李幼蒸：中國符號學論壇南京大會後展望（轉載）

「符號學」可以相關於以下不同的學術領域：

1*對現存國外公認的著名符號學（實用的和理論的）成果之學習研究（相關於一切人文社會科學領域，特別是各科專業符號學領域）；

2* 對中國傳統及民族文化學術的符號學分析研究（相關於傳統學術和比較學術領域）；

3*對國外人文科學和符號學關係的認識論、方法論的批評研究（相關於對當代西方哲學和其他人文科學理論的研究）；

4*對中國人文科學和中國符號學現代化未來發展的認識論研究（相關於中國哲學、人文社會科學整體前途的研究）；

5*對中國人文社會科學與世界人文社會科學未來互動關係的研究（相關於符號學、西方人文科學理論、中國傳統和現代學術思想之間的互動關係的學術全局性的、廣義思想戰略性的研究）。

在這5個學術運作層次上，參與各層次運作的學人，都必然涉及到人文科學各域的理論革新的要求。所以，「符號學家」就是學術革新家，就是思考如何在制度內規劃超越制度的跨學科學術事業的學術革新者。不管我們的學術關切選擇哪個、哪幾個層次，所謂符號學家一定得是關心於學術理論革新的學人，因此均與堅持學科傳統的保守主義者不同。

中國和世界學者可從上述5個不同層次和角度關注和介入符號學及南京國際符號學大會。對於第1*項，不須解釋，今日任何已經介入符號學研究的各科學者學生們均當然地與中國符號學論壇及國際符號學大會具有學術性關聯；而對於從第2*到第5*項目上的學術目標而言，則特別與那些對於一般符號學、理論符號學、人文科學理論、新哲學理論感興趣的學者學生有關；而諸項之間在關注範圍和層次上是逐次擴大的。本文特別對南京大會與這些擴大的符號學學術關懷之間的可能聯繫加以闡釋，以深化南京大會的學術理論性意涵以及展望南京大會後中國符號學的可能走向。本文的另一個作用是促使各科專業符號學學者注意到，符號學具有在現代人文科學中最為廣泛的理論性關聯，從而有助於豐富大家對符號學學術潛力的了解。

由於與會者的學術背景、學術計劃、興趣角度各有不同，對於不同的參與者，南京大會的「涵義」就各有不同，因此大會「涵義」可分別地或總體地相關於上述不同方面的問題。本文企圖說明大會具有的這種多元性、多角度性以及多層次性。雖然與會者的學術關切不同，但預先了解一下大家參加的同一活動可能牽扯到的不同意涵方面，對於具有任何背景和態度的與會者，都是不無益處的。同時，通過「中國符號學論壇」媒介，我們也想使此重要學術理念，可為人文社會科學界更多學人所了解。

為了避免讀者對本文主旨以及與本人主題類似諸文意旨產生誤解，特在此指出：本文所涉及的一般學術制度性優劣的分析與制度內學人的個人條件的優劣沒有關聯。在此僅舉一例即可說明：一方面我不斷指出符號學的跨學科（包括哲學）理論方向比哲學本位主義理論方向要更為重要（理念），另一方面我又不斷指出當前符號學理論家的理論水平比當前哲學家的理論水平要低很多（現實）。前者相關於一般性問題，後者相關於具體性問題。所以，這樣的討論都不牽扯到具體個人，因為個人的優異表現與所處學科的「制度性優劣」不是一回事。【在「戰略性層次上」我們說，符號學的跨學科理論方向勝於哲學本位主義方向，但在「戰術性層次上」我們說傳統哲學是跨學科理論的最重要的「理論資源」之一，其豐富性遠超過今日符號學界的理論表現；儘管哲學仍然是人文科學的第一「理論資源」領域，但我們又須強調，教條主義的哲學定式思維實乃今日創造性人文理論發展的第一障礙。凡此種種思考角度，都是因境而異的，不能一概而論。因此，符號學家切忌動輒根據任何局部性判斷中涉及的自身職業性歸屬而陷入個人「水平」高低之辨】

同理，我們一方面說文科留學生制度含有內在的低於留學國學術的「限制力」，另一方面我們當然知道今日文科留學生的平均水平多半高於未留學生水平的事實；我們一方面強調（如本文要論述的）中國人文科學必須獨立自主以便在未來當仁不讓地參與引領世界人文理論方向的任務，另一方面又須不斷指出今日不僅西方人文科學的水準大大超過中國現代人文科學的水準，而且我們也還遠遠不如今日日本學界。

因此，希望讀者區分此類論題中相關的兩端：一般與個別，長遠和當前，以及理想和現實；如此才能超越自身所處的學術制度而能客觀地去觀察和了解學術事態的多方面情勢。在此，更希望中國學者理解本人作為大會籌備會顧問對議程設計的意見，屬於抽象一般性的，長期戰略性層次的。以上說明還可通過我們對大會議程中有關哲學和符號學理論對話的方式中看出，我們的目的只是要促進二者之間的「思想互動」而已，二者之間的彼此優劣性則可表現在方方面面。簡言之，此互動性關係涉及三個步驟：在戰略層次上哲學應該向符號學學習，在戰術層次上符號學應該向哲學學習，而傳統符號學應該進一步沿著跨學科、跨文化的新方向革新【非常遺憾，今日西方許多最具影響力的一些符號學理論家們，都正在沿著反跨學科（更談不到跨文化）的理論方向發展，他們各以不同的西方哲學流派理論作為自身符號學理論的基礎，從而暴露了他們如何嚴重地喪失著對符號學原動力的感覺，或者他們從來就沒有這種感覺，只不過在搭「符號學運動」的乘風船而已。在此重複這一判斷，也是為了提醒國內學人學生不能夠只按照國外學者的知名度來進行學術取捨】。作為大會的「副產品」，此次在中國舉辦的大會，至少在理念上，還將更廣泛地觸及西方人文理論認識論危機這樣的全球性大問題。

但是，關心符號學方法論的學者、學生應該強化這樣的意識：可以說大家日常面對著三個「世界」或三類「現實」，這就是：

a）社會文化歷史現實；

b）工作對象的若干文本系列之「現實」（被研究者著作中的思想內容）；

c）人文科學或符號學可能涉及的一切相關因素（學術整體現實）。

這三個世界或三類現實，各自在身份、性質、範圍上都是完全不同卻以不同方式彼此有所關聯的。這種不同對象世界之間的模糊關聯性，易於導致學人難以明確意識到對象界域及其所含內容之間的合理關係，即往往將三個界域隨意疊合、混合從而導致思考「對象群」的混雜性和隨之必然產生的思維方式混亂性。須知：社會文化現實，書本關涉的現實，與學術總體相關的「虛-實-潛-顯」諸方面綜合性的現實，都是彼此不同的「實體」。簡言之，「社會，書本，理念」，分屬三個「世界」，不能使之「短路溝通」。因此，當我們討論一個學術性問題時，你需要知道我們談的對象屬於哪類現實。

◎學人若功利主義為先，就會把任何課題都根據現實b）的道理加以判斷（書生之見），會把自己尊奉的「書本權威」之道理當作學術的當然標準，就會據此而導致不同權威的信奉者們彼此之間（各為其主）的長期混戰。

◎如果學人偏重社會現實a），就會經驗主義地將社會現實中存在的問題與學術討論課題等量齊觀（把社會改進的需要和學術改進的需要加以幼稚地混合或「狡滑地」故意使之符合私利需要地相互牽扯），即用a）的標準來評判b）或c）界域中的問題（用書本道理和社會問題的對比來評判彼此的短長，而不知不同的現實界域各有不同的理路和邏輯。正是現代人文社會科學使我們強化了這樣的科學性思維能力）。

◎對於c）域，因為它既涉及現實a）、b）域又涉及當下與未來、實用與理想以及方方面面的廣大存在領域，如果用a）、b）界域內的標準來考量c）（即我們符號學和人文科學革新涉及的綜合對象世界）內的問題，思維就會更加混亂。

最簡單的例子是，一些入世未久的學生們，其尊奉的知識領域主要是來自老師和書本的b）域，也就是記憶中的某書本權威的術語和判斷。他就會傾向於用接觸不久卻信奉彌堅的這批「專業術語」（接觸此術語的「抽象專門性」本身即可使其自以為提升了知識程度）作為他在學術交流中與人辯論的根據，而對a）、c）以及b）中的大部分其他權威的話語都所知甚少，那麼他就肯定沒有條件有效參與適當的學術討論。而他自己對此並不自知。而且還不要談他在此初學過程中所接觸記憶的權威術語和話語中還夾雜著他因判斷力未成熟而大量自行想像附會的部分。此時，如果學生能夠以求真為動機，就會知道應該學在思先（今日學生最欠缺的意識就是自己的科班知識未足，各種思想的不成熟主要緣於知識未足，卻沒有「社會性習慣」相互促進「自誠明」意識，反而是通過集體性「共識」來相互掩蓋集體性缺欠），積極補課，不忙結論；而如以求勝（=求利、求名、求成）為動機，就會「意必固我」地處處堅持己見和反對己所不解、不知的不同意見（學術的職業功利化制度性發展內在地鼓勵「黨同伐異」）。

以上申論中的例子意在說明，對於學者學生而言，最大的問題，首先就是以個人不同的b）域（某種書本知識及與其相聯的作者崇拜）中的「片段書本現實」，作為自身判斷各不同界域中問題的主要根據或思維定式。這就是為什麼書本理論家記住的專門術語越多，他的現實觀察力和思索力可能越受到限制的主要原因所在。而「教條主義讀書人」往往把自己因職業關係而定向選擇的一套書本道理（康德理論，黑格爾理論，易經理論等）不僅作為一生職業的「工具」（手藝），而且當作立身行事的（利用社會缺少客觀辨別人文社會科學理論高低的能力）「理論基礎」！

這樣的理論基礎除了導致各種教條主義和機會主義外，很少有真正的思想效力，而他們自己對此之所以不能自省，恰恰因為在思想史制度化的等級制度內所形成的勢利觀作用：將自己一生事業建築於社會歷史上公認的「大師牌位」（特別是西方和古代大師）之上，以不變（爭取成為大師傳人）應萬變（現實問題）。某種意義上，在b）域受過專科理論（此類理論不下萬千種）的學人，對於接受符號學的跨學科思維方式最為不易，以為他們堅守的「理論系統」（如康德理論，語言哲學理論等等）就是對千變萬化世界進行說明的唯一可靠根據。結果，傳統型專科的理論知識可能恰恰成為阻礙人們參與新知新學探討的主要障礙。而不幸，國內外的人文學科制度都在協助這類專科知識擁有者客觀上鞏固其學界地位而不必投入思想創新曆險（按此制度行事，至多培養出大量對於「歷史書本積累」可博聞強記者，即各式准資料型學者，即「有學問的人」，即熟悉先輩文本者）。這就是為什麼連在今日西方人文學術界內符號學始終難以有效擴展的社會性原因之一。

本人近年來對當前西方符號學理論提出的最大理論性挑戰就是：今日和未來的符號學將不再限於有關符號或記號的研究，而是擴大為有關文史哲宗藝等等的泛語義制度性研究。這樣的「符號學擴大化」觀念，將不可避免地觸及西方符號學界主流從業者的職業性利益。因為新的理念將要求對各種傳統學術理論方向方法進行革新，而「革新」要在目前科班制度程序外另行增加各種持續性投資，從而觸及了他們利用現有制度性程序維護自身現有職業性利得和權勢的客觀條件。在與符號學的認識論新觀念對峙時，他們成了保守者一方。而另一方面，在國內外現實中，他們又是絕對權勢所有者一方，並牽扯到與非西方國家人文學術的種種「套接關係」。這樣，學術性問題，就首先轉化為利益競爭性關係。在此新世紀符號學和人文科學全球化轉折之時，南京大會提供了有關世界人文科學和符號學「大局」和「前景」的一次國際論壇。

南京第11屆國際符號學大會，既是促進當前國內外人文學術理論的一次國際論壇，也是中國人文學界理解、展望、規劃未來中國人文科學方向的契機。這兩個任務並不一樣，或者很不一樣。對於前者，不難理解其涵義，對於後者，則並不容易理解其涵義。原因並非只是知識論方面的，更是「態度論」方面的。學人有什麼樣的態度，才有什麼樣的眼界和抱負。我們的文化精神傳統頗有能夠激發中華學人擴大心胸和想像的潛力，因為中國讀書人有一個外國人並不熟悉或並不接受的「立志」思想。有沒有這個「志」，就決定著你有沒有可能超越現實局限而朝向於遠大目標的志向。有了這個「志」，你才會「克己復理」（特意換其「禮」字），才會勇於「獨善」並或進而「兼濟」。

2．南京大會後的可能走向

關於此次大會的國內外現實意義，已經多有闡發。本文則要觸及另一個大問題：南京大會後符號學和中國人文學術理論該有什麼樣的新走向呢？是不是從此以後我們就要沿著所建立的「國際學術關係格局」來逐步地實行「與國際接軌」呢？

如果我告訴大家，按照我的觀察和考慮，情況可能是正相反呢？

本來，本文這樣的想法是打算在開完南京大會之後再加以發表並期待於討論的，而近來的各種新經驗卻使我覺得還是應該讓大家提前思考這個大問題為好。我近來的文章反覆談到人文學術「崇洋媚外」（本來我習慣於換一個「慕」字，但友人提醒不換也罷）問題，我又一向批評「和國際接軌」這樣的人文學術政策，而今日「和國際接軌」精神已經波及到青少年的提早「洋插隊」了。其文化、學術、理論方面的長遠影響不能不相關於我們此處討論的特大人文理論發展問題。

當崇洋媚外和國際接軌在人文學術教育領域被全面制度化後，中華文化學術的「低素質前景」恐怕已可言必了。世人對此不易深辨，正因為混淆了兩個觀察層次：現實社會文化條件和未來發展期望。這兩個論域屬於完全不同的經驗和理論層次，不能夠相互混同；即不能夠根據社會現實狀況所能設想的「有限改善目標」來規劃文化學術的未來長遠目標！兩個論域必須相對分離地討論，各自根據的觀察和推論方式也須完全不同。最簡單的比喻是：數學理論問題的研究絕對不能根據具體工程的需要加以安排。數學物理學尤其具有自身獨立的「自足域」。在相對的意義上，人文科學也完全一樣。

我們不能夠根據目前個人和團體現有條件和願望所相關的「當前需要內容」，來「設想」、「設計」未來理想中的目標，而是必須超越現實實踐層次，從戰略性高度（而不是從戰術性低度）來「更為科學合理性地」構思未來。至於如何將具體現實和理想未來有效的地結合起來以朝向理想目標，則屬於下一步的問題。【世間最大的誤解就是對學科學術概念的似是而非聯想習慣，如人們以為掌握自然科學真理的人也是易於掌握社會科學真理的人，而不知此兩類真理非常不同，哪能隨意混同。而事實是，自然科學家往往沒有這樣的自知之明或欠缺「科學態度」，妄以自己在專科「小實驗室」中的「正誤」標準隨意取代社會「大實驗室」中的正誤標準。這難道不是中國現代化百年來「學好數理化走遍天下都不怕」的技術功利主義慣習的後果嗎？】

廣義符號學是人文科學現代化革新的「第一重要工具」，而如已反覆申明的，其首先的特點不僅是跨學科（因而對峙於今日國內外的學術分科制度支配的國際現實），而且是跨文化（因而對峙於今日世界上的「全盤西化」和「全盤復古」慣習）；其其次的特點是兼具高理論化和有效實踐化傾向。「符號學」作為此一新世紀人文科學發展方向的集中體現者，呼喚著新型「理論家」的出現。

在西方，這是呼籲他們擺脫學科本位主義而促進跨學科交流；在中國，這是呼籲我們兼修高端西方理論和深化中國文史理論。於是，有識者注意否，我作為推動此活動的籌備會顧問之一，一直設法在籌措過程中維持著某種平衡：一方面鼓勵西方學者來華傳授理論，另一方面提醒中方學者「不顯山不露水地」注意到自身具有一個世界上幾乎獨一無二的優越條件：有能力承擔不僅是民族性的而且是世界性的人文學術發展的重責大任？

這就是只有中國學者才有主客觀條件在未來（當然不是現在）可能在高端和深層實踐著人文科學現代化整合的時代任務；或者準確說，只有地球上的「中國學區」才最適合成為「折衷」繁雜混亂人文學術理論的「平台」？中國人文學術界將不久意識到自己具有的一個世界性身份：人類人文理論對話和互動的組織者和折衷者。「折衷」即「折中」，此為「中」字的另一解，以區分於地理性、政治性的「中」。如果一方面有此種可能性發展，另一方面卻又反其向而行之（崇洋媚外和「國際接軌」），我們不是在自毀精神長城和自棄國際精神提升的歷史性責任嗎？

3．「中學為體，西學為用」新解

中西學術交流是一個多層次、多方面地辯證互動的情境。我近年來的經驗總結是：西方學術理論都僅相當於研究對象、材料和半成品；都有待於繼續跨學科地、跨文化地予以「加工」。

按此理解，在技術性層次上當然他們遠高於我們，我們必須在這方面向他們不斷學習。但是，在更高的認識論、價值論層次上，我們可以並必須發揮他們傳統上所欠缺的綜合性或「折中性」作用，使不同傳統學術資源在不同的層次上實現綜合性的、最適切的「大中」學術目標。也就是，在「准材料的」技術化層次上他們當然是權威性專家，但在適切理解和應用的解釋性層次上他們未必即是權威和專家。而這正是我們的「態度學」之切入點：如果趨炎附勢為心（崇洋媚外為其一型），則必追隨現成「技術性權勢」，以得其「複製品」及「國際認定」為已足；如果仁學（致良知）為心而能朝向更高真理目標，首先即可去除趨炎附勢積習，而復得敢於追求精神獨立之大勇，其後續相關「作業」自然可導致我們能夠駕御相關學術技術並進而控導世界及民族學術大局。

那麼，「中」在此到底指什麼？就人文學術言，它可指「左與右之中」，「國與西之中」（包括「中文與西文之中」），「理與史之中」，「知與行之中」，如此等等；就學術倫理學言，它可指「義與利之中」，「出與處之中」，「生與死之中」，「善與惡之中」（非「非善非惡」意，而是「向善對惡」意：一側對善，一側對惡），以及「真與偽之中」（非「泯是非」意，而為「向真去偽」意：一側對真，一側對偽）。以上諸例的形成或由於技術性條件（如唯高端中國學者可以兼具讀解中學文史和西學理論的語言性條件），或由於中華文明所獨具的仁學精神，此精神種子深埋於歷史文明幾千年，對於今日潛存的「讀書種子」（豈非吾輩人人所應自期自勉者）來說，豈非均有機會「逢春而草木生」？

但是，對於深陷於商業化、職業化、制度化、功利化的西方人文學者而言，他們今日絕對沒有這種主客觀條件來承擔同類精神職能。他們既無此種主體實踐倫理學傳統（「威武不屈、富貴不淫」之教），也無此種語言條件（民族語言性限制）。因此，在學術教育職場制度內，半個世紀以來都被訓練成既定遊戲規則參與者：他們成為按照固定棋盤格子生存而矢志追求學術職場利得者（通過層層考試的制度化篩選以一步步爬成fullprofessor，以獲得制度性認可的資格，如此便可「榮譽地、合法地」了此一生。退休後由弟子和同業們編輯一冊《紀念文集》之類）。

在此情況下，難怪即使是符號學家們也必然沿著「反符號學」方向發展。為什麼？學術制度化格局正是要限制著他們超越制度化限制以走向跨學科方向的真理探討，更不要說關注完全在其遊戲棋盤之外的非西方知識追求了。他們不知道自己的深奧知識只屬於「准技術性」層面，他們人人均以此棋盤格子為唯一有效活動世界，並不想越制度性雷池一步。對於他們，世界符號學、世界比較研究、世界人文科學聚合，都只被理解為「將西方先進學術理論傳播於非西方」之事；他們掌握的民族天然語言即為國際唯一標準語，此足以「惑其心志」到「輕敵」和「自以為是」境地。因此，他們之中的最大學者和思想家們（不幸，符號學界內如今只存留有二三流理論家了，思想家則無從道也）也的確「想不到」人間還有非西方的、和他們息息相關的特大任務：人類精神和倫理事業的重建，以及因此連帶的人文科學的全面革新需要。

重建和革新，都不可能只在一個文明圈內形成。這一點正是我們以西方理論方法所進行論證的，但是他們的盲目自信和非西方地區的崇洋媚外製度和勢力，對他們這種文化學無知和膚淺的傲慢所增附的二度自滿心態，使他們滿足於生存在此西方文明中心權威論領域。他們所完全忽略的一個重大「文明威脅」則是：他們的一切文明優越產物均已、均可被非西方文明掌握，而後者的潛在精神和文化優越性方面他們則無術以襲取之。（漢學在技術上和制度框架內完全沒有能力進入高端理論境界。）

經此解釋後讀者可知，對於具前瞻性的中國人文學者來說，對於本文題目所說的「中體西用」新解之意涵可能已經有所領悟了。這個「中體」不能再指清末民初時所指的「儒教意識形態」，更不能再指腐敗透頂的「儒教之政體」（僅梁溯溟和錢穆所宣揚的中國傳統優良政治論一端，即可足見「儒學原教旨主義誤國」到什麼程度，而世人對此「兩岸兩大儒」之推崇，復可見科技工商時代世人不通人文社會科學理論到了什麼地步；更不要說洋漢學家之相關妄言及國內趨洋儒學界之無識了），而是指新解後的「仁學」，也就是人本主義方向的一種「學術倫理學」，或簡言之，「倫理態度學」或「倫理動機學」。

不妨說，今日沒有此純正倫理學信仰，即不能有識、有勇地超越商業化世界大潮中形成的學術制度的棋盤格子（陽明學的致良知之今意；致良知歷史性地暗指著超越非「真學術」格局的一種求真志向）；就必然按照商業化大潮的「客觀規律」急功近利而致力於趨炎附勢，其自然行為方式當然就是「國際接軌」。無他，此為急功近利之捷徑也；如此，西方學者必愈益自滿自得，而以為天下人文學術大事和大勢必應以其馬首是瞻。（對於今日大陸大批小留學生潮流在一時性淺層次上的「正確」〔獲得小利〕選擇於日後在長久性深層次上造成的「錯誤」〔損及大利或「大義」〕影響，則一概不顧）。

如果按照此新解「中體西用」精神，西學固然豐富深奧無比，終歸只能視之為準技術性層面上的知性成就，其「可用」之法，一如科技知識，自然應該是指應將一切西方人文學術資源，像一切西方科技資源一樣，使其全部為我所有、所用。在此新解中的「西用」中的「西」字應特指西學人文理論方面的成就，而非泛指西學思想史全部（即用中學動機倫理學之「本」，掌握西方理論學之「用」）。「中」字還另含兩義：運作性策略之「中庸」，以及倫理精神之「至中」。中與西，都不需包含史料性部分，而中西史料均平等地成為共同研究對象。

此一二分法卻顯然將「中」之「理」定位於倫理之理；而將「西」之「理」定位於西方之各色「理論」部分。此理論不論領域和層級，均應視之為另類意義上的有待進一步運作的「材料」，即「理論話語型態的材料」。這一表述含蘊著不將任何在職場上產生的「理論話語」視作現成有效的認識論、方法論權威，而只視之為具「進一步科學運作可能性」意義上的「材料」。（「材料」即為有待於繼續加工之意）而其中的「使用者」應是具有「新中體」（學術思想領域的人本主義主體倫理學）的新世紀中華學人。不是有待於一兩個新「聖人」的復出，而是有待於一代復一代的新型人文知識分子集體的接續努力。

我再重申一遍，此一新解「中體西用」論，絕非任何民族主義或政治意識形態的產物，而是出於新人文科學的純學術性之可取性、可行性、甚至於必要性原則。

此一新型人文科學革新之覺識，其產生自與海外新儒家精神完全不同，而是直接來自對現當代西方人文科學理論的研究和反省；是在洞視西方人文科學乃至符號學的內在優缺點後的「再發現」和「再體悟」；當然也是在洞視中華人文精神思想發展史後的再發現和再體悟。兩個再反省和再體悟學術實踐領域中的認識論和方法論資源：即「跨學科、跨文化「重讀」後的」解釋學，符號學，現象學。而此反省和體悟的實踐論資源呢？可謂完全來自中華仁學傳統，或「仁學三書」（論語〔須「解釋學地」刪削〕，孟子〔不須刪削〕，傳習錄〔須「解釋學地」刪削〕）傳統。因為此一「思想上較比純潔的」（未被儒教封建政治意識形態所曲解竊用的）思想傳統，只作用於動機學、態度學層面（其他古代社會、政治、文化層面的內容只應作為動機學之「表達面」〔expressionplane〕加以理解），故足以成為現代普適性的人類倫理價值系統。又因其純粹人本主義世俗性而不至於和各種其他類型的超越性信仰學（他們彼此之間的衝突和引發的災難塞滿了人類歷史）發生衝突。它也足夠「現代化地」不至於在社會政經法制度層面上與科技工商發生社會性衝突（你做你的生意，我做我的學術，彼此井水不犯河水）。但是它將絕對在動機學層面上與商業化風氣保持距離。無此自律，任何學術不過成為職業謀利行為之工具而已，因而必然損害人文科學的科學性品質。（同處於商業化大潮時代，中國和世界人文學界共同面對的最大危機就是此人文學術倫理學問題：人文學術究竟是為了滿足學者物質性利得的工具，還是為了滿足學者的求真精神需要的途徑？每個學人都應該就此而「三省吾身」）

4．中西學術交流和中國學術的獨立自主

再回過來看國際符號學學會。西方人文科學各種學會，和自然科學和社會科學相比，其活動之科學性涵義最低，其功能不足以促進學術的實質性交流（此類交流絕大部分應通過對已發表的書面文獻之認真讀解獲得），而是在學術市場竟爭化時代起著為參加者提供交流和合作機會的作用。從實際上說，由於地緣因素，國際符號學學會只可能相當於一種「西方學術俱樂部」。這次在我們的特殊努力下，非常意外地，將論壇一時間轉移到非西方的中國舉辦。我只能說，這一結果是相當偶然的。日本和韓國不是沒有財力為此，而是國內沒有足夠的學界共識為此。為什麼？日本追隨西學的歷史和成就遠超過中國，但其西學均分門別類進行，而符號學的跨學科性使其直接受到學科分劃和市場化竟爭的阻礙。於是，不僅是組織工作無法發展，而且學術上也難以和常規學科相比。【我們從長達50年的日本當代符號學史的興衰，可以瞥見日本學者的「機械性奮鬥」精神有餘而創發性精神不足的特點。「符號學思維」可成為衡量非西方人文學術潛力的一種檢驗手段。1994年貝克萊大會上山口昌男的副會長的卸任大會演說，曾獲得最後一次參加符號學大會的義大利艾柯的讚揚性評論。山口昌男是當代日本對戰後法國人文理論思想介紹最力的人類學家。我本人在七十年代末時也頗從他的著作中受益。但是他和我們此次邀請來南京大會的池上嘉彥都是外語界出身並根據他們掌握較好的西方理論來描述分析日本民俗和歷史文化的部門符號學的理論家。而與他們對立的日本邏輯學界的符號學家們則因簡單化地企圖將西方邏輯學和分析哲學就當作「符號學」而難以在日本符號學界形成穩定的學派。而繼起的日本符號學學會的歐陸派理論家和比較文學學者，在理論方向上也強調著歐洲思想正統論。日本英美方向的邏輯學派和歐陸方向的人文理論派始終都陷於當代西方流行理論窠臼而難有創造性發展。2007年芬蘭大會上日本代表關於本國符號學的報告中竟然宣稱：今日在日本符號學界所謂「皮爾士符號學」已乏人問津。我們當然知道，此美國符號學主流今日正在法國以外的歐陸符號學界有限地擴展著，包括勞特曼中心的後繼者們。此種錯綜複雜的符號學理論發展的形勢問題，也是我們要在今年南京大會上討論的】

人文科學學會在西方學界產生、運作、起作用，這是和他們的學術世界格局完全配套的。但其30年前的思想力今日已不多見，理由我曾剖析多次。不過，由於學界職業性竟爭的需要，卻使其增加了活動性規模，這就是他們自以為在發展中的符號學全球化運動。其實質是在歐美中心格局下，以非歐美地區的學術文化為其「點綴」而已。為此，歷屆會議不乏資助「第三世界」學者之舉。而在學術上對此一非西方符號學部分又絕不重視。但是由於非歐美地區學者的積极參与活動，學會成員所在國的數量可能續有增加，但參會人數少之又少，今後亦然。國際學會是這樣想的：利用非歐美國的崇洋媚外風習維持著一種在職場圈內擴大「學術勢力」的觀念，以此一方面將歐美學術傳播於他地，一方面在歐美地區張揚其「擴大的」勢力，並膚淺地滿足於此種「職場性發展」。而非歐美地區諸相應國別學會則亦企圖依附於國際學會中的歐美主體而擴張自身在本國職場內的影響力。在此存在著一種似是而非現象：符號學學會總會和各國分會的關係，貌似符號學學術事業的分層次擴展，而實際上彼此在學術上沒有任何直接聯繫。對於歐美國家來說，此一分離性並不嚴重，因為他們彼此之間在地緣上和學術上本來就是交往密切的。但對於非西方或非歐美地區的學會，分離性是明顯的，合作的必要性只表現在名勢宣傳上和非西方國家學會領導人的個別性利得上。

就中國或兩岸四地而論，我本人作為多年來在此地區促進中外符號學交流合作的推動者之一，前後認識和體會也頗有不同，甚至於在不同時間段內必須選擇不同的聯繫方向及不同的合宜性策略。因此，南京大會的召開，說不定是我和其他中國各地學者二十年來努力的一個階段性「結局」（總結後的轉折點：自此之後將關注中心從國際轉回國內）。為什麼稱之為「結局」？因為在中國符號學活動發展到一定規模後，在中國符號學和歐美符號學交流到一定程度後，應該重新反省此一交流方式的利弊得失。當然，今後中外符號學交流只會越來越多，中國學者也應該盡量爭取參加國際學會活動，但是一個極具學術戰略性的新階段，將隨著南京大會的結束而突顯出來。

中國符號學事業必將、必應進入一個新階段，那就是：成立絕對獨立自主的全國性和國內地區性的學會組織。此組織的身份今後必將突顯其加強的「雙跨越性」：跨學科與跨文化。與此同時，一個專門性的「中國傳統文化學術符號學」學科亦應建立。前者致力於中國人文科學的整體前進和革新的任務，其重點是對於西方理論的革新性推進，後者重點在於「國學」研究的全面現代化提升，及傳統文史哲學術的現代化革新。（中國的西學和國學研究，都應該在制度運作上獨立於國際學術制度和規範，而在思想上則能夠更有效力地、更具獨創性地涵括一切古今中外理論與方法）「中國符號學」作為一個學術領域，其中心、基礎和未來發展，在此具有歷史象徵性意義的南京大會之後，將可能涉及以下幾個層次：

1） 今後國內外符號學和其他人文科學的交流會自然地繼續向前發展；

2）在符號學的國內外交流中，中國學者應該創造性地、積極地與國外學者在學術上互動，敢於提出不同的學術見解，敢於對西方主流理論提出純學術性批評，以幫助他們進行自我反省。

由於職業竟爭化、嚴格制度化的學術生活方式，他們之中很少有自我反省意識或（由於職業化功利主義動機）怯於表達自我批評。我們非西方學者應該在強化對西學研究的同時，勇於對他們表示不同的學術意見。不是指要象過去一樣在政治層面對其「進行評判」，而是在純粹學術層面上與其辨別是非。過去的學術機會主義者對西學大搞「無限上綱」，如今的學術機會主義者又不遺餘力地大搞「國際接軌」（二者實為一種人，隨境不同而來回變換策略方向而已，此類人國內外比比皆是）。結果他們或者極左地或者極右地熱衷於學術界的「形象工程」之營建，其效果則是殊途同歸地阻礙著中國人文科學事業的實質提升。

3）最為重要的發展，一種理想中的期待則是，在人文科學領域「擴大內需」，形成「中國符號學」的專業研究隊伍，致力於建設充分自主的、相對「隔離於」西方學界制度的高端理論研究力量，進行跨學科、跨文化的人文科學理論和符號學理論探索。

在此隊伍中研究人員應該具備真正熱愛人文科研（而不是僅只藉助科研謀求實惠）興趣，眼光朝向科學真理，不要只朝向「國際接軌」帶來的「名利權」收益。（因為未來將可能有一天是「國際」要多向中國符號學「接軌」了）。你們將是中國人文科學未來真實發展的真實力量，此一事業發展老外們是沒有能力參與的。此一「沒有能力」具兩個意思：他們由於制度性限制無法充分展開跨學科方向的人文學術研究，我們或可無此禁忌；再者，我們將在理論層面上開展中西人文學術互融研究，而他們不具備此種語言能力和相關文史知識條件。

此一高端理論隊伍自然也將對峙於國內外漢學系統的「國學保守主義」者們。後者本應是我們所說「中體」之擁護者，但由於現代功利主義作祟，他們傾向於使古今學術簡單化地直接結合，也就是促使古代儒教功利主義（讀書作官論）和現代市場功利主義（個人金錢身價追求）在急功近利層次上相互結合，把古人、古學當成今人功利追求的工具，還美其名曰「儒學現代化」。而本質上，他們也同樣是崇洋媚外者，所「媚者」海外漢學是也。國學派和西學派，遂在動機層面上和目標層面上「殊途同歸」，均以骨子裡朝向謀求私利的「國際接軌」為其真實目的。

我們未來理想中的中國符號學家，需要面對的是這兩種中西二學的「國際接軌」派，他們均以依附各種中西學界權勢為不二法門，因此骨子裡都是逆反於仁學倫理學精神的私利追求者。而各自卻都採取著不同型態的「假仁假義」話語工具。

對於此一發展前景而言，首先需要警惕的就是各式崇洋媚外製度和操作對此獨立創新事業的侵蝕【其目的是阻礙人文學術理論的切實發展而企圖將人文學術當作與國際學術勢力「共治」的工具；跨國性的學術權貴共治意念，將是未來對於中國符號學健康發展的嚴重障礙】。中國人文學者必須全面檢討此種蔓延一百年的亦步亦趨跟隨國外時髦的精神惰性及急功近利學風。特別是尚未受到職場制度化約束的有志青年學人，更期待他們能夠立志為先，多出現一些不願趨炎附勢的「致良知」讀書種子，以期逐代接力地推動中國人文科學現代化的革新事業。

5．南京大會的作用

南京大會將在四個層面上發揮其作用：

a）在技術性層面上促進中國學者直接接觸和學習國外符號學知識的技術性方面；b）促進中外學者共同在全球化符號學事業的新局面下，促進跨學科的科研事業；以及，c）在全面學術戰略性層面上，提供一個象徵性平台，以顯示世界人文科學局限性和革新的必要性及可能性，即通過國際集體性學術活動呈現出今日人文科學面對的基本問題系列；最後，d）對於關心中國符號學和中國人文科學「大局」的學者們，通過此一世界學術活動平台，來親身體認中國學術前途發展應有的方向和方式，並進一步理解，在國際人文學術理論交流中，將學術的技術性層面和思想性層面加以區分的絕對必要性。

此一區分可以有效地防止崇洋媚外意識的滋生。中國人文科學和中國符號學未來「一定要走自己的路」。而對於國際人文學術交流方面而言，則堅持「對外技術性學習而思想性獨立創新」的治學大方向。對於後一任務來說，正需要中國傳統倫理精神的介入和動機方向上的指導。在這裡也正是體現新解的「中學為體、西學為用」的場合。此「中學」當然不是指滿清末年流行的中國歷史上的封建制度和封建意識形態，而是具有現代普適性價值的仁學人本主義倫理學精神。沒有這樣的「主觀戰鬥精神」（套一句文學界的老生常談），就沒有獨立價值標準和意志操守，就必然在追求「國際接軌」時，繼續隨波逐流，趨炎附勢。

具體來看，當前國外人文學術主流的大部分內容都是我們應該努力學習掌握的。但就此層面而言，也必須堅持獨立自主精神，不能受西方學術界一些拉邦結派、黨同伐異的反民主學術勢力的影響。因為社會和行為全面商業化後，學者將視學術為謀求名利之具，彼此必然習於相互竟爭，各自圖利為先，因此而出現的各種不道德的學風和以鄰為壑政策，均假制度化公平名義以運作。這也是全球商業化文化的必然產物。因此中國人文科學不能認為隨便和什麼外國大小人文機構掛鉤就是在「走向世界」和在與「國際接軌」了。至於企圖和國外學者、機構聯手謀求擴大跨國學術事業支配權，更是阻礙著中國學術思想前進的制度性障礙物。其可能性和可行性都是建立在崇洋媚外風氣和商業制度化的前提上的。至於把國外學界等級制度全面吸收到中國來以使得中國學界等級制度和國外等級制度形成「同級權勢間共治」局面，用以強化國際層面上的學術等級制度的協同運行，其學術思想效果更是負面遠大於正面了。符號學學術風格內在地要求平等和自由地思考和探索精神，而不是追求自附於國際學術權勢等級制度。商業化大潮中的什麼「世界500強」和港台社會動輒標榜的個人「身價過X億」之類的金錢意識形態，是絕對不能使其污染中國人文科學發展理念的。

這樣，中國讀者可以想像，我們和西方學人在研究西學理論的目標上，差別性和共同性幾乎一樣多。所謂共同性當然是指在西學內部追求共同的西學知識，在此當然是指我們向他們的學習。而所謂差別性，則是除此之外，當西學者大多按照專科程序認為學術研究已趨完成之處，我們卻正要按照跨學科、跨文化的新方向，但在充分掌握西方人文技術性知識後，另外開創相關的新研究領域。在此第二「戰場」上，西學者不再一定是我們的「老師」，我們反而要增強對其批評性和獨立性意識，對從前一領域中所獲得者，在另一個層次上則須加以重新分析和檢討。如果在前一個領域我們可能合作愉快，那麼在後一個領域，（本來也應該相互切磋、同進共行，）結果則多半會相互抵觸、矛盾叢生，對此可能的前景我們要有精神準備。因為彼此的人生觀、態度觀不一樣。他們多以按學術市場之共同規範程序進行運作（互利互惠）為務，不情願先對此市場機制本身進行分析，更不願意對自己不了解的非西方相關學術文化背景加以重新學習和掌握。不僅是對於西學者如是，國內各式各樣的西學規範和制度化的依附者，也必然在兩個領域內同時與視知識真理追求為學術事業最高理念的學者發生對峙和排斥。在前一領域，其抵制乃因妒嫉，在後一領域，彼此的抵觸乃緣於立場和態度。這是投身中國未來人文科學和符號學革新事業的學人所必須準備時時因應的。這些學術外之人際糾紛竟然成為國內外人文科學和符號學現代化過程中所必然須經歷和予以正視者。這是倫理「態度學」應在科學「方法論」之先的社會性原因之一。

6．符號學制度化和「中道」倫理性指南

二三十年來通過與當代西方人文學界人士的廣泛接觸以及對其學術的研判，使我明確體認到，今日阻礙人文學術朝向學術真理的力量主要是所謂「合法個人主義」意識形態。此種法定個人主義在二十年來無遠弗屆的「名利目標天經地義」的制度化框架內愈形鞏固，其行為方式日復一日地相似於商人行徑。商人屬於另一社會類別，其唯利是圖原則無可厚非。但將商場原則擴展至人文學界，自然從根本處顛覆著人文科學的精神生命：人文科學的里子和面子於是都可以僅被視之為追求名利的材料和手段的（自然都必通過「美化包裝」、「廣告操縱」以及使之「符合法律規範」等口實。「民勉而無恥」於今已無處不在了）。

倫理性的「中體」正是針對時代之唯「名、利、權」是求的全球化人生觀而發。認識論上弔詭的是，科技工商事業因此人生觀而可導致「科學大發展」，而人文科學事業則必因此而萎縮。「名利權」信條與人文科學墮落之間的關係，既是倫理性的，也是因果性的，有此前件，必有此後件。人文科學的「財富」不是指材料之堆積（文物化，資料學化，以及博聞強記），而是指「適切的」（在科學因果性和倫理價值性兩個層面上）理路之構建。然而後者並不導致「名利權」之增加，故商業化的學者群必本能地反對人文科學的真實科學性發展。他們必然拉邦結派，製造偽聖，鬨動市場，玩弄「學星崇拜」，經營學界人為的等級化建構，試圖通過其「人際高低術」伎倆，務求瓦解人文科學的元氣和前進潛力，從而通過人文現象商業化以謀個人性及集團性私利。

在「全盤西化派」和「回歸國粹派」之間，我們是「中道科學派」。對了，這是「中體」的另一個意涵：在學術領域堅守理性之「中道」，此「中」既指倫理價值論的「正中不阿」，也指認識論-方法論-實踐論之「方向正中」，此非他，實即堅守科學真理方向之謂（因此就不是聚學〔或通過中學或通過西學〕以營私之謂）。

具體而言，從思想史角度看，「中體西用」乃指：「以中學之仁學倫理學，運用西學之理論」，或簡單說：「據中學倫理以運用西學理論」。倫理性和科學性的內在邏輯關係只存在於人文科學之內，而非存在於科技工商迷信娛樂之內。現代西方學界一些人士摧毀了科學理性和主體倫理實踐性，使學人成為無是非觀念的「准道家者流」和喪失倫理意志力的追名逐利之徒（將來腦部置入晶片後將可進一步使學人成為求利遊戲基盤上的機械化操作者，那時唯一的娛樂大概就是適合於「機械人」的電玩動漫了）。我們能夠自附於這樣的「國際互利軌道」嗎？

我們說的「理性科學派」學者，並非指我們的學術水平最高，我們大有在「技術上」向前兩派學習的必要，而是指我們作為個人和集體學術活動的主持者和組織者應該秉持知識求真和處事公平的理念。「符號學家」的一個重要身份就是「學術組織者」，因為跨學科和跨文化綜合性研究都需要在分科學術制度之外發揮個人創造性努力。我們一定要記住，學術是集體性、逐代繼承性的事業，自己的學術規劃一定要聯繫於民族與人類的集體性事業。我們是學術事業規劃的「戰略家」，本「學術興亡，匹夫有責」的傳統精神，一反今日全球化時代的知識分子求利原則，而改弦更張為遵奉傳統的「求真」原則。此一「大中」之道豈非唯我中華士人所獨有的民族優良精神傳統（中華文明的「優良傳統」應指此仁學倫理學精神，而非指封建帝王的專制制度及其政治意識形態）。

再次重複：五四學人尚無知識論能力對此進行正確分辨。而其後洋化的功利主義儒學弟子們則對其加以「聖化包裝」，以期將之「深用於」當今商業化時代）；如是，則時值天下趨利誤學時代，豈非正是我等不附俗流者履踐「當仁不讓」之時（陽明學正解也應指此）？

7．中國符號學必將「走自己的路」

最後，在具有重大文化象徵意義的南京大會結束後，廣義、狹義的中國符號學事業，除了前述的各種可能的學術展開外，最為突顯的學術後果將是：中國人文科學目標和符號學理論發展的空前獨立性意識的產生。今後的多元化發展方向中，最前端的理論探索事業將必須沿著獨立自主的大方向加以重新組織和強力推進。換言之：中國人文科學和符號學事業，儘管會繼續拓廣其全球化學術交流活動，但必將擺脫方向上寄存於國外人文科學主流與偏流的原有「國際接軌」慣式。

這樣強化的中國本土人文科學自主性的發展，將不僅不是弱化、窄化、淺化其國際學術視野，反而是大幅度強化、廣化、深化其國際視野。但不同的是，此一國際性學術互動實踐場地，將逐步由遷移至國外校園過渡為遷回至國內校園。按照我的估計，什麼時候中國人文學術有能力、有意願在國內校園裡去推動更為深廣的本國的和國際的人文學術理論研究時，中國人文科學和符號學的未來才真正擁有了切實進步的可能性。為此，當然需要眾多配套措施的跟進（學術外語水平的提高和外國學術書籍的齊備），這當然不是本文有條件現在進行考慮者。卻可再補充一點：未來中國學界進行的高端國際人文學術理論應該以中文進行！不是為了「民族性自尊」的需要，而是為了「民族性實惠的需要」：只有用中文我們才能同時在中西兩域交叉論題上「得心應手」（當然不妨礙在表達交流中參雜外文專業詞語）。

今日國內外學界普遍混淆著兩種「學術價值觀」：專業技術性價值和倫理思想性價值。結果，技術性結構本身的某種「話語邏輯及其抽象術語的技術性吸引力」，直接取代了「倫理價值學的思想性吸引力」（現象學和分析哲學都因為具有其豐富的專門術語系統反而可能被誤用為「純粹抽象詞語愛好」之時髦）。按照我們的跨文化、跨學科的（因此就不是哲學、語言學、邏輯學等單學科本位的）符號學-解釋學觀點，西學理論一定長於前者，卻不一定、甚或一定不長於後者。所以在此認知下，非西方學人不僅對世界符號學前途而且對世界人文科學整體前途的現代化前景，都既具有參與改進的能力，也有必須通過合作的和獨立的方式積极參与改進的責任。這個責任是「中國讀書人」（歷史上、歷史性）所「天賦」的，即不是外界潮流和社會趨勢所外加的。在此世界諸文明對峙與合流時代，正是吾輩讀書人發揚真正中華傳統倫理學文明的大好機會。

按此精神傳統，在此中西文明大對峙局勢中，中華人文學者永遠都應是迎難而上、勇對時艱的。【學術思想的「時艱」和社會現實的「時艱」，不是同一類「時艱」，而欠缺有效人文社會科學知識的「公知」們永遠將二者混同，結果在兩方面均不能發揮真正地建設性作用，即首先在兩方面均不能獲得正確的認知，遑論予以正確實踐。但由於「公知們」有聚眾造勢作用，從而可造成任何一種社會「影響」，遂把製造「直接影響」當成了學術思想目標的實現。須知：在科技工商社會製造任何方向的影響，都是不需要真知真學的，只要針對社會現象進行直觀褒貶即可因滿足大眾表層情緒需求而樹立名聲（歷史上之所以「名人」過多，即因此故：你不需要相應的真才實學，但需要邀名有術）。學者思想家熱中於此，中國的人文社會科學的真知真學之提升將永遠難以實現了；80年代特異功能運動的大量泛濫（實際上，80年代特異功能在公私兩域的合法流行現象，可成為「文革」文化虛無主義後果的典型事例，其運作方式並可直接溯源於文革時期的群眾運動形態。所不同的是，那時是政治性迷信，而此時是信仰性迷信。兩種「迷信」的本質完全一樣，不同的是：不同實踐階次上策略組合不同而已！沒有科學的人文社會科學知識，各式迷信必定也「逢春草木生」！），難道不正可證明當時中國知識界正是欠缺著人文社會科學之真知真學嗎？難道不正表現出了當時社會的知識水平，（因文革的嚴重的「失學後遺症」）而普遍地處於較低狀態嗎？但是當時的（其實也是今日的）知識分子中又有多少人能夠誠實地意識到「80年代中國知識分子」的普遍知識欠缺呢？特別是科技知識份子們中間有多少人意識到自己並不具備現代人文社會科學的知識卻要對此領域中的問題表達意見呢？人文社會科學知識，是不能由科技工商人士藉助其職位力量來發表其雖「具有影響力」卻並非專業性的常識級談論來取代的。當今日各類迷信風習仍舊泛濫並獲得科技專家們自詡的「科學性認定」時（科學專家往往會成為明顯的「反科學家」，即他往往以為自己在狹窄專業內取得的自身知識「特定科學性」就是具有一種知識「普適科學性」的資格憑證！），此類反諷式的、「因過分跨學科實踐而導致的」自信和判斷習慣，只是進一步證實了中華文明急需現代人文社會科學的新知新學的處境，否則未來將會有多少心懷「造勢雄心」者將（人性上和歷史上）本能地企圖：takeadvantage of the disorderly and changeable situations by means ofdifferent attractive rhetorics which can be very easilyinvented】。

這樣，南京大會也將成為這樣一種學術場合：中國人文科學家們將歷史上首次在以西方學術理論為主的國際人文理論論壇上「身體力行地」表達一種願望，即中國學者有意願、有潛力參與對人類人文科學理論問題的世界級的討論。十分明顯，這個人文科學論壇的理論主題，仍然是以現代西方理論為主要論題對象的，但是此國際符號學論壇提供了一個全球性認識論方向轉折的契機：非西方學者從此以後也將積极參与在人文科學「理論方向」問題上（即不只是在科技工商問題上）與國際學者的討論。

為什麼我們後來者有此能力或潛力呢？如果按照西方學科本位主義，特別是哲學本位主義，在此實際上將並無中國學者參與的機會。但是，符號學的跨學科、跨文化思考角度，使得中國符號學理論學者，可能獲得技術上參與平等討論的資格。一者，我們將企圖比西方學者更多地強調跨學科的西方學術研究方向（如果我們能夠比他們更多地克服學科本位主義制約的話），另一者，我們將根據東方特有的跨文化思考方向進一步強化此一總體跨學科實踐。此這樣一種可能性同樣根據著學術理論實踐學的二分法：學科級的戰術性知識和跨學科級的戰略性認知，前者將成為後者的「材料」和「對象」，後者將成為前者的認識論和方法論指南。這就是全球化符號學時代的一種理論實踐辯證法的運用。

為此，我們當然要擺脫任何不以科學原則為基礎的崇洋媚外製度化制約，反對那種「仰視洋人」、「貶低國人」的封建主義的傳統態度；即反對將國內外學者分為「四等級制」的一種國際場合的民族性潛規則。【在此不是為了申張人際權利平等，而是為了排除因此人為製造的、潛在的學人分級制而導致的社會全面的知識論誤解和社會知識水平的長期滯後：學術和思想的權勢追求和知識真理追求，是完全不同的兩種社會文化「力學機制」。高抬歷史名人和海外名人的歷史性陋習，即為此種人為名勢製造系統中的顯例。學術思想界中特意製造的制度化「名實不符」現象，已成為中國人文社會科學滯後的直接原因之一。結果，人文社會科學往往成為非學術性目標的工具，其自身的真實提升問題反而不被重視。中國符號學要想發展，是必須在業界克服這種陋習的，否則符號學只不過成為另類標新立異的工具而已】在南京大會上，我們要充分體現各國人文學者平等相待的精神，以此大會氣氛來預示中國人文科學和符號學「正確地」「走向國際」的新時代的到來。

8．總結：「中體西用」原則下的學術實踐學方向

現在讓我們通過最後的總結，並按本文提出的新「中體西用」精神，進一步闡釋「中國符號學」將「走自己的路」的意涵。當今日國際上西學理論佔據著制度化的支配性地位時，此學術精神獨立性將表現在以下四大學術實踐學方面，並均相關於民族文化、國際人文學術理論情勢、以及人類歷史文化發展這三個層面上的重大方向性問題；這就是：

1．跨文化實踐：跨文化的方向將使中國符號學必須在今日學術地球村以「當仁不讓」精神推進者，而「跨文化」即意味著高端中西學術理論匯通之意，此任務只有未來在中國學區才能夠予以最充分的體踐；

2．跨學科實踐：由於今日國外人文學術制度化的日趨嚴格和學術市場化制約愈益嚴重，學際理論溝通不易展開，中國符號學的理論發展必須超越此「國際學術制度化格局」，充分擴大對西學理論研究的跨學科規模，此一努力的意涵如果不一定表現在理論的創新方面，則必應表現在理論的綜合理解和獨創性運用的方面；

3．跨制度實踐：生存於學術制度內而思考實踐於學術制度外，是沿著跨學科、跨文化發展的中國符號學首先應遵循的實踐學方向；沒有跨越現行學術制度規範及其規則的意識和實行力，符號學及相關的人文科學理論的實質性提升是不可能之事。所以，符號學家必定是勇於擺脫制度內功利主義意識形態制約的學術、思想、理論探索者，並能夠在不同的學術制度規則間，根據工作計劃的不同要求，有創意地隨機設計出新的、更具適切性的制度規則組合，以作為新型學術實踐的渠道；

4．新仁學實踐：以上三種方法論實踐學前提，其實行都須基於強化的學者倫理心志之養成，也就是一種中華傳統倫理實踐學的貫徹，此亦可簡稱之為學人學術實踐層面上「智仁勇」品質之提升，用以作為實行中國符號學三大方法論實踐學前提的主體倫理學基礎。無此倫理實踐學作為學者心志之基礎，學人自然欠缺足強之「內力」以面對來自強大「外勢」的隨波逐流慣習和商業化大潮侵蝕。

李幼蒸（國際符號學學會IASS副會長）

（2012，4-7初稿，4-15定稿，4-18日插補）