後又出了實有，它是產生實有的因，這就等於是勝義理論是產生實有的因，而不是打破實有的因。就像光明不是出生黑暗的因，而是打破黑暗的因。而你覺得勝義理論沒有打破實有卻建立了實有，就等於用光明沒有打破黑暗，反而建立了黑暗一樣的。就像光明一出來沒有出光明而出黑暗一樣的，勝義理論一觀察，最後沒有觀察出一個無實有的結果，反而觀察出一個實有，這不是一個很荒唐的矛盾嗎？必無是處，必定是無有是處的，千萬不要把勝義理論這樣子看。

假如說勝義理論觀察的結果是無實有，我們前面又講到，如果說沒有一法可得，我們修行佛法又有什麼意義呢？修了百千萬億劫，最後什麼都沒得到，那不就白修了，瞎忙了嗎？不是這樣子的，勝義理論是一個觀察理所破的一個能破的理論，它是用在理論上面打破，抉擇諸法的基的本性，這是理所破，要破除萬法實有，並不是說道所破，還要破除一個如來藏。

「譬如，把黃金、石塊、草木等一併付火焚燒，其中會被燒盡的，自然被焚毀無餘；而燒不掉的，也會留下來。」

就像把黃金、石塊、草木這些全部放到火裡面去燒，火的溫度一來草木首先被燒壞，草木被燒壞的時候，石塊也會稍微受到一點影響；溫度再高的時候，石頭也被燒了；最後溫度達到極點、極限的時候，黃金還是在。能燒毀的自然燒毀，沒燒毀的它永遠留下。黃金永遠是火燒不掉的，用火一燒只會提純它，燒掉的都是黃金裡面非黃金的東西。所以用更多的火去燒它，錘鍊得越多，越會燒盡黃金上不屬於黃金的成份，這樣子把黃金提純，純純的只留下黃金，因為它是唯一不能燒壞的。下面從意義上來開顯說：

「同樣，清凈和不清凈的顯現，都平等以勝義理論抉擇為空性，故都是勝義理論的所破。」

同樣的，清凈和不清凈的顯現，我們都應該拿它給勝義理論來攻破，以勝義理論來抉擇，看它是不是空性的。勝義理論抉擇的結果是要抉擇空性，這一切萬法的顯現，我們將它作為對境來進行抉擇的時候，它絕對要打破。如果你不打破一法，就會建立它的實有，如果你要用勝義理論，最後給我們介紹一個離戲大空，那麼就要把萬法無實有介紹出來。不管清凈也好，不清凈也好，都是勝義理論的所破，如果不是它的所破，就無法打破，就無法空。這一點影不影響我們的修道，影不影響我們的成就呢？這是沒有影響的。

「然而，從道所破的角度來說，以修道智慧的火焰能無餘焚盡不清凈的客塵現相，故說『具有分離之體性，如來藏以客塵空』；而如來藏是實相的緣故，不可能分離，但它在基、道、果的任何時位本來如夢如幻。」

這一句就給我們點破了，從理所破上面可以把它完全抉擇為空性，作為所破法。就像火焰，什麼法都拿來燒，燒了以後我們用修道的智慧去面對時，它卻出現了一個結果。也就是說我們用修道的空性的智慧火焰，「但願空諸所有，慎勿實諸所無」，把一切萬法都觀為空的時候，就能夠無餘焚盡不清凈客塵的現相，把這些二取境界全部給焚毀無餘。這個時候「具有分離之體性，如來藏以客塵空」，也就是最後修道以後，客塵全部寂滅了，而如來藏是實相，你通過寂滅現相的客塵，最後只會提純如來藏的實相，把如來藏顯發出來。而見空性就是見如來藏，把客塵寂滅的時候，見到如來藏，所以如來藏是不可分離的。但是正因為見空性就見到它，所以它在基道果任何時候都是如夢如幻的，假如它不是如夢如幻的，那麼見空性的時候就不會見到它。正因為見空性的時候見到它，所以它和空性是一味無別的，只不過通過空性的智慧去燒毀一切客塵，等於提純如來藏，精純皎潔，一種最為清凈的狀態。所以我們的修行如果沒有空性，那麼一切道位的垢染、客塵的染污就無法清凈。

「如《法界贊》云：「譬如火凈衣，具諸垢雜染，若置烈火中，垢盡衣無壞。如是光明心，具貪等諸垢，慧焰燒盡垢，彼者非光明。」

這是龍樹菩薩所寫的《法界贊》，同樣是三轉法輪的如來藏心法界智慧的法義。在這當中講到的「火凈衣」，古代有一種衣叫「火凈衣」，這種衣服是用火燒不壞的，你用火去燒，只燒掉上面的非衣之法（不是衣服的東西），不屬於衣服的髒東西，用火一燒，全部都燒沒有了，最後一抖就把衣服上面的髒東西燒成的灰燼都抖掉，火越燒越把這些髒東西燒掉，火越燒衣服就越乾淨。所以在烈火的烈焰裡面，只是垢染窮盡，而衣服絲毫無有損壞。

在我們中國的古代曾經記載過這種衣服，據說是石棉所織的衣服，它通過火一燒，石棉不壞，但是上面的東西就會燒乾凈，這叫做火凈衣。具體這裡面所說的古印度的火凈衣是不是用石棉這種材料就不知道，但是有時一想，像這種石棉做出來的衣服我們敢穿嗎？我們的石棉瓦是不是這種石棉，這種石棉瓦是扎手的，石棉衣如果是這樣子的話誰還敢穿呢？也許不是我理解的石棉，也許是另外的材料，不像石棉瓦很細的扎傷人的這種樣子。

這種火凈衣用火是燒不壞的，只會把它燒乾凈。同樣的，我們的內心是心性的光明，它上面有貪嗔痴的垢染，把我們的身心全部放到空性的智慧火焰去燒，最後你的光明心是燒不壞的，只會把你的光明心燒得越來越亮、越來越明朗、越來越清凈自然。這就是為什麼我們修道需要用空性的智慧，把一切客塵的垢染全部焚盡無餘，最後才讓我們看到，原來我們人人自心都具有這些光明，為什麼我們以前看不到呢？因為以前有那些垢染，而看到垢染不在的時候是因為空性智慧，我們這個時候就會感激空性智慧，要沒有它的鍛煉我哪有今天呢？所以空性的智慧不是毀壞如來藏，正是光顯如來藏的智慧。

「弘揚他空的遍知多洛瓦在《山法中觀了義論》中說：『抉擇勝義根本慧定遠離一切戲論，沒有絲毫存在之法，如同兔角、空花一般，這是在第二轉法輪和聖龍樹的理聚論中一再宣說的。』」

弘揚他空的遍知多洛瓦尊者，他就是覺囊派的祖師，他一生當中對於他空如來藏，以微妙的智慧，以殊勝的理論來進行抉擇，給我們抉擇了萬法是如來藏心。這樣子來介紹了萬法的精華，讓很多修行者依此開悟成就，而且處處讚歎這個教法。他在這部論典當中也講到，如果抉擇勝義根本慧定，這個時候就是遠離一切戲論的空性，沒有一個絲毫的法存在，萬法都像兔角、空花一樣，這是包含如來藏的，沒有絲毫存在之法。遍知多洛瓦尊者是主要抉擇如來藏的一個祖師，他的宗派就是強調如來藏的一個宗派，而他的論典當中講到，勝義理論面前沒有絲毫存在之法。為什麼他不說還有如來藏存在呢？連一絲一毫的法不存在，也就等於說一法不存在，就像兔角、空花一樣，等於如來藏在勝義理論面前也等同兔角、空花。這是從正面承許的，就說明假如我們不理解如來藏是空性的，在勝義理論面前沒有如來藏的顯現，那就等於你對如來藏的理解是不到位的，你對如來藏理解到位的話，你最多超不過多洛瓦尊者吧！他是弘揚他空中觀的一個傑出代表，以他作為正量，以他做為弘揚如來藏的一個權威，最後你卻敢於向這樣一位權威挑戰，說不是像你那樣說的，我們有這種勇氣嗎，我們有這種能力嗎？是沒有的。他說的這句話講到，沒有絲毫存在的法，在抉擇勝義根本慧定面前，都是沒有存在的，一法不存在，這樣一個遠離一切戲論的境界，在這境界當中來看，如來藏也等同兔角、空花一般。

他講到「這是在第二轉法輪和聖龍樹的理聚論中一再宣說的」。

一再宣說：並不是說這些說法是錯的，遍知多洛瓦尊者並不是說「這只是二轉法輪和龍樹菩薩說的，我不承認」，不是這個意思；而是說第二轉法輪一而再，再而三，處處再再的宣說，龍樹菩薩也處處再再的宣說，既然已經有這些佛菩薩來廣說了，我就不用來廣說了。我就說第二轉法輪沒有廣說的、聖者龍樹菩薩的《理聚論》當中沒有廣說的。對這些沒廣說的側面的光明的如來藏，我來建設這個教法，我來努力地給大家弘揚，把這樣子的教法光顯出來，這是我的使命。這也是我弘揚的意義所在。因為很多人只了解二轉法輪和聖者龍樹菩薩的《理聚論》，而對於第三轉法輪和聖者龍樹菩薩的《贊聚論》第三轉法輪的光明本心，並沒有這樣著重的強調介紹。所以我來弘揚這樣的教法。

他就是來作比較說，哦，前面用勝義理論觀察的這種教法，確實是萬法皆空，沒有絲毫存在之法。這樣的法，已經有佛菩薩抉擇了，甚至現在還在十方大地上面廣大弘揚，我就來專門弘揚一下如來藏。

下面，我們翻到前面來（P30頁）看第十，《定解寶燈論》云：「共同所見為明分，成立現基不能無。」十法界有共同所見境，此處遮破顯現分，怎麼有共同所見境呢？

我們說前面認定理所破的時候，就直接說所破就是顯現。而在《定解寶燈論》當中全知麥彭仁波切講了，最究竟的共同所見就是明分。如果這個明分沒有的話，一切萬法怎麼顯現呢？一切萬法顯現畢竟需要有它的根源啊。它的根源在名言當中我們大家見到這個見到那個了，究竟我們大家是面對什麼樣的一個同樣的對境來見的呢？最後我們就要知道它是面對著一個究竟的共同所見。而共同所見有見對的，有見錯的，有見成這樣子，有見成那樣子的。這些我們先不管。但是它畢竟要有個顯現的現基。有大家顯現法的一個現基。

就像你來看這個杯子，你看是這個樣子，他來看是那個樣子。不管誰來看，看的樣子怎麼樣了，但是都是在看杯子。我們眾生也是這樣子的，我們人類看到水是水，而動物，就像魚，在它的境界當中，看這些水就像宮殿、房屋一樣的。而這個餓鬼眾生來看這個水呢，它就看到的是膿血。地獄的眾生看到河流的水呢，它就看到的是融化的鐵液，鐵水，所以烊銅灌到它身體當中。實際上，即使是給地獄眾生水，它也把它看成是烊銅，它喝下去的不是水而是烊銅，這是它的業力所感。它自己的境界看出來了一個另外的顯現，和我們人類不一樣。而我們人類所見的這個水看起來不錯，但是這已經很差勁了，按照天人一看我們碗裡面的水是甘露啊，他的業力是清凈的，依靠清凈業一看，水馬上就變成甘露。

我們究竟是面對什麼樣的一個東西，看出了不同的顯現呢？這必須有一個共同的東西。否則為什麼他拿來看是這個，別人拿來看是那個？人人看的都不一樣。如果沒有一法給大家看，誰會看出來他各自的顯現呢？所以都必須有一個現基。在《定解寶燈論》當中講到，必須要建立顯現的基礎——明分。十法界一切眾生共同所見就是這個如來藏光明。如來藏光明作為眾生的共同所見分，最後我們眾生由於自己的業力把它看成了這樣、看成了那樣。所以我們眾生實際上從來沒有看到過一個真正的山，也沒有看到過一個真正的房子，沒有看到你真正身邊的一個人。其實你都是把如來藏看錯了，看出了這些顯現。但是，我們都知道中觀是遮破顯現的。我們難道又在面臨著一次教法的矛盾嗎？教法難道真有矛盾嗎？沒有矛盾。

後面我們翻到對第十的破斥（P34頁）。十法界分為六凡和四聖，六凡心識前的不清凈共同所見境，只是依於名言觀現世量而安立的，四聖心前的清凈共同所見境，則是隨名言凈見量而施設安立的。

十法界就是六凡（六道眾生六道凡夫），四聖（聲聞羅漢，緣覺羅漢，聖者菩薩，還有佛陀）。四聖者和六道眾生，就叫做十法界。十法界的眾生他們的共同所見境有清凈的共同所見境，和不清凈的共同所見境。不清凈的共同所見境就是六道眾生面前的不清凈的共同所見境。就像地獄的眾生有他們共同的所見境。人類有人類的共同所見境。大家都共同見到這一個法，這是按照名言觀現世量來安立的。聖者也有他們的共同所見境，他們見到了什麼樣的顯現？佛陀見的顯現是什麼？一地到十地菩薩見到的是什麼？緣覺和聲聞見到的是什麼？這些都有相應他們境界的、共同認可的共同所見境。這是隨什麼安立的呢？是隨名言凈見量而施設安立的。所以只是一個名言的建立，共同所見境是名言，不是名言觀現世量就是名言凈見量。

「因此，是以名言正理安立十法界具有共同所見境，這裡遮破顯現分，則是以勝義理論把一切顯現抉擇為自空，這即是顯現的本性，唯一以如是當體空的顯現，才能成立為現基。」

因此，前面都是用名言的這種正確無顛倒的正理，來安立十法界眾生所見的共同所見境是什麼。而且是把它說成是具有的，具有這些顯現，它不是遮破的。但是這裡面是遮破，是怎麼樣遮破呢？是用勝義理論，把這些顯現抉擇為自體本空，顯現的本性唯一是當體即空的顯現。所以顯現就是當體即空的顯現。用勝義理論這樣子抉擇，才能夠成立為它是諸法顯現的基礎。諸法就是在空性當中出生的，假如它不是空性的本基，也就是說顯現的基礎不是空性，那麼它不會出生這些顯現的。假如顯現的基礎是實有的，它無法出生一切顯現。

《定解定燈論》云：「若與空性相脫離，現許不能作現基，此現如何而顯現？」

假如萬法顯現的基和空性是脫離的，也就是說它是實有的、不空的，那麼顯現的法不能來作現基啊。為什麼呢？假如是一個實有的顯現的法，它怎麼顯現這些萬法呢？就像我們看這杯水是水，但是地獄的眾生看到的是烊銅，餓鬼眾生看到的是膿血。一條魚兒會說「我看到的是宮殿、房屋啊」；天人說「這是一杯甘露啊！」那麼眾生不一樣，見的就不一樣。所以你說這個實有的顯現是顯現這些法的基，它怎麼顯現啊？因為大家看到一個顯現會看出不同，而實有的就是一個定性的，確定的。確定的怎麼會顯現這種種呢？假如你說水是實有的，既然水是實有的它就永遠是水，它不會變成膿血、不會變成甘露，但是天人把它變成了甘露，地獄的眾生把它看成了烊銅，餓鬼把它看成了膿血。你說誰對誰錯呢？都對。因為它的業力看到的就是這樣子的顯現。天人沒看到水只看到甘露啊，所以假如水是實有的，它就不能顯現甘露，不能顯現膿血，不能顯現房屋，不能顯現烊銅。假如你說這個顯現是實有的、與空性相脫離的，這些顯現又是怎麼顯現的呢？

「謂此不偏之顯現，無法想像之緣故，非成立為現基。」

「不偏之顯現」：假如是實有的它就是偏的。假如水是實有的，它就偏在水上面顯現，它不顯現甘露，不顯現膿血，它是偏向於實有的水，偏於水來顯現。假如你說它是作為一個萬法顯現的基礎，它又憑什麼能夠成為萬法顯現的基礎呢？它只能顯現水，所以這個現基是無法顯現萬法的。不偏之顯現，怎麼不偏呢？你能夠想像得到它怎麼不偏的顯現嗎？沒辦法。它已經固定死了。假如說實有的又沒有固定死，能夠如何如何地顯現，你能夠想像出來嗎？只要它變成其它的，就說明它不是實有的。

「能知正量未見時，說有僅是立宗已」。

而且你沒有一個能夠了知的一個正確的量，以什麼量來衡量它呢？沒有見到這樣子的能知。誰來能夠了知這種實有的現基呢？沒有。你說它有，只是你自己建立這個觀點，卻沒有一個根據。

「僅是立宗」：只是一個觀點而無有能立的根據，是一個沒有根據的觀點，毫無根據，只是自己空口說的一個結論。

「所現如若偏一方，除此他法不能現，乃是不空顯現故，成堪勝義理觀察。」

如果顯現偏在一方，為什麼說它偏在一方呢？因為它是實有的，實有的法就是有它自己特定的體性，它的體性一旦定下來了，就偏在這方面顯現，假如偏在水它就不能顯現其他的，假如偏在甘露上面建立它的實有體性，那它就只能是甘露，除此之外的其他的法一個都不能顯現。因為它是不空的顯現的緣故。同時它又成為了堪可勝義理論觀察的一個法，勝義理論打不破，哪有這樣子的一個法呢？你拿給勝義理論，勝義理論以離一多因，緣起因，全部可以給你破。假如是實有的，道理上面說不過去，現實當中找不出來，這樣子的法是無法建立為萬法的顯現的基礎的。反而假如它是空性，它就能夠成立為現基了，正因為是空的緣故，什麼都不是當中又什麼都能顯現，什麼都不偏袒，因為它沒有偏在有無是非，沒有落在諸邊戲論上面。不是一個實有之法，一切萬法都能顯現。這就是「從空性中亦得生」啊。如是一切法雖空，從空性中亦得生。正因為萬法本體是空的，所以從大空性當中能夠顯現出萬法。現基就是大空性的本性。以大空性的本性，它不偏袒，能夠顯現一切萬法。這是對第十的解釋。也就是說共同所見境，是用名言理論，不是用勝義理論。假如說用勝義理論它還是一個不空的，不能打破的，這樣子，在名言理論當中它也發現是一個不可能的。而且它不能顯現一切萬法，只能讓萬法成為一個不現，唯現它自己。

第十一、 「倘若勝義理論的所破是顯現分，豈非世俗諦不重要而勝義諦重要？如果勝義理論在二諦中都破顯現，請問與外道順世派的見解有何差別呢？《定解寶燈論》云：「外道太陽派諸眾，離開顯現觀空等，亦應能夠斷煩惱。」

假如用勝義理論要打破顯現，顯現分是勝義理論的所破，那麼豈不是顯現的世俗是要打破的？打破世俗是為了建立勝義，一者是要破一者是要立，那麼就等於說世俗諦是要打破的，不重要；而勝義諦是重要的，否則為什麼說要抉擇這個勝義諦的本性呢？勝義諦的本性是要抉擇的，而世俗諦是要打破的。看得出你的觀點當中就顯出二諦不是平等重要，而是一者重要一者不重要，同時如果用勝義理論當中都要破顯現，那就請問和外道順世派的見解有什麼兩樣？外道順世派的見解就是只見今生不見來世，不見過去世，只承認今生，不承認過去世，不承認未來世。三世當中只承認今生。後世就沒有了，因為沒有這些顯現啊，那等於是毀謗、斷滅啊。《定解寶燈論》也說：外道太陽派這些眾生他們離開顯現觀空，也就是說不是同時有顯現，而是把顯現打破，沒有在空當中有顯現，就是單純的一個空。這樣子他能夠斷煩惱嗎？不能。這是一個邪見，邪見是不能斷煩惱的，只能增加煩惱。所以就等於是和處道太陽派一樣了。外道太陽派也是在他的空當中沒有顯現啊。那麼這是什麼原因呢？下面我們來看對於第十一的破斥。

「此處以勝義理論破顯現分，不是因為世俗諦不重要，唯獨勝義諦重要，而是由於眾生執著顯現為實有，不能理解現即是空，如果不破顯現，終究無法將現與空介紹為無二雙運。」

面對著前面的問難的時候，我們要知道，自宗或者我們佛法的勝義理論是一個很殊勝的秘密武器，這個秘密武器是給我們介紹諸法本性的。而且是如實的介紹的，不是想讓我們去偏離真理。這個地方解釋得很直接了，以勝義理論破顯現分，你要知道它是什麼原因。不是因為世俗諦不重要、勝義諦重要，二諦當中沒有一者重要一者不重要，都是平等重要。我們就是在抉擇二諦的本性。但是為什麼要破顯現呢？這是有原因所在的，是因為眾生一直執著顯現是實有的。他不理解顯現即是空性，如果不打破顯現，就無法打破實有，無法打破實有，他就不理解空性。所以為了讓眾生知道顯現和空性是融通無二的，顯即是空，空即是顯，必須要破顯現。眾生的實執心太強了，必須要打破顯現。如果不打破顯現的話，就不知道萬法當體即空，就始終無法將顯空介紹為無二雙運。其實要打破顯現就是要讓我們知道顯空雙運，也就是說顯空都是無二的。沒有任何的差別，顯即是空，空即是顯，是平等無二的。如果眾生把空性和顯現來偏袒的執著，顯現是實有的，這樣一執著的時候就不平等了。把顯現執著為一個實實在在的，就無法雙運。為了打破這種愚痴顛倒，就要打破顯現。只有把實有的執著放下，才能還復萬法的本來狀態。

《入中論》云：「痴障性故名世俗。」

世俗世俗，可以直接從字面來講說世間庸俗，你見到顯現你就是見到世間庸俗。為什麼佛陀要用這個詞語呢？還是為了救度我們眾生。因為我們眾生看到顯現的時候，就顛倒的通過自己的愚痴障礙把它見成了實實在在的實有，而沒有見到顯現的當下見到了空性。而是顯現的當下見到的是實有。這是我們的愚痴，見不到諸法的本性。諸佛悲心起現，就打破我們的這個顛倒。這樣子安立了「世俗」這個名字。從字面上看世俗這個名字確實它就比勝義低，因為勝就是殊勝的意思，殊勝之義當然比你世間庸俗之義要高了。但是佛陀建一個高低，是為了打破我們對顯現的執著的緣故，才建這個名稱。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論》的注釋當中已經講了這個含義，就是佛陀想救度我們眾生，並不是想真真實實地說世俗就不重要，勝義重要。而在凡夫位的，確實就是要把我們世俗的顯現的執著打破。否則，我們永遠認識不了顯空雙運的。

因此所問與破顯現分的原因不相合。

這是就眾生的顛倒執著而說需要破，而並非是就顯現本身與空性來比一個高下，不是在諸法的對境上面去比高下，實在是想打破眾生的迷亂顛倒，所以要破顯現。

「其次，從二諦的角度來說，本來沒有主次的差別，兩個法若是他體，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷屬那樣，但是，世俗諦的顯現和勝義諦的空性本來無二一味，現即是空，空即是現，何來主次的差別呢？」

再進一步的說，如果二諦本身它有主次的差別，必須是它們兩個是他體的關係，就像一個是寶瓶，一個是柱子，才會說一個重要一個不重要。這是兩個截然不同的兩個法，是他體之法，可以來進行比較，但是由於世俗的顯現和勝義的空性這兩者並不是一個他體之法，而是無二一味的現即是空，空即是現的一個法，怎麼有主次的差別呢？沒有主次差別，兩個不是他體之故。其實破顯現就是要讓我們知道他是無二一味。正是要在眾生的心當中建立顯空無別平等的智慧啊！所以你把這個目的認識錯了。

「運用勝義理論在二諦中遮破顯現，不論勝義或名言方面都不同於外道順世派的見解」。

外道對二諦都是錯謬執著的。中觀是抉擇了二諦的本性，二諦的真實。所以二諦都是中觀非常殊勝的抉擇。而外道順世派的二諦都是迷亂、都是錯誤的。所以我們根本和他完全不一樣。兩方面都不一樣。不要說名言不要說勝義單方面，兩方面都不一樣。

「也就是勝義方面以勝義理論抉擇四邊，破了無邊，遠離以無邊所攝的粗細邪見的執著。」

中觀派用勝義理論在勝義方面把勝義當中我們要打破的四邊全部破了，四邊當中包含了無邊，所以也把無邊所攝的粗細邪見的執著全部遠離了。不是無邊。是一個離四邊八戲的境界，所以勝義和外道不一樣。外道的勝義就是「無」，是一個無的邪見，而且還是一個粗的無的邪見。

名言方面，如《顯句論》云：「有師難云：諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善不善業、作者、果報、一切世間皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。」

有些人就給我們中觀自宗妨難說，這些中觀師啊，你們和無見者，就像順世派等有什麼差別呢？全無差別，為什麼呢？因為中觀宗也在這個地方說，善業和不善業，作者，果報，一切世間都是自性本空，都說沒有這一切。而無見者的順世派等，他們也說沒有這一切，所以和中觀師有什麼差別呢？無有任何差別。

論中回答：「然非如是，諸 中觀師說有緣起，由緣起故說此世、他世等一切無性，諸無見者非由如是」。

論中：就是《顯句論》當中，月稱菩薩說，然而並非是如是啊，轉折說否定，諸中觀師所說在二諦當中講名言的時候有緣起，由於有緣起的緣故說有此世有他世，今生來世一切都是無有自性的。但是諸無見者他並不是這樣子說的。我們是由緣起故說無自性，我們是承認緣起，而無見者他並不是由緣起的緣故說他無，說是沒見到的緣故所以說是沒有。是這樣子的。

「是緣起故就性空門，達後世等是無實事。」

通過緣起的緣故讓我們了解是自性本空，這樣子通達後世等都是無有實有的。

「若爾云何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世，及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」

外道他們只能緣今生不能緣過去世和未來世。他們就看到現世的諸法，每一個法都是有自性的，然而他們的能力是一個凡夫根識，沒有超世的修行，所以看不到前世，也見不到未來，沒有看到自己是以一個前世什麼樣的身份來到現在，也不知道自己這一輩子死了以後到後世有沒有。由於沒有見到的緣故就毀謗說沒有前世，沒有後世，像今生一樣是一個可以用我們的境界緣取的一個事情。所以就說沒這回事，直接就否定了，因為我沒見到的緣故。我見到的就像今生今世的這一切，我們現在的世間人很多都是這樣子的外道的子孫。只見今世不見過去世和未來世。這個和中觀是完全不一樣的。因為我們承認是有緣起的。

「若爾，彼等亦於諸法無性通達為無，由此見故，且有相等。答曰：非有。中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」

既然他們說沒有，那至少從「無」這一點和你們中觀是一樣的。我們就跟他們說不一樣啊，為什麼不一樣呢？因為中觀論師說世俗當中有，他（外道）在世俗當中都不承認啊，不是說在勝義當中不承認，在世俗當中都不承認，名言顯現裡面都沒有的。所以，和他是不相通的。我們是在名言當中承認有這種緣起的顯現的。那麼我們再回過來看第十二。

第十二，「如果勝義理論的所破是顯現，則與緣起因相違。因為緣起因是一切顯現法緣起生故，自性空」。

對方說如果勝義理論的所破是顯現，那麼就和緣起因相違了。為什麼呢？因為緣起因就是說一切顯現法是緣起生的緣故，所以是自性空。假如沒有緣起的顯現怎麼有自性空呢？正因為是緣起顯現的緣故，所以說是自性空，假如要破顯現的話，你怎麼得到自性空呢？實際上我們說一切顯現法緣起生，其實就是無生。緣起是什麼呢？緣起是一個無實有的，暫時名言的建立。我們說一切顯現法緣起生的緣故，是講它的名言是緣起生，但它的勝義是自性空。所以，在名言當中是緣起生而不是自性生，在勝義當中沒有一個自性可得，是自性本空的。是緣起在名言當中而不是緣起在勝義當中，是在世俗諦中說緣起。因為世俗諦是緣起生，所以勝義諦是自性空。並不是說勝義當中連顯現都不破。在自性空當中哪有什麼緣起相呢？因相在哪裡呢？果相在哪裡呢？緣起在哪裡呢？從何而談緣起呢？所以無法。這是在名言世俗當中講緣起，而不是在勝義當中談緣起。

能破正理

這裡所說的「能破正理」，主要是說中觀的能破正理。中觀的能破正理和密法的能破正理能破是不一樣的。正理就是從理所破上面的一個能破的理論。能破就是說能摧破，摧破我們前面所說的顯現等。這個正理它就是一個能夠摧破這些所破的一個武器一樣的。它就像武器，而前面（所說的顯現）就像是個靶子，武器可以把它摧破。由於這個正理是一個威力無比的正理，是古今中外不管你怎麼發展歷史它都是永遠不落後的正理，它是一個真理。真理是放之四海而皆準的，是永遠都是正確的，這是佛法的正理，它不是過去能這樣用，現在不能這樣用的，而是永遠都是一個不落後的一個武器。這個威力無比武的器可以摧毀我們內心相續當中的顛倒執著邪分別，打破這些以後，最後摧破了這些和諸法實相不相應的，將實相能夠顯示出來。這是我們學習佛法最幸福的（時刻）。即使你知道所破，但你沒辦法打破，那是你沒有這個智慧啊。這個智慧就是你學中觀時學到的這個能破正理的智慧，這是佛法給我們提供的秘密武器。擁有它，我們就能夠瓦解一切輪迴虛妄的這些執著。所以我們要來學習它。

「一、掌握能破的必要性。認定好了所破，如同看準靶心，接著應當有的放矢，遮破所破。」

認定好所破，就是把我們所要打破的對境，就像靶心一樣把它鎖定好了，鎖定好了以後，我們就要有的放矢的，你要有方向的去放你的箭，這樣子你把箭放出去的時候能夠打中這個靶心。能夠打中所破。遮破所破就是要有的放矢，也就是說首先確定好靶心才能有的放矢，如果沒有樹立好靶心那就是無的放矢了。就像我們首先要認定什麼是人我什麼是法我，最後你才能夠打破人我和法我。人我和法我都不知道，最後說已經把人我和法我都打破了，這個是不可能的。所以在佛法當中認定所破也是一個智慧。你認定了才能夠打破。首先對境無謬，把它鎖定，這是很關鍵的。接下來就要用這個能破了。

「但這不是憑空就能達成的，應當憑藉真實成立的理論進行遮破，否則不精通正理，也無法由思維遮破戲論，引生正見。」

現在我們要把這些所破（也就是理所破）打破，其實就在我們思維裡面打破，在你的想法裡面把它打破，在你的意識範疇當中把它打破。所以這裡面說「由思維遮破戲論」。這不是由實修的境界把戲論寂滅，而是在我們的思維當中把它破除。所以你即使破了你不一定已經證悟了，但是如果你不從思維上破你最後是修行不上去的。你不能相應這樣子的見解，你就不能夠修行它。所以我們先要從思維去打破它。

思維打破不可能憑空就把它打破，不可能憑空就能夠把顯現破除、把實有破除。它必須有一個力量打破，用什麼力量呢？就要用正理的力量，憑藉真實成立的理論進行遮破，也就是「憑理而破」。千萬不要不講道理，要憑道理去打破。道理上面能打破，這個力量是不可思議的。所以我們要依靠道理而不要蠻橫不講道理，或者是說我們看到所破以後不知道怎麼去破它，沒想到要去找真實成立的理論。

這些理論是真實成立的，不是假理論，不是錯理論，不是歪理邪說，是真實成立的正理。正因為要憑藉這些真實成立的正理去遮破，憑理而破，所以我們就要內心當中能夠得到、擁有這個理論。而且要把它拿來破，經常破，經常破，最後要精通這個正理。就像自己手裡拿了一個武器，這個武器自己要能夠操作運用。就像現在網上在報國家已經開始有了航空母艦這樣的新武器了，但同時又在評論說，假如說已經造出了航空母艦，但是還要通過幾年的運作你才能夠讓它投入到正常的使用當中。所以怎麼去掌握這個武器是很重要的。

就我們中觀的學習，就是怎麼去掌握這個能破一切萬法實有的正理，這是很重要的。不能隨隨便便學一下就放下，而是要把它經常拿來用。用得很純熟，要達到一種精通，達到精通的時候這個理才能成為你真正掌握的一個正理。這樣子依靠這個正理我們去遮破思維當中的戲論，才能把所破打破引生正見。所以引生正見它需要精通正理。因為只有正理才能遮破戲論。

「能破也叫因，即能破除戲論的理由，包括共同五大因和不共四大應成因。」

這裡面講能破的時候，直接就點明它也叫做因，因其實就是理由。就是能破除戲論的理由稱為是能破。那麼這個能破除戲論的勝義理論的因，或者這些理由，能破的秘密武器是哪些呢？就是共同五大因，也就是說自續派和應成派都共同的，都在用這五大因，都用這五大理論。不共就是應成派不共的，就是四大應成因，有四大應成理論。

「凡是不符合諸法實相的理論，都能運用正因推出它在邏輯上不能成立的地方，這樣推翻以往的邪分別，遠離相續中覆蓋緣起真相的執有執無的耽著，從此能開始和實相相應。」

這一段我們來看，首先我們要打破的就是和實相不符合的戲論。由於有這些戲論遮蓋，我們不見諸法實相，見的只是戲論，把實相法見成戲論法，我們這樣子就是在內心當中、在思維上面出現了問題，出現了邏輯上的問題，任何法都看成了戲論。那麼我們怎麼轉變這種觀念呢？就要運用正因去轉變我們的觀念。用什麼破呢？用正因破，用正確的理論破。如何破呢？就要推出它在邏輯上不成立的地方，也就是把這些正理拿來在我們心裏面去運用，運用的時候看到以前我們對於戲論的看法實際上是不符合邏輯的，直接就可以把這些戲論在邏輯上打破，見到它無法成立。如何破呢？就是在我們內心當中運用勝義理論把戲論在邏輯上打破。這樣子破究竟真實上面是破除了什麼呢？對於修行者來說是破除了什麼呢，前面說是用正因破，是在理論上推出這些戲論在邏輯上不成立。那麼破除了以後，在行者身心當中等於破了什麼呢？就是這樣推翻以往的邪分別，以前的分別都錯了，把這些錯誤的分別全部打翻、推翻。

「遠離相續中覆蓋緣起真相的執有執無的耽著」

要把這些執有執無的遮蓋一切真相的耽著全部遠離，推翻邪分別，遠離這種有無的耽著，這就是在我們內心當中能夠打破的東西，是需要破除的。一旦在我們內心打破了這些，破的正面的結果是什麼呢？

「從此能開始和實相相應」，從反面來說能打破我們的邪分別，邪執著，從正面來說從此以後我們就開始和實相相應了。「從此」這兩個字很重要，也就是說你有正理運用的這個時候，才能開始。「能」字看得很清楚，「從此能開始」 , 以前是不能相應的，現在是能夠開始相應的，能夠運用正因就能開始和實相相應。我們和萬法的實相，宇宙人生的真理怎麼相應呢？就是要能運用正因，運用這些理論就是我們實現與諸法的真相相應的機會，沒有這個正因我們就沒這個機會。

「從顯宗來說，不依靠正理觀察，就再沒有一法能認定四邊是不符合實相的戲論，進而對離戲的空性產生定解。因此，認定所破之後，關鍵是掌握能破的正理。」

這裡面說「從顯宗來說」，就是給我們簡別「不是從密宗來說」。密宗有一系列的方便。而顯宗來說，這裡說不依靠正理觀察就沒有一法能認定，就從反面來給我們講唯有這個正理，離開正理就沒法，只有正理才有辦法，不依靠正理的話你就沒辦法。這是顯示顯宗當中唯一能破的武器，要打破所破，他所運用的最厲害的秘密武器就是這個正理，這是在顯宗當中只有依靠這個正理才能實現。

就像你要打贏這場戰爭需要有特殊的武器，這個武器站在顯宗的角度來說就是要需要這些正理，其它的什麼歪理邪說都沒辦法。就像世間科學家運用很多的道理，哲學家用很多的道理，但是他們沒辦法推破。還有些外道在實修，在那裡禪坐，甚至出了很多的神通，這些拿來也一點用處都沒有，沒辦法打破。在人類發展史上我們看到，任何的眾生只要不是相應這個正理，沒相應這個共同五大因和不共五大因，在顯宗來說就是沒看到他能夠認定四邊是不符合實相的戲論，都落到四邊去了，沒有誰超越四邊。這些外道啊，科學家啊，哲學家啊，思想家啊，都是在四邊裡面活動，沒有誰遠離過四邊。既然他沒辦法從邏輯上推出這個四邊的不符合實相的側面，那麼他就不能在內心當中產生對離戲空性的定解。定解是在內心產生，內心產生的定解必須對於諸法的顯現要看到他符合實相的一面，而很多的理論沒有像勝義理論這樣看到四邊不符合道理的地方，所以無法產生諸法離戲空性的定解。

正因為是這樣子的緣故，我們認定了所破之後，把目標偵察好了，（就像我們派偵察兵去考察問題出在哪裡，偵察後發現：哦，原來是在那裡，那裡是關鍵。所以我們這一次要去攻打那個地方。）已經偵察好以後，把他確定好，然後要調兵遣將，開始搬運武器了，這個時候怎麼打贏這場戰爭呢？關鍵就是要找一個能打破的兵器。所以這些武器啊這些部隊啊都是能破，這些就是成為能贏得這場戰爭的關鍵所在。所以我們要獲得諸法在理論上的真實，把我們的這些邪分別、邪執著全部把他打敗。而讓勝義實相的定解能夠勝利就是要掌握能破的正理，所以學中觀你就要能掌握正理，不能掌握正理你就沒辦法學懂中觀，或者說要懂般若你就要懂這個正理，不懂正理你怎麼懂般若呢？這是很關鍵的。

二、能破的中觀正理

（一）應成派和自續派共同的五大因

共同就是應成派和自續派共同，共同是在哪方面共同呢？就是兩派都在用這五大因。但是有一個不共的地方就是他們運用的方式不一樣。這是共同用的，但是用的方式不一樣。應成派是以應成的方式，而自續派是以自續的方式，應成派的結果就是大空性，而自續派的結果就是單空。兩個運用都在運用，但是運用的方式是不一樣的，這是大家需要記在心裏面，否則就等於應成派和自續派都用五大因，最後抉擇出來的都是一個結果，哪有可能呢？這樣的話，兩派就沒有分派的必要了，都是一個結果。

自續派抉擇了諸法的時候用五大因去打破有邊的時候建立了無，打破四邊時也建立了一個無，就像打破自生就建立一個無自生，打破他生就建立一個無他生，打破共生就建立一個無共生，打破無因生就建立一個沒有無因生。他都是打破後建立，所以他是單空。而應成派是用應成的方式，運用他稱的方式，運用這些正理打破以後自己沒有立，所以就是一種應成的方式，沒有立。他打破了有邊以後，他的有邊也是真實勝義，只不過說是真實勝義的一個支分，不是全體；打破無邊的時候也是真實勝義，是真實勝義的一個支分；打破非有非無邊也是真實勝義，但是他也是一個支分；打破亦有亦無邊他也是真實勝義，也是一個支分。只不過說他在運用的過程當中，我們要看到他就是不建立無邊也不建立有，他在打破一個法以後他沒有建立另一個法，僅僅是破而沒有立。給我們介紹其實遮破這一切沒有建立一法，最後才能介紹一個離戲大空性，否則就還是等同於自續派。所以運用的方式不一樣，但是都在共同運用這五大因，

就像我們有些人拿世間上的有些東西，你拿來做這個，他拿來做那個，你做的方式和他做的方式不一樣。就像我們在早期的時候，一些國外的，日本的，他們就很聰明，就把中國的有些材料，就像一些垃圾啊，一些灰，把這些灰買過去，他買這些灰做啥呢？他拿去做一些高級的材料，而我們就把它當成垃圾，所以用法不一樣。

1、總說五大因

「即金剛屑因、破有無生因、離一多因、破四句生因、大緣起因。」

這是我們的五大因，五大武器。「《入智者門》中說」這是全知麥彭仁波切的一個論典，

「分別來說，有共同五大因；歸納而言，破四句生因可攝於金剛屑因，如此即共同四因。」

有時候說共同五大因，有時候說共同四大因，就是有時候把破四句生因歸到金剛屑因當中。

五大因相互的差別：如《入智者門》中說：「於因觀察，金剛屑因；於果觀察，破有無生因；於體觀察，離一多因；於一切觀察，大緣起因。即以四大因進行抉擇。」

他們的差別就是在諸法的因、果、體上面側重觀察有所不同，金剛屑因側重在諸法的因上面去觀察，破有無生因是在諸法的果的側面來進行觀察，離一多因最主要是在諸法的本體上面進行觀察，大緣起因在一切上面觀察，也就是說在因、果、體三個方面他都在觀察諸法，所以的話稱為一切因之王，稱為因王。通過這四大因來進行抉擇。

「另外，對因和果同時觀察，為破四句生因。」

破四句生因他就是對於因和果聯繫起來同時觀察，但是有時歸攝的時候把它歸攝到著重觀察因的金剛屑因裡面。

「總之，由觀察角度的不同，有五大因之正理。」

觀察角度的不一樣，形成了五大正因。這五大正理。

2、別說五大因

（1）金剛屑因

出處：《佛說稻桿經》、《中論》、《入中論》、《掌珍論》等經綸。

在佛經當中《稻桿經》裡面，論典當中龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》、還有清辨論師的《掌珍論》等當中有破諸法四邊生的金剛屑因，這些經綸當中都提到了。

譬如，《稻桿經》云：「彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以時作，非以自性作，亦非無因中生。」

這就是在破它的這種四邊生因。「彼芽」就是我們觀察的一個對境，觀察的這個芽，它的果上面（果體）的芽，果它是從已有的因上面出生嗎？也就是說它本身以前存在嗎？本身以前沒存在，以前如果存在那就是一個自作，就是說果芽生果芽，芽生芽，本身生本身，這就是自生。這樣子用正理去觀察，不成立，所以說「非以自作」。是不是說它以前沒有，以前是另外一個法，從那個法出生它呢？也沒辦法，所以「非以他作」。「非以共作」就是說自作也不行，他作也不行，是不是自他和合在一起，以自己作為因，以它法作為緣，因緣和合而產生呢？這也有過失。是不是說從自在天等的這一些非因，然後時間作為因，以自性來作為因呢？這一些都不行，這些都是非因，然後也不是說無因無緣出生的，所以亦非無因中生。所以四邊都在這裡面。

《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」

諸法就是打破了四邊生，所以能夠給我們介紹諸法是無生。為什麼介紹諸法無生呢？為什麼我們說是因上面去觀察呢？在《中論》當中講到說「若無有因相，誰能有四果」，也就說「假如沒有因的話就沒有果」，所以你把因一破的話，對於果你也就自然知道它沒有的。所以你知道無生的話，就能夠理解這一切萬法的空性，連因都沒有怎麼會有果呢？如果說生都不出現，哪有這一切現前，覺得是有這個結果的法呢？也就不會。

同時在《顯句論》當中，月稱菩薩講到說「諸法並不是僅僅無生啊」，諸法的本性並不僅僅無生，但是為了便於理解，此外的滅諸法皆為空性，所以說首先抉擇「諸法本來無生」，可以說諸法是無生，無住，無滅，無有生住滅的。但是我們這個地方就是來強調地來抉擇無生，是因為理解了無生以後，當然它沒有安住，連生都沒有生出來，怎麼安住呢？沒有安住，沒有生，它怎麼有滅呢？所以自然就能夠了解。遮破四邊中的有邊，就是說無生的話，實際上破除的是我們的有邊，但是這樣子打破實有的執著以後，以他作為基礎，其餘的三邊就很容易破除了，我們就是因為對於這個有邊難以破除，所以我們對於無邊啊，亦有亦無邊啊，非有非無邊啊，我們很難破除，所以破除四邊生最主要是在「有」上面去破，把這個有一破除了，其它的無啊這些自然破了。因為有無是觀待的，把「有」一打破，「無」自然沒辦法建立。就像在這個講桌上面有一個杯子，這個杯子從來沒存在的話，說這個杯子有和這個杯子無都是戲論，所以只要把它的有打破，它的無也同樣破了。有無沒有的話，怎麼會有「亦有亦無」、「非有非無」呢？有這樣子的原因，所以要介紹無生，在四邊生上面打破、遮破一切萬法的生的自性。

釋詞：這一因釋抉擇因無自性的理論，如金剛杵一般，能將妄計四邊生的邪見山王，碎為微塵，故以比喻稱為「金剛屑因」。

這個「金剛屑因」的名詞是在理論的作用上面、微粒上面來用比喻的方式建立的一個名稱。釋詞當中講到能將妄計四邊生的邪見山王，「山王」就是須彌山的意思，四邊生就像須彌山一樣，眾生從來都沒有打破過四邊生，歷史上的英雄沒有誰能夠打破，歷史上的哲學家思想家沒有誰能打破，修仙修道的這些外道也沒有誰打破過，所以這個邪見是很難打破的。雖然是一種虛妄見，但是卻堅不可摧。而如果他遇到了金剛屑因，那就等於他也不成其為一個堅固。因為這個理論太不可思議了，威力無窮。一遇到這個理論就會把四邊生摧毀無餘，碎為微塵，所以金剛屑因的金剛就比喻這個正理，屑就比喻這個邪見，以金剛般的正理就可以把一切山王的邪見摧毀，把它碎為微塵，碎為細屑，碎為粉末，這是顯示了這個理論很強大的一個力量。抉擇諸法自性生上面全部打破，而給我們抉擇出一個「無自性生」的正見。這個誰都摧不破的邪見山王，須彌山一樣的四邊生，就可以通過這個理論輕而易舉的，在它面前完全成了炮灰一樣的，這些如須彌山王的邪見成為了金剛屑因面前的炮灰，把它轟得體無完膚。

四邊生數量決定之理：

我們為什麼只在四邊破，不在三邊破也不在五邊破呢？因為一切生的執著就是在這四邊。所以它的數量是決定的。我們把它打破以後就等於把一切的生打破。所以首先要學習這個數量決定。

第一理：一切內外有事宗所承許「生」的觀點，不外乎四個邊。

有事宗就是實有宗，實有的宗派就稱為有事宗。有事宗有廣義的說法也有狹義的說法。廣義的說法就是一切實有的宗派都是有事宗，包括自續派它也有一部分的實有，所以它還是在有事宗裡面。沒辦法完全寂滅一切萬法的自性。狹義的有事宗就是指小乘的有部宗和經部宗。這就是指狹義的有事宗。廣義的有事宗就是遍含一切實有的宗派。這裡所講的有事宗就是廣義的有事宗。它所承認的觀點當中就是承許有生，這個生都是在四邊裡面。

比如，外道數論派承許自生；

自生的代表就是數論外道，數論外道承認從它的自性當中有23諦法。最後這23諦法通過因緣它顯現出來了。雖然顯現出來是從自性所生的，是幻化的，但是在自性當中有，所以就是自生，沒辦法是幻化的。除開這個自性你能生出來嗎？如果不是自性，你生出來可能嗎？你的觀點裡面是自性生的，自性是實有的，那你所生出來的也應當是實有，因為它就從這個裡面出來的，它就是它。為什麼它是幻化而自性是實有呢？其實都是一種實有生。但是我們會看到這種觀點是不合理的。其實這個觀點也許就是像《黑客帝國》裡面，（有些人說《黑客帝國》和佛教的觀點是一樣的，但實際上裡面所講的就和數論外道的觀點有所相同。）裡面所講的是有一個無處不在的一個主體，讓萬法顯現。顯現的時候是如夢如幻的，其實這就是外道的境界。這不是佛教的不共的見解。雖然講如夢如幻，但是他這個理是不對的，是錯誤的。沒辦法讓我們真實認識萬法的真相。這是自生的代表。

內道小乘有部、經部、大乘隨理唯識承許他生，中觀自續派名言中也如是承許；

中觀自續派和其他派不一樣，中觀自續派最主要是在名言當中承許，而小乘還有大乘唯識都是在勝義當中承許的。小乘有部和經部都承許微塵和剎那是實有的自性生，是他生；大乘的隨理唯識承許阿賴耶識，自證分，是他生。剎那不同的，所以是他生。中觀自續派在名言當中承許有他生，但是這是用勝義理論觀察的時候還分二諦，最後就給他推，你就是一個自性生。勝義理論觀察的時候你沒必要再去分二諦，就直接破就可以了，你還分個二諦，你只要一分就留下禍患，成為了實有了，所以他必須打破。

外道裸形派承許共生；

裸體外道承許共生，就像陶師要做陶瓶，以泥土做為自生的側面，然後以其他的陶工、火、水這些做為助緣，這樣子自他共同和合，產生了一個陶瓶。陶瓶他自己的本體上面的主要的最近的因就是『泥』，『泥』來成為這個陶的。所以他說這是從自體的方面，從和其他的因緣聚合在一起形成了自他共同的出生，所以這叫做共生。

外道順世派承許無因生。

就是現世美啊，天絕派啊，還有我們現在的這些外道，就像我們現在世間凡夫人很多人還達不到順世外道呢。順世外道還用很多理論來說呢，雖然是歪理邪說，但是人家說得好像似乎很在理，還用了一套一套的。而現在的人不承認前後世的時候沒有什麼道理。一點道理都不講。其實這是一個最下劣的宗派。現在這種最下劣的宗派的後代子孫就更多更多了。但是這樣子承許毀壞諸法因緣，是最麻煩最麻煩的。因為「不信來世無惡不造」。

在所有的宗派當中都沒有像順世外道一樣只承認現世，不承認來世不承認前世。沒有三世因果。這其實首先是在天人那兒出現的宗派，天人他由於一直行善，慣於行善，有一次他在打仗的時候，他和非天打仗的時候，他由於一直很善良，不想打，想按照善法去取捨。最後看到戰爭要敗了，當時天人有一個老師，也就是他們有一個師傅叫『天絕』，他自己寫了一個無有前後世的論典，寫了這個論典以後讓大家去打仗。後來這個觀點或者這一種教法就從一個已學仙人的那兒傳到了人間。傳到了人間以後就在人間弘揚了很長時間。現在還有很多人學這些順世外道，或者雖然現在沒學，但是很多的影響，都是他的一些影響。都是受這種邪見的影響。所以很多人都不信前世，只以自己見到的做為根據，不信自己見不到的，所以這就是順世外道派，他們不承認有什麼因的。就像碗豆是自然圓的，孔雀的羽毛沒有誰讓他塗成這個樣子，但是孔雀的羽毛為什麼這麼漂亮呢？就是自然而然長出來這個樣子的，不承認有一個什麼因。

第二理：以尋思者的分別心觀察，不可能還有其他「生」的方式，因此決定為四種（邊）生。

從第二個道理來說，所有的分別心就只能夠在四邊裡面來執著有出生。除此之外，再沒有辦法去分別去執著去判斷。所以這就決定了只有四邊。

理由：所謂的「生」，或者觀待因，或者不觀待因。

能夠生，就是看他是觀待因而出生呢還是不觀待因而出生。只有這兩種。

若不觀待因，即是無因生；

沒有觀待因那麼當然沒有因，就是無因生。

若觀待因，

就是有因而生。有因而生的話，就要看。

則因和果一體，是自生；因和果他體，是他生；二者共同承認，是共生。

就看因和果是一體還是他體，一體的是自生，他體的是他生。如果說是把這兩者合在一起就叫做共生。也就是說因果是有一體的有他體的，這就叫做共生。那為什麼不講不是一體亦不是他體的呢？這樣子就等於是無因生了，沒有這樣子的因就等於是無因。所以再沒有第四邊了，在不觀待因上面只有一種情況。你是要承認有因而生的，就只有這三種。

此外再沒有其他「生」的方式，因此決定是四邊生。

沒有以勝義理論觀察時，凡夫都執著一個「生」的方面，

就像我們現在說：『哇！這家生小孩子了，』又出生了一個人。『哇』！你看『那家又開始有收穫啦』，所以的話你看這都有一個『生』。或者說：你看『長牙啦！長牙啦！』就是開始出生了。

這一俱生執著的所緣境可以了知不成立。

實際上你要知道，這都是我們在說一些戲論。實際當中本無這一切的戲論的。

譬如人只有男、女、黃門三類，如果了知三類都不存在，則可以決定此處根本不存在人的總體。同理可知，四邊生的數量決定，若能以金剛屑因推出四邊生各有過失而遮破，就可以通達無生。

就像人當中只有三類人，一是男人一是女人，還有黃門，就是說界於男女的，非男非女。如果了知這三類都不存在，就可以確定在這個地方沒有人的總體，也就是說沒有人。只要沒有這三類人就說沒有人。同樣的道理，四邊生的數量是決定的。只有四邊生。所以只要沒有四邊生就可以說沒有生。通過金剛屑因打破了四邊生各有過失，說他們都不能夠正確建立。遮破以後就能夠讓我們通達無生。對這些邪理邪說，不符合正理的地方，弄明白以後就能夠通達無生。

具體是：自生具有無義生、無窮生的過失；

我們具體去看「破的方法」是什麼呢？「自生」有什麼過失呢？有無義生和無窮生的過失。

自生，自己生自己。自己生自己就是果已經有了。你這個人已經在這個地方站著了，你在這個地方站著的時候呢，還要去出生一個這樣子的『你』。你說這是不是無意義呢？生出來還是你這個『你』，不會是增加另外的一個你，其實就是你自己。如果說增加另外一個你就等於有兩個你，就不是這個『你』，是另外一個你。所以說生出來的還是這個『你』。自己生出來還是自己。有什麼意義呢？沒有任何意義。果已經有了，不用再生。生了還是這個果。所以還是沒有出生一個另外的法，就叫無意義，因為沒有出生另外的法。

無窮生是什麼角度呢？前面是從果上面看沒有意義，無窮生就在因上面看。只要你這個法生出來是一個因法，以他自己做因，那麼只要因法在，他就已經具足了能生的能力。他隨時隨處都具足能生的能力。而且他又不觀待其他法，不觀待其他因緣。要觀待其他因緣的話他就會存在其他因緣不具足的這些障礙，而他自己只要在，不需要其他的條件，無條件，只要他自己做為條件，就等於因已經完全具足了，沒障礙，就應當隨時出生，出生了以後還是做因。然後他就繼續出生，不斷地在生。所以就有無窮生。

就像一個事情，完全都把條件充分地準備了。東風已經具足了。萬事已備，東風已足。這個時候自然就應當要出結果了。所以這個因是自生，自己本身他就有生的能力。他在那兒就不斷不斷地生，生出來的還是自己。還是不斷不斷的一個能生的自己，還是在生，所以就有無窮生的過失。這一點，其實四邊生在《入中論》當中會詳細地解釋。我們這個地方，是大概地和大家一起來共同先接觸一下，在後面我們學完《入菩薩行論·般若品》以後，我們會來學《入中論》的第六品，到我們學習第六品的時候再來很細緻地學自生、共生、他生、無因生這些破法。我們現在只是先熟悉一下，接觸一下。

他生具有「是因非因產生一切是果非果」的過失；

他生有什麼過失呢？只要是自性的他生，自性有了他生，就會有是因非因。是「因」就有能生的能力的。這個法能生就是這個法的因，和他是因果關係，如果說不是因就不具有這種能生。非因的話就是不能生，是因的話就是能生。能生這個法和能生那個法就是他的是因。產生一切是果非果，就是說能生的因能產生這個果，能生的能生，不能生的也能生，而且這個果生出來的時候，也是對勁的果能生，不對勁的果也能生。

就像我們世間人有這麼一句話：「龍生龍，鳳生鳳，耗子生兒能打洞。」龍生的是龍子，鳳生的是鳳子，耗子生的是耗子。老鼠生的是耗子。不能說老鼠最後生出了龍，龍生了耗子，或者鳳生出了一條龍，這是不合理的。但是他生就有這種過失。他生就有這種龍生鳳，鳳生鼠，鼠生龍這樣子的過失。也就是因果完全錯亂，為什麼因果完全錯亂呢？因為只要是滿足了他體的緣故，就能夠形成這種因果關係，就像寶瓶和柱子是他體的，寶瓶就能生柱子。一個道友和另一個道友是他體的關係，你這個道友就能生出那一個道友。一個石頭和人是他體的關係，石頭也能生人，人也能生石頭。還有呢，火和黑暗是他體的關係，火也能生黑暗，那拿出一個蠟燭它就能生黑暗。還有大米能夠長出一個人來。這樣子的話整個天地都亂套了。也就是說全部因和果錯亂了。為什麼會出這種過失呢？因為是他體的緣故。

他生，只要有他體，就有能生的這種過失。有些人會想，雖然是他體，但是他是特殊的他體。他不是一般的他體，但是我們直接從他生是自性他生，其實你有自性就不觀待於他。你自己就具足了你自己的方方面面的特性。你的這些特性是不與其他法產生因緣聯繫的。所以你和他其實建立不了什麼特殊的關係。只要一個法是自己的自性，另外一個法是他的自性，他的自性已經自己決定了自己的特性。每一個法都自己決定了自己的特性，這就是自性的他體。自性的他體產生了自性的他生。只要是他體的就能夠生。已經滿足了他體的緣故。所以你說有一個特殊的關係的他體，這是沒辦法的。

當然在《入中論》當中，我們在學的時候會非常仔細地來給大家分析一下，他生，他方的話，可以說這是一個特殊的他體。因和果他是特殊的他體。所以，雖然是兩個本體，但是特殊的兩個本體，才能建立這種因果關係。就像龍和龍子他們兩個是他體的，雖然是他體，但是是特殊關係的他體才能建立這種因果關係。芽和種子是特殊的他體，所以他們能建立這種因果關係。

我們就問他，為什麼呢？他就講了四個理由：第一個理由就是說火上面沒有生黑暗的能力，所以它不具足這種因果關係，而這個芽和種子就具有這種能力，這是第一點。第二點是說現量見到芽是從種子上面生的，所以種子有生芽的這種因果關係，他們是這種特殊的關係。還有第三點，芽是從種子出生的，是緣起規律的緣故所以他能出生，所以他們的關係是特殊的。第四點，也就是因能生果是法性，是諸法的本性。火生黑暗就不是這種法性，所以有這樣子的原因。由於有這四條原因的緣故，他們有特殊的關係——因果關係。那麼我們說，其實在名言當中你建立一個緣起的關係的話，這倒是沒有過失的。但是假如你把他建立成一個勝義觀察之下一個實有的他體，這個時候絕對是有過失的。

我們去看他的四條理由。

第一條理由，火上面沒有生黑暗的能力，而種子上面有生芽的能力。那麼我們去看，種子能生芽這個能力，是和種子是一體的還是他體的？假如這個能力和種子是他體的，等於生芽不是依靠種子而是依靠力。假如種子和力是一體的，那麼就應成這個種子在他就能生芽，不需要陽光水土的。所以這個能生芽的力放到虛空當中，這個種子還能生芽，或者把它放到箱子裡面不需要陽光水土他也能夠生芽。但這是不可能的。所以你說他有這個能力呢，用勝義理論觀察是一體多體，一觀察是不符合道理的。

第二點，現量見到芽是從種子生的。那你這種現量見，是依靠眼識現量見呢？還是依靠聖者菩薩的智慧見呢？你是靠什麼見呢？你說這是靠我們人類的這個眼睛見到的。人類的眼睛不是我這個地方用的勝義的正量，也就是非量。所以你這個非量不能做為正量。

第三，種子生芽是緣起規律，緣起規律是在名言當中講緣起，而講緣起的時候因沒有自性，果沒有自性，就是一種緣起性，緣起性是一種如幻的，不建立自性，所以也沒有自性生。而且，緣起的種子、芽等差別相，在勝義之中根本沒有這些（芽和種子），哪有什麼緣起呢？所以緣起的規律在勝義當中已經見不到了。連這個種子，連這個芽也見不到了。也就是說因的相沒有，果的相沒有，哪還有緣起之相呢？就像石女沒有她的兒子，你又說她的兒子長得很好看。這樣子，一個法不存在，你又說他是緣起規律這樣子是不合理的。所以現在抉擇勝義的時候你用這樣子的道理是說不過來的。

第四，因生果是法性，是什麼法性呢？是名言的法性呢還是勝義的法性呢？如果是名言的法性，那麼他在勝義裡面並不存在。就像火的法性是熱的，水的法性是濕潤的，但是這一些相在勝義當中本來不存在。所以的話現在在抉擇勝義的時候，你用這些法性來說這是站不住腳的。所以這是不合理的。所以說因和果是特殊關係，在勝義理論觀察的時候，你找這種特殊關係是找不出來的。所以還是有一樣的過失。也就是說，只要是他生就有是因非因產生一切是果非果的過失。一個人吃了飯最後被餓死了，一個人喝了水之後被渴死了，就是有這樣子的一個顛倒。

由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；

前面講了自生不成立，他生也不成立，自生和他生都有過失，這個時候為了把自生和他生的過失全部地彈開去，自己不想接受這些過失，說：「啊！我們講得很好，我們講的是自他和合的共生。」那你要是說共生的話更慘！自生被打了一下，他生也被打了一下，你就等於是自生和他生被打的，你都被打，你不僅一個過失沒免，反而人家被打的你都要加起來一個人挨打，自生的過失你有，他生的過失你也有，你就是把自他和合起來的，所以的話所有的過失你都招攬過來，招攬過來，所以禍患無窮，你有什麼共生的好處呢？共生就有自他和合兩個的過失，兩個的過失你都犯下了。

無因生則有「現量見者應成不能見，不能見者應成現量見」的過失。（以金剛屑因遮破四邊生的推理方法，詳見《入中論·第六品》。）

我們前面已經講了，無因生的宗派就是最下劣的宗派，是現世美的宗派，只承認現世自己見到的，其他的不承認。由於沒見到前世，沒見到後世，所以他無法從三世當中建立因果。這個宗派他雖然會講因果，但是講一些現世的因果。他不會講前世，現世還有後世，能夠三世圓融融通建立的一些因果。就像你通過打工能夠掙錢，這是現世的因果，他看不到前世，他看不到後世。所以他不會知道福德會生起這些。他的因果其實是現世顛倒的錯亂的因果。然後呢，尤其不承認諸法是有一個真實的因而出生的。

如果不承認因而出生的，我們就跟他說：「現量能夠見到的東西，就應當成為不能見。」他說：「憑什麼啊？」我們就給他講：「因為你不講條件的緣故，無因就是不談條件，不需要原因，那麼能見的本來可以見的就不能見。因為不需要原因，只要不能見都不能見，而不能見的都能見。因為只要能見都能見，無需要條件，無條件的能見，無條件的不能見，無條件的不能見和無條件的能見，都是無條件的。所以不管是什麼樣的情況，都不能見。只要不能見的話，我們現在能見的這一切顯現都不能見，因為是無條件的，就不能顯現的緣故。無條件就能顯現的話，那麼我們無條件就能見到所有的一切。」那麼，現在一個人，是一個小孩子，就應該鬍子也看得到，不觀待時間；一個剛生下來的小孩子，一咳嗽一聲就像一個老頭子一樣了；一個小孩子丟了東西說的話像一個大人。這樣子不觀待時間的成熟，時間不談條件、空間也不談條件，這樣的話那就會世間錯亂了。

所以他生會引出更多的過失。沒條件地窮起來，無條件地窮，無條件地富。要富就無條件地富，要窮也是無條件地窮。要餓也是無條件地餓，要死也是無條件地死。所以就有這些過失。對於這種不承認後世的觀點，全知麥彭仁波切說，我們就給他發三個太過，你不承認前後世可以啊！那麼

第一點：你不需要為明天後天準備吃的、準備穿的。為什麼呢？明天後天你有沒有看到啊？沒看到的法你就認為是沒有的法。因為前後世為什麼沒有呢？他說我見不到的緣故。明後天你也見不到，所以你不用準備明天的吃的、明天的穿的，因為沒有明天啊。因為現量你見不到啊！同樣是未來之事，現量見不到，不見後世也不見明後天。所以不見是同一個原因。但是我們現在世間上的很多人。他雖然不承認前後世，但是他卻承認有昨天。昨天見不到但是他承認，明天見不到他也承認，明天後天明年他也承認，但是他就不承認他有後世。沒見到的話，你都應該同樣沒見到，為什麼不同樣承認呢？那為什麼都在為明天奔波勞碌呢？這是第一不合理。

第二，假如你見不到前後世，我們可以說，你雖然見不到前後世，但你也沒有見到了無前後世。也就是說無前後世是你的觀點，這個觀點你覺得是一個真理、真相，而這一個真相你沒有見到。其實是自己見不到，見不到前後世，也沒見到無前後世。就因為自己能力很低劣的緣故，自己沒見到，就說是無前後世，見不到的緣故。其實是自己見的能力不行，見不到前後世，你就說我能力不行吧！能力不行的話至少你應該存疑惑，也就是說由於我見不到前世見不到後世，是有前世呢是有後世呢？我真不知道，因為我見不到它是有呢還是沒有。所以見不到它是有還是無。你就應當老實點，乖乖地聽話，不要在那兒隨便發話，說是絕對絕對怎麼，你沒有發言權，因為你沒有見的能力，至少你要存個疑惑。究竟是怎麼樣呢？真的我不知道，因為我無能，無能見前世，無能見後世。

第三，現在這些世間人，還有這些順世外道，他們都只承許現量，也就是現量見到的我就承認，不親眼見到的我不承認。我不承認推理，所以你不要跟我講，讓我看到就可以。也就是說他不承認比量。但同時他又依靠一個不合實際道理的顛倒的比量。為什麼呢？因為他說，「沒有前後世」這是他的所立，能立的根據是什麼呢？「不見故」做為他的根據。他的所立就是無前後世。但是能立的根據是不見。自己見不到的緣故。你看，他還是講推理。他雖然不講推理，但是這個推理他還在用。而且用的還是個很蹩腳的推理，為什麼呢？因為你不見故說明你能力弱，能力弱的話你應該承認你無能。你不能說無前後世。首先你無能。所以沒有這種能力。你說無有前後世不見故的話，那麼也無有明後天因為不見故。以不見故做為根據的話，推不出來。因為你承認有明後天。所以他不是一個周遍的道理。這樣子的話，這個不承認前世不承認後世的觀點是一個很錯謬很荒唐的觀點，有種種的過失。所以這些世間人真的是很可憐，或者說我們本來就是這樣子的可憐世間人，然後遇到了殊勝的佛法，才把這樣子的斷見給放下來的。我們如果學好中觀、學好緣起、學好因明以後，就要去讓世間人知道，諸法是由因緣所生的，千萬不要無因而生啊！否則，不見後世無惡不造啊。這樣子的觀點是人生當中最恐怖的見解。這個見解會影響自己的取捨，步步都是邁向懸崖，步步都是掉進地獄了。

以金剛屑因遮破四邊生的推理方法，詳見《入中論·第六品》。

我們以後學第六品的時候就來具體地學，因為在第六品當中廣大的篇幅都是在這四邊生上面。

攝義：《如意寶藏論自釋·白蓮花》中，這是無垢光尊者《如意寶藏論》的自釋，這個自釋的副標題叫白蓮花。無垢光尊者在這個論典當中說：「正顯現的某法（作為有法）無實有（這是所立），遠離自生、他生、共生、無因生故（這是能立），猶如夢現（這是比喻）。」我們今天就學到這裡。