中西正義觀之比較

【鄧曉芒】中西正義觀之比較一、中國先秦的「義」「正義」二字聯用，在中國現代為多，中國古代則通常單用一個「義」字，主要是儒家講得多。最為耳熟能詳的是孔子的「君子喻於義，小人喻於利」，孟子的「捨生而取義」，最為人不恥的則是「見利忘義」。偶爾也有「正義」連用的，如荀子《正名》中說：「正利而為謂之事，正義而為謂之行」，但其中，「正」字顯然是用來修飾「義」的附加字，正如它也用來修飾「利」一樣，真正講來還是在討論「利」和「義」。作為修飾語的「正」字，本來是「正直」、「正當」的意思，但是，可以說有「不正當之利」，但不能說有「不正當之義」。可見這裡講的「正義」不是指的「事」，而是指的「行」，就是說，「正義」不是和「不正當的義」對舉的「正當的義」，而是指正直地循義而行，是和偏離義的行為相對舉的。孟子說：「義，人之正路也。」(《孟子·離婁上》)，循義而行就是行得正，否則就是歪門邪道。那麼，什麼是中國古代講的「義」呢？許慎《說文解字》中關於「義」說得很簡單：「義，己之威儀也，從我從羊。」清代訓詁大師段玉裁解釋說，古時「義」與「儀」互假，但今人用「義」字已不只是「威儀」的意思，「義之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣」。「義」(或繁體「義」)的意思，自古以來就是「宜」。如《管子·心術上》，「君臣父子人間之事，謂之義。……義者，謂各處其宜也」。《中庸》也講，「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大」。何謂「宜」？戴震《原善》卷下，「義者，人道之宜，裁萬物而與天下共睹，是故信其屬也」。就是以「人道」之「合宜」裁決萬物而得天下之共識和共信。所以「宜」通「誼」(友誼、情誼)，是指人與人的關係中的「合適」、「適宜」，並因而(在天人合一的宇宙觀中)能推廣於萬物。「義者，萬物自然之則，人情天理之公。」(朱舜水《舜水文集·雜說》)這就需要一定的為人處世的知識，非賢者不能，所以《中庸》講，與「仁者」的「親親為大」不同，「義」需要的是「尊賢為大」。通常講孔子重仁，孟子重義，也因為孔子立足於自然親情，孟子則更喜歡通過講道理將這種情感推而廣之，使之成為天下之正理大道。但這兩者其實又是相通的，孟子講的道理主要還是情理，它基於人的「四端」：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」(《告子上》)，仁義禮智，無逃乎情理。而情理之合適，所謂「合情合理」，就是「宜」，就是「義」。所以孟子反對告子的「仁內義外」之說，認為仁和義都是「非由外鑠我也，我固有之也」(《告子·上》)，就是說，義取決於我的主觀中良知良能的感受，我「心」里覺得合適(合「宜」)的，那就是義。儘管如此，義和仁比較起來，更加註重合適的外在效應，並且成為衡量人的行為的外部標準。就是說，我心裡之所以覺得合適，正是由於在我的設想中這種行為也適合於他人，或與他人「相宜」。所以，義固然出自於我心，但因為「人同此心、心同此理」，所以我設想我出自內心的這種做法同樣也和別人的內心相適合，我憑自己的主觀就可以做出能夠被他人承認因而具有普遍客觀性的判斷。因此，和仁比起來，義帶有一種外部要求的意味。由義所引申出來的一系列辭彙也都表明了這一點，如「義務」、「仗義」、「義不容辭」、「義無反顧」、「見義勇為」、「義重如山」，等等。甚至還派生出來意味著假借的、外來的、附加的等含義，如「義父」、「義子」、「義齒」、「義肢」，等等。可見「義」本身的意思絕不只是內心的主觀感覺，而是內心所感到的客觀標準或原則。孔子《論語·里仁》曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」楊伯峻解作，沒有規定要怎樣干，也沒有規定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當，便怎樣干[1]37。錢穆的解釋是，「只求合於義便從」，並特別認定，「仁偏在宅心，義偏在應務。仁似近內，義似近外。此後孟子常以仁義連說，實深得孔子仁禮兼言仁知兼言之微旨。」[2]94正因為如此，仁、親更偏重內心道德情感；義、禮則更偏重外部行為規範，乃至政治制度設計，這些都可以用義做「比」的標準或「從」的規則。所以人們通常習慣於說「父子有親，君臣有義」，因為孝悌之親是「仁之本」，君臣之間雖無親，但有由孝悌仁心外顯推廣而來的禮和義。就此而言，「義」和「儀」(禮儀)的確有意思上的相通之處，它們都是外在的行為規範。這種行為規範甚至可以遊離於家庭親情及政治制度而成為民間或江湖那些講「義氣」的人和「俠義之士」的行為準則，並從中發展出一套「平等」原則，如劫富濟貧、仗義疏財、鋤強扶弱、抱打不平，等等(這與墨家也有關係，詳後)。上面講的主要是中國古代儒家對「義」的理解，這是中國傳統文化中正統的理解。從這種理解中，又可以派生出墨家的「義」。墨家的創始人墨翟最初是孔子的信徒，後來背離孔子而另創一家，但對「義」的理解基本上還是沿用了孔子的，只不過不同於孔子的義和利的對立，反過來把義奠立在利的基礎上，帶有某種實用、功利的傾向。在他看來，「萬事莫貴於義」(《貴義》)，凡是不利於民生的就是不義的，例如國家人民之間的攻伐：「處大國攻小國，處大家亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤……是謂天賊。」(《天志中》)那麼如何避免這種相互攻伐？除了「兼愛」以外，墨子主張要「立儀」。他認為，「天下之所以亂者，生於無政長」，由是「一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也」。(《尚同》)，所以必須要「一同天下之義」，即「天下之百姓皆上同於天子」，而「天子又總天下之義，以尚同於天」(《尚同》)。所以，「故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。……故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁」(《天志中》)。墨子特彆強調了「義」與外在的「儀」的同一性，主張「言必立儀」，而立儀有三個標準(三表)，一是「上本之於古者聖王之事」，二是「下原察百姓耳目之實」，三是「發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利」(《非命上》)。三個標準都是外在的，與主觀內在的惻隱、恭敬、羞惡、是非之心毫無關係。甚至儒家視為義之根本的「仁與不仁」，在墨子這裡都反過來要由這種外部的「儀」或「表」來量度，表現了墨家對儒家仁義關係的顛倒。儘管如此，僅就義本身的外在方面(即「儀」)而言，墨家和儒家的理解倒是頗有重合之處，所以雖然墨家學派在先秦只是曇花一現，尤其對「義」的理解後來完全籠罩於儒家正統意識形態之下，但兩千年來墨家的義在民間始終未曾完全絕跡，反而成為底層「俠義」精神的重要來源[3]第四章。至於法家和道家，則公開反對講仁講義。在法家韓非眼裡，「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力」(《五蠹》)，因此在現實中講仁義根本行不通。他說：「世主美仁義之名而不察其實，是以大者國亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施貧困則無功者得賞，不忍誅罰則暴亂不止……吾以是明仁義愛惠之不足用。」(《奸劫弒臣》)法家的嚴刑峻法雖然自稱來自天道天理，但卻並無道德上的正當性，完全是一種功利性和實用性的治國技術。道家則從另一個角度證明，這個世界之所以如此糟糕，正是由於人們大講仁義道德，敗壞了人的自然本性。如老子說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」，「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈」(《道德經》18、19章)；「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首」。(《道德經》38章)可見，真正講仁義並深入到了義的概念構成的，在先秦只有儒家和墨家，而且主要是儒家。二、古希臘正義觀的形成與中國古代相當，古希臘也很早就提出了「正義」的概念。梭倫改革時代所提出的公正(正義、公道)觀念主要是為了調節人與人之間的財產關係，「公正作為一個道德規範是與財產密切聯繫在一起的，一切損害私有財產的行為被看做最不道德、最不公正」。而在貴族與平民的對立中，梭倫認為，公正就是對立雙方都要抑制自己的慾望……梭倫的公正就是使氏族貴族集團和平民集團雙方都不佔優勢，讓它們保持平衡。他說：「我制訂法律，無貴無賤，一視同仁。」[4]29-30與梭倫同時代而稍後的米利都派哲學家阿那克西曼德，則把這種公正放在時間中作為一種宇宙秩序來考察：「萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸於它，這是命運規定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，並且彼此互相補足。」[5]7這裡講的「公正」概念在希臘文中就是dike或者dikaiosyne，也就是希臘神話中的狄刻，即正義女神，她是正義女神忒彌斯(Themis)和宙斯所生的女兒之一，是專司正義的，其他兩位女兒是時序女神和命運女神。可見阿那克西曼德這段話中的「命運」、「時間的秩序」、「不公正」都是有來歷的。這種理解與中國古代把義理解為「萬物自然之則，人情天理之公」在萬物的自然法則這點上是共同的，而不同的是，這裡不講「人情」。正義女神的形象是一手持天平，一手持劍，後來還加上蒙住雙眼的布，以示「無貴無賤，一視同仁」①。而梭倫所講的雙方「保持平衡」與阿那克西曼德講的「彼此互相補足」，就是正義女神手中的「天平」的寓意，即客觀的「公平」、「平等」(isos，英譯fair)。西方的正義必然包含公平或平等，這也是中國古代的「義」所不強調的，中國的義是以差等和名分為前提的②。梭倫之後，雅典民主制開始定型，並成為希臘地區政治體制的成功典範，而希臘哲人們也開始熱衷於探討正義的客觀本質或原理。如主張萬物的本原在於「數」的畢達哥拉斯，就把「4」和「9」稱之為正義，理由是，它們是第一個偶數和第一個奇數(1不算)的平方，如果要說保持平衡的話，這兩個數是最平衡的了。赫拉克利特則從正義與自己的對立面非正義的矛盾鬥爭關係來看待正義的內涵，他說：「如果沒有那些事情，人們也就不知道正義的名字。」「正義一定會擊倒那些作謊言和作假證的人。」[5]21「應當知道，戰爭是普遍的，正義就是鬥爭，一切都是通過鬥爭和必然性而產生的。」[5]26這是與阿那克西曼德關於「不公正」和「受到懲罰」的觀點一脈相承的，也是西方正義觀和中國傳統義的概念又一個明顯的不同之處。在中國，不義當然也必須受到懲罰，但這種懲罰本身並不被看做就是「義」本身。人們可以用種種辦法匡扶正義或行俠仗義，甚至為了「聚義」而無法無天，那都是為了義的目的而採取的手段；但這手段本身不存在義或不義的問題，為達目的可以不擇手段。所以我們看到法家的嚴刑峻法、賞罰分明並不是正義原則，而只是實用原則，為的是用樹立模範(哪怕是假模範)和殺雞儆猴(哪怕是替罪羊)的技術手段來維持統治的穩定。如韓非說：「重刑者，非為罪人也」，「重一奸之罪而止境內之邪」，「報一人之功而勸境內之眾」(《韓非子·六反》)。貌似講公平的法家卻不講正義，而講正義的儒家卻極力貶低法家，如孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」(《為政》)按照孟子將義歸結到「羞惡之心」的說法，「有恥」即有義，「無恥」即不義。赫拉克利特還提出了一種對後來的西方正義觀有深遠影響的觀點，這就是將最高的正義或公正歸之於神。他說「對於神，一切都是美的、善的和公正的；人們則認為一些東西公正，另一些東西不公正」。「然而人類的一切法律都因那惟一的神的法律而存在。神的法律隨心所欲地支配著，滿足一切，也超過一切。」[5]28-29這可以比之於前述墨家的「天下之義」，因為和儒家、道家與法家不同，墨家是信鬼神的，他們主張有「天之意」，能夠以此為法度儀規來度量天下王公大人之刑政和百姓的言語行為。墨子相信，儘管人各有義，但只要天下百姓上同於天子，就可以「一同天下之義」了。但由此也可見墨子的天下之義並非像赫拉克利特的神的公正那樣高高在上，而仍然是人間世俗的，即以「天子」一人之義等同於天下之義，尚同於天子就是尚同於天。至於為了天下之義而建立起來的這一套專制政治體制本身究竟是正義的還是非正義的，則不論是墨家還是儒家，都沒有想到過要加以考慮，在他們看來這是「天經地義」、不容置疑的③。而赫拉克利特把最高正義歸之於神，則使他對於現實的世俗政權具有了超驗的批判性眼光。古希臘的正義觀念到了古典時期的蘇格拉底和柏拉圖那裡，便成為了哲學家所考慮的核心問題之一。例如在柏拉圖早期的《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底表面上是在和歐緒弗洛討論什麼是虔誠的問題，實際上卻通篇都在引向公正(正義)的問題，即真正對神的虔誠就是公正。而在成熟期的《國家篇》(其副標題為「論正義」)中，柏拉圖更是通過各種當時流行的看法，展示了有關正義的各種觀點，並借蘇格拉底之口提出了自己的觀點。這些流行觀點可以列舉如下：(1)正義就是言行都要誠實，要講真話，並且借東西要還；(2)正義就是把有益的東西給朋友，把有害的東西給敵人；(3)正義就是強者和統治者的利益；(4)正義就是訂立契約並遵守契約[6]277-315[7]961。對於上述觀點，蘇格拉底從中一個個地引出了相反的或荒謬的結論。這四種觀點在當時很具有代表性，它們都是建立在現實的個人利益之上的，其前提都是私有制，而它們的矛盾也正反映出私有財產關係之下的種種矛盾。所以，在陳述了上面四種看法之後，有人問蘇格拉底，除了表面上能夠帶來某些好處之外，「正義對擁有正義者內在地有什麼好處」[6]324，或者說，怎樣才能確定「正義是因其自身的緣故而值得選擇的」[8]39。於是蘇格拉底說，正義的問題要先從大處著眼才能看得清楚，「讓我們先探討正義在城邦里的性質，然後再到個別人身上考察正義，這就叫以大見小」[6]325。這就將個人利益和私有財產暫時拋開了，而將正義的問題首先建立在城邦的「善」上。他認為，一個好的城邦應該具有智慧、勇敢、自製、正義這四種美德，前三種分別體現在構成城邦的三個等級即統治者、衛士和勞動者身上(他們被形象地比喻為神用金、銀、銅鐵分別造成的)，它們都是這個城邦的完善所不可缺少的，而正義則是「每個人就各自有的智慧、自製和勇敢為國家做出最好的貢獻，也就是各人做分內該做的事而不干涉別人，這就是正義的原則」[6]409-411[7]777。當然這樣一種各方面和諧的社會只有由代表智慧的哲學家來當城邦的王(哲學王)才能做到。這些說法與中國古代對「義」的規定即在君臣父子的名分之下「禮容各得其宜」十分類似，也是等級制的，但不同的是，禮容之宜或「儀」是基於人內心的自然親情、良知和「人情天理」，是按照家族血緣等級關係(輩分)或官本位(級別)來確定「宜」或「不宜」，而柏拉圖的正義則是基於城邦內部的社會分工，是一種城邦組織的技術操作原則。前者是立足於內心對待家庭親緣關係的自發情感而擴展為天地萬物(包括國家社會)的秩序；後者則是立足於人的個體性靈魂的客觀結構而提升到城邦作為一個更大個體的各個功能相互協調的關係。前者的等級關係是天經地義、固定不變的，如父子、君臣關係不可顛倒；後者的等級關係卻是可以轉化的，如銅鐵出身的子弟也可以由於智慧超群而成為統治者。中國人也相信一位帝王作為「天子」必定會是或應當是智慧的、「聖明」的，但不能反過來，認為只有智慧的人才可以當君王。「皇上聖明」只是一種權力崇拜(成者為王)的套話，而不是當做一件事實來說的，昏君仍然是「君」④。在柏拉圖那裡，倘若理想城邦(哲學王的賢人政治)達不到的話，從現實的可操作來說，民主制度也是可以當做比較正義的制度來接受和設計的，並沒有中國古代的「王制」那樣的僵硬性。因為柏拉圖的正義是從效果的「善」來考慮的，有理想的善和現實的善之分；中國的義則是從動機的「善」來預設的，不按照這一動機來實行就是不義和背德的，在道德上就沒有通融的餘地。三、柏拉圖的正義思想所以蘇格拉底(即柏拉圖)其實並不滿足於技術操作原則。如果說，城邦的「善」多少還是體現了城邦的共同利益，仍然帶有某種功利和實用的考慮，而無法體現正義「因其自身的緣故而值得選擇」這一內在價值的話，那麼蘇格拉底接下來就揭示了城邦這種美德結構底下的人性根基，這就是個人靈魂中的正義。蘇格拉底認為，每個人的靈魂都有三個部分，即智慧、激情和慾望，這三個部分各自有自己的作用，它們的協調和諧使靈魂能夠自己主宰自己，使靈魂保持健康，而這種自身協調本身就是「靈魂的正義」。在他看來，城邦的正義和個人靈魂的正義是同構的(類似於中國的「家國同構」，但一個是立足於個體靈魂內部各要素之間的功能等級關係，一個是立足於家族各成員之間的血緣等級關係)，國家組織形式是從人性中推導出來的，正義不是用來達到某種另外目的的手段或工具，而是人性本身的要求。或者說，只有正義才是合乎人性的，正義發源於個體靈魂的完善。這樣一來，柏拉圖就繞過了建立在私有財產之上的個人利益來談論一種合乎人性的正義，正義具有了超越功利之上的普遍價值，並擺脫了由私有制所帶來的前述各種正義觀的自相矛盾性，走出了黑暗的「洞穴」而見到了「善的理念」的陽光。由此他進一步提出，一種理想的正義的社會制度的前提應該是取消私有財產，甚至取消家庭的，一切都是為了城邦在道德上的完善，這就是他所設想的「共產主義」烏托邦。但他同時很清楚，這種理想在現實生活中是不可能實現的，它只是一個理念，人間的社會制度只能努力地去模仿它，但卻不能達到它。所以正義「本身」就是一個正義的「理念」，它存在於彼岸的理念世界中並從屬於最高的「善的理念」，因而它不是與現實世界發生關係，而是與神的超驗世界發生關係。這種正義觀顯然大大超越了前面提出的四種世俗的正義觀，給正義本身賦予了某種神聖性，並將正義問題一下子提升到政治哲學甚至神學的層次。西方後世的正義學說的主流從此以後便一直都傳承了這一基本結構，即依仗超驗的神學給政治學提供終極哲學根據，也就是最終從彼岸為世俗的正義提供神聖性的支持，或對世俗的不正義做出批判。相比之下，中國傳統的「義」不論如何被視為「萬物自然之則」或天下之公義，甚至「天意」之「儀」，畢竟還只是此岸的人際關係，只能用做「修齊治平」的工具，儘管被看做天經地義，實際上本身並不具有內在的神聖性。這種「則」或「儀」本質上是一種主觀內在的「情理」、「情義」、「情誼」，要根據特殊的個人當時當地的特殊境遇而定，不能外在地形成一種普遍的法規，而是某種「潛規則」。柏拉圖在晚年所寫的《政治家篇》和《法律篇》，實際上是對《國家篇》中所提出的那種不現實的理想的城邦理念如何在現實中產生出其模仿的作品進行了一種理論嘗試，涉及一些具體的操作問題。這種嘗試的衝動來自於當時希臘社會大規模地(常常是由政府組織的)對外殖民，每次新建立一個城邦，都有機會重新對這個城邦將要實行的國家體制進行一番全盤策劃，就像兩千年後歐洲殖民者在北美洲設計一個龐大的美利堅合眾國一樣。但柏拉圖認為，要成為能夠設計和治理一個好的城邦體制的政治家，首要的素質就是理性思維能力。所以在《政治家篇》中，他以很大的篇幅來討論統治者的政治技藝，即以紡織技術為類比來闡明一種按照概念等級劃分種、屬和類的次序的層層遞進的思維技巧，藉此來把握最高的類別即抽象的理念。他說：「因此我們必須訓練自己理解每一存在的事物，並能做出合理的解釋。因為沒有可見形體的存在具有最高的價值和重要性，只能用理性來加以證明，而不能藉助其他手段來加以理解。我們當前所有討論的目的就是訓練我們把握這種最高類別的存在。」[9]132在這種統治技術中，柏拉圖考慮的既不是世俗的人際關係和利害關係(如同儒家和墨家)，也不是維護最高權力的操作技術(如同韓非的法、術、勢)，而是按照正義的理念合乎理性地推論出能使城邦健康發展的舉措。由於這樣的政治家在現實中很少有，所以通常城邦只能根據法律來治理國家，這些法律由於包含著約定和經驗，總是有這樣那樣的漏洞，它們並不是科學真理本身，而只是科學真理的複製品[9]155。然而，在現實生活中，畢竟沒有法律是不行的，依法辦事的民主制雖然比不上哲學王的統治，但至少比無法無天的寡頭制和僭主制要好，要更接近於正義。所以在《法律篇》中，柏拉圖就更為具體地討論了現實立法的問題，包括私法(民法、刑法)和公法(國家法)的問題。幾乎可以說，他在這裡將《國家篇》中所置疑的四種功利性的正義觀全部納入自己的考察範圍，但卻為之提供了更高的、不局限於功利的依據。有人說他在這裡「完成了從主張人治到法治的轉變」[10]1116，也就是從哲學王或賢人治國到依法治國的轉變。其實轉變只是表面的，從實質上看，哲學王依據的是正義的理念，法律也是依據對正義理念的模仿，它們都是「理治」(理性的統治)；而這種理治歸根結底又都是「神治」。所以《法律篇》開宗明義第一句就是：「你們所說的這些法的確立應當歸功於誰？歸功於某位神，還是歸功於某些人？」回答是：「無疑應當歸功於某位神。」[9]365他認為不守法其實就是不敬神，如果沒有對神的虔敬信仰，那人們就會認為「根本不存在絕對真實和自然的正義」[9]651。因此柏拉圖認為，現行法律反對把神看做私人可以賄賂的對象，反對任何人在自己的私人住宅中設立神壇來為自己私人服務，而只能在公共廟宇中進行祭拜活動，這都表明神的活動具有理性的普遍性和單一性，是非常恰當的[9]678。在談論國家對外關係的最後一章，柏拉圖還把外在的法律追溯到內在的法律，他說：「需要國家或政制不僅僅是為了身體的健康和存活，而且是為了在靈魂中向法律表示忠誠，或者寧可說是為了恪守靈魂的法律。」[9]724這實際上就是恪守神的法律。但由於人的靈魂除了是自動的之外，還有被動性，所以要做到這一點頗為不易，人們需要達到「對多中之一的認識，並用這種認識統攝其他一切細節」[9]731，特別是達到對四種美德相統一的認識，以此來保持它們的協調。這就是人的靈魂通往神的道路，是「神本身清楚地指引的道路」[9]735，但它不是一勞永逸的，而只是可以不斷接近目標的；由於人的有限性，它甚至不能保證成功，相當於一場賭博，「必須準備分擔風險」[9]736。我們惟一可以做得就是，把疑惑深埋在心中，按照理想國的設計去做我們嘗試去做的事情。可見，與《國家篇》相比，《法律篇》在根本立場上並沒有什麼大的改變，而是在「神義論」的大前提下詳細討論了「人義論」的具體細節，涉及一系列的民法、刑法和國家法的問題，而最後又返回到神義論[7]87。正因為如此，《法律篇》在西方政治思想史上的地位極其重要，「現代許多學者都認為不僅羅馬法許多思想源自《法篇》，而且近代資產階級啟蒙思想家如洛克、孟德斯鳩等提出的代議制、分權制即三權分立和相互制約的學說都可以上溯到《法篇》」[10]1108。這種重要性不僅僅在於那些法律實踐的具體規定，而且還在於由這些規定提升到神義論高度的法哲學模式。柏拉圖儘管在神義論的理想層面上主張「哲學王」和貴族(賢人)統治，但在現實生活中卻為民主政治留下了極大的空間，並同時在理想和現實之間保持著有機的張力。中國傳統天人合一的正義觀則缺乏這種張力，皇權要麼就是絕對正義或天意的化身，不可更改甚至不可置疑(儒家和墨家)；要麼沒有任何神聖性和正義性，完全成為實用主義和機會主義的工具(法家)。而這兩方面骨子裡是一回事(儒表法里，王霸合一)⑤。四、亞里士多德的正義觀亞里士多德的正義思想可以看做是沿著柏拉圖《法律篇》的思路貫穿下來的，但也有了一些重要區別。我們知道，亞里士多德的哲學與柏拉圖相比更多地帶有經驗主義的傾向，這一點也鮮明地反映在他對正義的論述中。在《尼各馬可倫理學》第五卷中，亞里士多德集中討論了什麼是正義的問題。在他看來這個問題非常具體，不是柏拉圖所說的什麼抽象的理念或者普遍性、統一性，也和神沒有什麼關係，正義就是人所具有的一種品質(性質)，就像人擁有「健康」的性質一樣。那麼，正義是一種什麼樣的品質呢？他說了兩點，一點是「守法」，一點是「公平」(isos)，這兩點都是與人的現實生活密切相關的。守法的「法」(nomos)包括人所制定的法律和流傳下來的習慣(後者最初也是人為制定的)，它們是為了城邦的共同利益而制定的；法律鼓勵美德而禁止惡行，然而，「如所頒的準則正確，法律也就正確，如若任意而行，也就是種壞法律」[11]96。這裡遇到的是柏拉圖《法律篇》中同樣的困難，即有限的人即使守法也不可能做到完全的公正(因為法律本身有可能是不公正的)，而只能不斷地去嘗試修訂法律。柏拉圖解決這一困難的辦法是無限向神的正義接近，而亞里士多德的辦法是在人與人的各種關係中尋求「中道」。而這就涉及第二點，即「公平」。「公平」這個概念一般來說和「正義」的意思很接近，但更為具體一些，它是可量度的⑥。亞里士多德甚至為這種公平列出了「幾何比例」[11]100，以數學化的嚴謹為三種公平即分配的公平、補償的公平和交易的公平確定了精確的關係⑦⑧，這是柏拉圖所未曾做過的。亞里士多德在多數場合下實際上是把正義等同於公平了，雖然他也引用「正義是一切美德的總匯」這條「諺語」，但並不像柏拉圖那樣理解為個人的智慧、勇敢和節制三種美德的相互和諧，或三個等級之間的互相合作，而是理解為一個人在對待他人的關係中各種美德的總和[7]963-964。因此，與柏拉圖先從城邦正義入手再考察個別人身上的正義的思路(「以大見小」)相反，亞里士多德是從個人與他人的民事和刑事關係開始再進入到城邦的正義(以小見大)。不但如此，亞里士多德的小或大都與神沒有什麼直接關係，至少他不像柏拉圖那樣關注於這種關係，他只是順便提到「眾神」的正義，至於這種神聖的正義與自然的和人為的正義究竟是什麼關係，卻沒有下文。儘管如此，這也為後人從亞里士多德的世俗智慧返回到柏拉圖的神義論而埋下了伏筆。在自然的和人為約定的正義中，亞里士多德也還是堅持了柏拉圖提出的普遍性的「一」的思想，他認為，「公正和法律的規定，對於個別的行為來說，每一條都是普遍的，因為所行的事為數眾多，但那些規定每條都是單一的，從而是普遍的」[11]109。這種單一性並無神學色彩，而只體現為邏輯上的種屬等級關係。不過，他認為這種過於數學化、邏輯化的關係也有自身固有的缺陷，這就是往往會忽略當時特殊的個別情境或例外，這就需要有另一種特殊的標準來對法律加以補充，這種標準就是「公道(epieikes)」[7]972。這個希臘字和前面講到的「公平(isos)」類似，都是平衡的意思。但公平如前所述，更傾向於數學上的比例的平衡，而公道則更傾向於情感接受上的平衡，又譯做「適當」、「適宜」、「合情合理」，因此它又有「衡平法」(即不依據死扣法律條文所作的判決)的意思。因此，「公道」才最貼切地反映了亞里士多德對感性經驗的重視，它與亞里士多德後面第六卷大力強調的「友誼」是相通的。這種情況不禁令人想起中國古代對「義」的解釋，即「適宜」、「情誼」，它們都是表達人際關係上的情感關係。但是亞里士多德的公道並不等於正義，而只是正義的補充，與其說它屬於法律，不如說它屬於道德。就正義而言，它體現在法律上，「好的統治者不能不顧法律通則，不能由情感用事；而法律正是沒有情感的，人則容易受情感影響。……這樣就得由最好的人制定法律」[7]1085，於是看起來，柏拉圖的哲學王就是最好的政體了。但因為現實中沒有人能夠擺脫激情的掌握，所以實際上只好由法律本身來統治。「他說由彼此平等的人組成的城邦中如果由一個人凌駕於全體公民之上，顯然是違背自然的，天生平等的人按其本性必然有同等的權利和價值，每個人都既能統治又能被統治才是正義……所以依法治理比由任何個人統治更為完善。即使由某個人統治更好，他也應該是法律的捍衛者和監護人。人們認為當所有的人都是平等的，卻由一個人來統治是不正義的。」[7]1086在這一點上，亞里士多德和柏拉圖也是一脈相承的，即認為不管哪種政體，都必須以理性為原則才是正義的。「他認為根據法律治理就是由理性(nous)統治，而由個人統治便難免含有獸性即個人的慾望和好惡，只有法律才是摒棄了慾望的理性，也才能達到他所要求的中道。」[7]1087研究者總結出兩條，即亞里士多德「比較傾向民主制」，及「認為法治比人治好」[7]1088。作為現實政治生活中的政治設計，這些都與柏拉圖沒有大的區別，依據的都是那個共同的理性或「理治」原則。五、亞里士多德對正義觀的補充與完善但仍然需要正義之外的公道作為補充和糾正，這就是在情感和理性之間採取「中道」(metrios)。正義的原則高高在上，往往有時不太合乎具體場合的公道，這就需要考慮情感的因素，其中主要就是友誼。不過，亞里士多德的友誼和中國的「宜」或「誼」作為情感關係還是有所不同的。雖然中國儒家的宜或誼是「人情天理之公」，立足於人類共有的「四端」，但究竟如何才相宜，是有講究、有差等的，否則就成為墨家的「兼愛」了。墨子兼愛的問題在於它只是一種為天下安定而設計的政策，一種空洞的號召，但卻不是出自每個人內心自發的情感，所以王陽明說它「沒了發端處，安能生生？」(《傳習錄》)儒家的差等之愛則是從自然親情發端，由此推廣開來的萬物之宜是一個自然情感的世界。亞里士多德的友誼或友愛，既沒有儒家那樣嚴格固定的差等，而是基於人人平等的個體性，但又還是立足於人類情感的自發性的；同時，它也不等於正義，在現實政治中它甚至是優於正義的，是正義得以在城邦中建立的基礎，這也不同於中國人把「人情天理之公」與「義」等同起來的做法。「友誼」一詞在希臘文中是philia，又譯「友愛」，是個含義很廣的詞，包括對任何人(親人、異性、朋友)或事物的愛(如「愛智慧」philosophia)。亞里士多德甚至認為，友愛(友誼)比正義更是城邦的基礎，當然這是就現實生活中的政治關係而言的，他其實始終為理想政治和神義留下了一點餘地。亞里士多德認為，不管何種的愛，它的基礎其實都是「自愛」。自愛(philautou)並不等於自私自利甚至損人利己。亞里士多德認為，自愛之所以成為自私，是由於人們大多「沉迷於靈魂的非理性部分」；但是有一種更大的自愛，這種自愛者「嚮往的是正義以及節制等其他品德，想使自己高尚美好。這樣的人服從自身中最有權威的部分——理性(nous)，正如在城邦中也要服從這種權威的統治一樣。這樣的自愛也就是能自制的人，按照理性行動是自願的行動。因此只有這樣的人才是真正意義的自愛者。他們和前者的不同在於：他們是按照理性生活，嚮往的是高尚的行為；而前者是按照情感生活，嚮往的只是對自己有利的東西」[7]989。與柏拉圖一樣，亞里士多德也把理性視為心靈中最高的部分，理性的普遍性一方面規定了正義和公平的標準，另一方面將人的自愛推廣為友愛。但這種推己及人並不像中國傳統的「推恩」，如孟子所說的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，而是一種更高層次上的「自愛」行為，近似於後世所謂「合理的利己主義」。「如果大家爭著去做高尚的事情，共同的事業就會完滿實現，每個人自身也就得到最大的善。這樣的人就是熱愛自己的人，他做高尚的事情幫助他人也就使自己得益。……必要時甚至不惜犧牲自己的生命，只為自己求得高尚。他們才是真正的自愛者。而那些壞人追從自己的邪惡的感情，既傷害了別人，又傷害了自己，他們並不是愛自己的人。」[7]990這是一種「明智」(phronesis)或「實踐智慧」。人們常常將亞里士多德的這種明智比附於孔子所說的「己所不欲，勿施於人」[7]987，但細究起來，孔子講的是一種情感原則或同情原則，而亞里士多德講的卻是一種理性的權衡[7]976，這是很不一樣的。正因如此，亞里士多德的實踐智慧是可以和正義原則相輔相成的，它同時也是一種公平原則；而孔子的原則卻只是內心的「忠恕之道」，和公平正義沒有什麼關係。同樣，孟子從老吾老、幼吾幼推恩，也因為老幼關係本身就不平等，因而推出去同樣也不平等。亞里士多德的友愛則是「人吾人以及人之人」，也就是把自己當人因此也把他人當人，其中貫穿的是理性的平等原則。最後，也正是因為亞里士多德的這種理性原則，將他的正義論與神學勾連了起來。亞里士多德接過了柏拉圖對理性、努斯(nous)的解釋，也將它理解為自動的推動者，其中不動的推動者或第一推動者就是神。但人在政治生活中所追求的正義只是屬於「實踐智慧」而不屬於「哲學智慧」，「實踐智慧不能高於哲學智慧，倫理學(政治學是它的最高最完全的部分)也不能高於神學」[7]1015。因而其中體現的努斯雖然已具有神聖性和超越性，但還遠未達到對神的認識，而只與人類自己的城邦生活有關。但畢竟，貫穿其中的努斯把世俗的正義和神至少是間接地聯繫起來了，也許正因為如此，亞里士多德偶爾會有「諸神的正義」這樣的提法。可是在他的「第一哲學」即「神學」中，也就是他的《形而上學》中，卻隻字不談正義問題。他曾經對人的靈魂獲得真理的方式劃分為五種，即技術、知識、明智、智慧、理性(nous)，政治屬於明智(即實踐智慧)這個中間環節，它和理性(努斯即神)之間還隔著一個智慧(哲學)[7]996。直接和努斯、神發生關係的不是正義，而是善或最高的善。這就和柏拉圖關於善的理念就是神的說法相一致了。不過，既然如此，那麼它當然也就包括了實踐智慧的善，正義本身就是對自己、對他人和對城邦的善，是現實生活中具體的善。這就超出了柏拉圖將理念世界和現實世界一分為二的做法，實際上是以理性為中介，為現實生活的正義提供了一個從感性世界向神聖的理想過渡的橋樑。這就使得柏拉圖的正義模式更加圓熟了。柏拉圖—亞里士多德的這種正義模式為整個西方中世紀乃至於近代甚至現代正義理論提供了一個或隱或顯的理論背景。綜上所述，中西正義觀，也就是中國先秦的「義」和古希臘的「正義」，雖然都是維繫一個社會的核心理念和價值，但在其源頭上卻有如此多的差異，究其本質來看，這種差異主要源於以下幾個方面。1.中國古代對於義的理解是建立在人性本善的前提上的，體現為在既定等級框架之下人與人之間的互相幫助和扶持，必要時可以犧牲個人成全集體；古希臘的正義則是建立在私有制的基礎上的，體現為人與人之間以人性惡和人性自私為原則的一種等效的相互制約。2.中國古代的義是主觀內心的道德標準，帶有天經地義(誠、良知)的固化性和具體執行中「潛規則」式的偶然性、隨意性和不確定性；古希臘的正義則是人對他人的客觀行為準則，表現為法律條文的客觀嚴密性、可操作性和根據現實情況變化的可修改性。3.中國古代的義是情感上的合適、相宜，是人際關係中一種無形的禮數和情理，靠人們在日常待人接物中長期潛移默化的體驗和熏陶來掌握；古希臘的正義則是訴之於理性的普遍性的公平原則，構成一門通過學習和思考來理解和掌握的政治「科學」，排斥個人情感。4.中國古代的義是天道在人間的直接體現，有天人合一的宇宙觀作為形而上的基礎；古希臘的正義則是人間行為準則對神的理念的間接模仿，在人法和神法之間拉開了無法跨越的距離，就人法而言則具有可批判性。5.中國古代的義是在家庭和家族中按照血緣差等關係所作的一種制度設計，並自然擴展為國家體制的類比結構；古希臘的正義則是在預設陌生人之間人人平等的前提下個人利益的一種平衡，並以此為基礎來設計國家城邦在技術上效果最好的組織方案。6.中國古代的義只是各種德目如仁、義、禮、智、信中的一項，而且通常並非最重要的一項(最重要的是仁以及作為「仁之本」的孝)；古希臘的正義則是「一切美德的總匯」，是一切道德的核心，只有它是可以與神相通的。【注釋】①當代美國政治哲學家約翰·羅爾斯所謂「無知之幕」就是對這種形象的理論化，他由此而建立起「作為公平的正義」。②英語的fair play(漢語曾音譯為「費厄潑賴」)指遵守遊戲規則，即博弈雙方的機會平等。但博弈的公平在中國只被視為小技，不能稱做大義。中國人的大義必須「顧大局，識大體」，也就是犧牲公平。③中國傳統專制政治體制一直到明清之際的黃宗羲才遭到痛斥，但仍然沒有提升到對「義」和「不義」的問題上來深入反思批判。④孟子曰：「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」(《梁惠王》下)可見儒家也不反對殺暴君，但只有剝奪了不義之君的「君」的名分，才能誅之。這是儒家為適應暴君不義的現買而編出來的一套詭辯之辭，為的是維持「君不可弒」的既定天條。⑤近年來有人根據中國古代典籍將柏拉圖的《國家篇》譯做《王制》，試圖將一種以「哲學王」為代表的理性統治(理治)偷換為一種以「天子」為代表的類血緣統治，這是對柏拉圖政治哲學的嚴重誤讀。⑥羅爾斯的「作為公平的正義」概念正是著眼於這種區別而提出來的。⑦這種定量化的做法一直影響到後來的古典政治經濟學和馬克思的《資本論》。⑧所以亞里士多德說，「愛好是一種情感，而友愛是一種品質」，品質和情感是不同的。【參考文獻】[1]楊伯峻：《論語譯註》，北京：中華書局1980年版。[2]錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2002年版。[3]蕭萐父、李錦全：《中國哲學史》(上)，北京：人民出版社1982年版。[4]章海山：《西方倫理思想史》，瀋陽：遼寧人民出版社1984年版。[5]北京大學哲學系編：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館1961年版。[6]《柏拉圖全集》(第二卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社2004年版。[7]汪子嵩等：《希臘哲學史》(第3卷)，北京：人民出版社2003年版。[8]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》，李洪潤等譯，石家莊：河北人民出版社1993年版。[9]《柏拉圖全集》(第三卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社2004年版。[10]汪子嵩等：《希臘哲學史》(第2卷)，北京：人民出版社1993年版。（原載《華中科技大學學報》2015年第1期）
推薦閱讀：