杜繼文：我聽《中國佛學源流略講》

07-28

南京佛學班

前排左起：遊俠、呂澂；

第　二　排：談壯飛（呂澂左側身後）；

第三排左起：田光烈、李安、阮同泰；

第四排左起：杜繼文、張春波、高振農

　　1961到1963年，呂澂先生為佛學研究班講授了三門課程，所謂二史一論。一論是《佛學基本問題》，它的提要發表在《現代佛學》上，後經改寫，收入《呂澂佛學論著選集》卷三；二史之一是《印度佛學源流略講》，由上海人民出版社1979年出版，另一種就是是同年中華書局出版的《中國佛學源流略講》。

　　這兩本佛學史略，是由記錄稿整理而成。當時我們三人聽課，都做筆記，下課整理後，第二次上課時交先生批閱。先生將三人筆記一一審定，包括錯別字、語法、標點等，都分別給以改正，然後發還。這種認真負責、一絲不苟、科學嚴謹的學風，表現在先生做人做學問的各個方面。由於種種原因，我聽完二史一論的課程後，回到內蒙古原單位，看手系統研讀佛教原典。每讀完一部，總要寫數萬字的理解性筆記，寄給先生請教，先生同樣用細小的筆頭，糾正種種錯謬，並及時寄還。這種教授無任何代價，也為他人所不知。我認為這是一種犧牲，在先生或許當作一種義務。我從先生那裡獲得不少知識，但使我更加難忘的，是他的品格和學風。今天每對學子，想起先生，總是自愧、自勵。

　　呂澂先生一生進取，對於舊學，時有揚棄。《中國佛學源流略講》是他的最後一部著作，反映了他對中國佛學的全新認識。他在《略講》的「序論」中指出，對中國佛教的研究——且不說印度——一直是日本人領先。此前，中國有過兩部《中國佛教史》，就是以日本人的相關著作為藍本；在研究方法上，也往往為日本學界所左右。先生認為，日本人研究中國佛教，固然有其長處，但不論在文獻取捨、語言理解和思維方式上，都存在隔閡。這是一種民族的、歷史的距離，是很難憑博學多識填平的。中國人應該有自己的、更符合史實的佛教史，中國人也應該有自己獨立的學術人格，不能在中國問題上，也跟別人蹣跚而行。先生講授《中國佛學源流》，就是從自己做起的一個榜樣。

　　本書不名「佛教「而曰「佛學」，是因為先生把佛教哲學當成整個佛教的核心部分；抓住佛教哲學的發展線索，足以概觀佛教的歷史全貌。其名「源流」，而不名「史」，那就更見苦心了。

　　在國內外中國佛教史的研究上，曾有一種相當流行的觀點，認為佛教中國化，有一個傳入、容受、消化的漫長時期，經歷了五百多年，到隋唐諸宗才算完成，而其中，唯有禪宗才是中國自己的產物。這是一個不小的誤解，由此可以推出種種有違史實的結論。呂先生的《略講》實際上清理了這種看法。從資料來源說，中國佛教起自譯經；但佛經翻譯，幾乎一開始就存在「錯誤」，與原本不符，因為中國人是在中國的社會條件下，按照中國人的思想方法和概念體系來接受的，所以從本以來，就是「中國化」了的。不存在中國人僅不僅外來佛教的問題。姚秦時僧●從鳩摩羅什的中觀學出發，批評此前的般若學為「格義」，其實羅什本人就是以意譯著稱，並不忠於原本的。僧肇被推為三論宗的遠祖，說當時流行的般若學都是誤解，後人指此還分般若有六家七宗之多。但他的《肇論》中充塞的都是十足的庄學精神。今人交口稱玄奘是直譯的第一大家，是照搬印度佛學的教條主義者，以致影向到法相唯識家在中國的宗脈不常。呂先生則特別指出，即使玄奘的傳譯，也「帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了日本」，並實上，法相唯識家的思想也沒有在中唐以後湮沒無聞，它之滲透於各個宗派而成為中國佛教的理論基石之一，是到處可見的。所以先生反夏強調：「中國佛學的根子在中國，而不在印度」。譯經提供了中國佛學篩選加工的豐富材料，但如何加工，加工到什麼程度，決定於中國自己的土壤。

　　與此有關，呂先生認為佛學不是一成不變的凝固體系。基督教各派共同尊奉的唯有一部形成於公元一、二世紀的《聖經》。佛教不同，自有文字記錄以來，經律論陸續產生，延續了一千五百多年，僅中國的譯經史，至少有八百年，種類多到難以計數。因此說它似乎有一個既成的理論系統需要中國人長期理解，或者說，只有在漢譯大藏經完備之後才能形成中國佛教，都是缺乏根據的。按呂先生的意思，原始佛教經部派佛教，南北分流，在不同的民族、地區和不同的歷史時期，按照當地當時人的需要，形成各種宗派出現各種思想信仰，因而各帶有自己的文化特色，都是佛教的組成部分。同樣道理，對於中國佛教，也應作如是觀。中國佛教的演變也很巨大，在不同的時代，從東漢到近現代。近二千年中，有許多很不相同的表現形式，都屬於中國佛教的範疇，而不能說，哪個是中國化了，哪個尚未中國化。有人把隋唐諸宗的形成，當作中國佛教的模型或成熟的標誌，是片面的，主觀的。

　　尤其值得重視的是，呂先生所謂「中國佛學的根子在中國」，主要不是指外來佛教與中國傳統文化的融合。在吸取外來佛學方面，傳統文化無疑起著重大的制約作用。但是，傳統文化也在變化，儒家由經學到玄學，從五經到四書，顯然不同；老莊各異，爾後老莊合流，佛道並論，道家也有演化。到了兩宋以後，儒釋道三足一鼎，大家都在變化。決定它們共同變化的是什麼力量？呂先生說是「時代和社會條件」。他在《印度佛學源流略講》的緒論中，著重論述了從「社會根源」和「階級利益」來考察佛教的必要性。譬如說，禪宗之興源於道信在黃梅雙峰山的聚眾定居。呂先生認為，這隻能從唐初的社會經濟狀況來解釋：唐初實行均田制，但並不能真正解決土地問題，所以又允許民眾開荒；加上僧侶有免賦役權，所以無固定寺院可居的禪僧願意也可能聚居山區，實行自耕自給的叢林生活，從而雙峰山成了禪宗的真正發源地。武則天請神秀入京，也是因為神秀聚眾量多，有號召力，引起了統治階級的警覺，才采徵召措施。若認真考察，不難發現，般若學不僅依附玄學，而且推動了玄學的發展；由此形成一股否定名教、蔑視權威的思潮，並沒有至南北朝而終結，它時起時伏，幾乎貫穿在中國佛教的歷史全程。積極向儒學靠攏，固然是中國佛教的主流，但佛學與庄學結盟，在歷代的在野派中佔有優勢。行善止惡，維護王權，自是中國佛教的正統宗旨；但不問善惡，拒絕與皇朝合作，也是一種沒有中斷過的傳承。諸如此類，外來佛教與中國傳統思想間的關係，不能停留在對不同文化形態的分析和比較上。儘管這種分析和比較十分重要，但歸根到底，要從特定的社會條件上加以把握，才能使二者關係成為歷史的、具體的、可以理解的。呂先生精通印、漢、藏三類佛教，熟悉儒、釋、道三家思想，所以作教理分析和文化比較是他的專長。即使如此，他也一再強調從「時代和社會條件」上考察佛教歷史及其與它種文化的關係問題，因而特別具有說服力、給人的印象深刻。

　　《中國佛學源流略講》還貫徹了呂先生一貫提倡的從史實出發，獨立思考的治學態度。他一再指導我們不要想當然，不要輕信第二手材料，不要人云亦云。因此，《略講》一書不乏孤明獨發之見。譬如說，一般認為中國佛教是從印度傳來，似乎已成為不可動搖的定論。但《略記》第二講的標題是：《西域傳本佛典的廣譯》，認為直到鳩摩羅什到長安譯經(401)之前，進入中土的佛典是來自西域而不是印度。西域這個地理概念比較含混，但在中國佛教史籍中，它不包括印度是肯定的。從東漢未年算起，著名的譯家幾乎全來自月氏、康居、安息、罽賓，以至於于闐、龜茲。西晉的竺法護、石趙的竺佛圖澄，以竺為姓，很像印度人，其實，前者是世居敦煌的月氏後裔：後者的祖籍雖有異說，但定他是龜茲帛氏，理由更加充分。如果再嚴格些說，鳩摩羅什也是龜茲人，除少年時到過罽賓外，他的多半生都是在今新疆和河西走廊度過的，與印度並無往來。

　　迄於鳩摩羅什，中國引進來的佛學主要是兩大系統，即大乘般若和小乘有部，以及部分《法華》和《華嚴》，全是來自西域流傳的經典。呂先生之所以專門標明這個問題，不僅在澄清史實，還在把我們的視線從印度轉向中亞，看到這個古代世界文化薈萃地區中西思想的溝通。這裡的佛教與印度、波斯的關係是眾所周知的，與希臘文化的交流，也應該引起重視。約在西晉兩譯的《那先比的經》，公認是在希臘人統治的國家(彌爛陀時代)產生的，屬一切有部；而早期般若經類同古希臘的懷疑論也有出奇的相似點。英人湯因比在他的《歷史研究》中認為，中國的「大乘佛教「來自古代的印度—希臘—敘利亞，而不是直接來自印度。呂先生獨以「西域傳本佛典的廣譯」為中國佛學的開拓期，擴大了我們研究的領域，表明中國佛學凝結著古代世界性文明的因素。

　　最後，關於《略講》的文風。當年，我們聽課的人都缺乏基本的佛學知識。先生因材施教，深入淺出，由此形成的《略話》一書，在任何一種佛學史書中也難以找到。他沒有以經解經，有連篇累牘的引文和空泛的論議，而是用我們現在的口語，將晦澀艱深的佛理確切地表達出來，顯得通俗易解。但言必有據，決無信口開河；其接觸佛學問題之深，即使當代老宿，也能從中得到種種啟迪。在文風上，先生也是我們的楷模。

　　呂澂先生以九十二歲高齡逝世，至今已有三個半年頭了，先生的語音笑貌，彷佛就在眼前。隨時間的悄然消逝，懷念之情愈深。僅以此文，以志永思。