葉秀山 | 斯多亞主義與伊壁鳩魯之對立

來源：《江蘇行政學院學報》2001年第1～2期

作者：葉秀山

斯多亞學派實在應該受到更多的重視，因為它不但在古代有自己獨特的貢獻，而且後來對羅馬之巨大影響不僅限於哲學，還深入到社會生活的各個方面。就我們的論題來說，羅馬斯多亞學派正面臨著早期基督教思想的挑戰。由於他們的學說都側重在倫理學而不側重宇宙論和存在論，因而在這兩大思潮相遭遇的初期，它們思考問題的重點，就有了一個共同點：倫理方面的問題。

早期斯多亞派由西提翁的芝諾(前333一前261)所建立，據說他寫了許多著作，但沒有流傳下來，他也有不少學生，所以當時這個學派被稱做「芝諾學派(Ζην?νειοι)」。其中有一個叫阿塞納烏斯的，有一句名言說「精神之美德為惟一之善」[15]，美德和精神進一步密不可分。

「精神(ψυχ?)」在早期斯多亞學說中佔有核心的地位。芝諾將哲學學說分成三個部分，一是物理學，一是倫理學，一是邏輯學，他對這三者的解釋是很值得注意的。他說哲學像一個「生命體(生物，ζ??)」，邏輯為筋腱，倫理為身體，而物理為靈魂[16]。他之所以把「物理(學)」看做「靈魂」可能強調「知識」的作用，認為研究一切物體之知識為靈魂之特性；也可能把「φυσικ?ν」按古意理解為「生長」，而生長之關鍵在於「靈魂」。無論如何，「靈魂」進入「自然」，是一個特殊的看法，明顯地說明了對「精神」、「靈魂」的重視程度提高了。至於倫理所涉及，乃是「生命體」之「完形」部分——「身體」、「生命」乃是一個血肉之軀，也是完整的實體。「邏輯」和「物理」研究的都是「埋」在裡面的東西，而「倫理學」則研究的是顯露在外面的完整的部分。芝諾還給出另一個比喻：如果「哲學」是——個「蛋」，則「邏輯」為「外殼」』「倫理」為「蛋白」，而「物理」為「蛋黃」；如果「哲學」為「田地」，則「邏輯」為「籬笆」，「倫理」為「谷實」，「物理」為「土地」和「干莖」——這些比喻都有不當的地方，但大體可以看出：「邏輯」起著「規範」作用，「物理」為「內核」，而「倫理」則是「完成」了的東西。所以就芝諾本人的學說來看，他認為為學要從邏輯人手，進入物理學，然後以倫理學為歸宿。當然，這個學派的不同成員中其學科分類和排比次序都可有所不同[17]，但大體的意思，則如芝諾所言。

古代斯多亞派對邏輯學的貢獻，是晚近數理形式邏輯發展以後才重新認識到的。這個學派把邏輯看做是工具性、規範性的，是劃界限、劃範圍的工作，最主要的當然是劃清「正確」和「錯誤」。與亞里士多德一樣，「對」、「錯」是針對「知識」而言，他們甚至明確地指出是「評估」、「判斷」[18]的問題。斯多亞派的邏輯思想，對西方中世紀是有很大影響的，我們將會看到，中世紀的神學(theology)，在神的經驗的「見證」方面得不到進展的情況下，超越的、理論的「推論(論證)」就成了它的重要的工具。

古代斯多亞學派的重要貢獻在於把倫理學、道德學提高到重要的地位，哲學不再僅僅是知識論、存在論——或者還有「實踐」方面的問題，哲學具有了真正倫理、道德的視野。

當然，就歷史發展而言，蘇格拉底曾以「實踐」為基礎，提出了為柏拉圖所發展了的「理念論」。「理念」，乃是一種「實踐」的「理想」，只有「實踐」，才能顯示出「理念」的必然性。「理念」作為世界萬物的「模型 (原型)」乃是「實踐」的、「技術」的模型。然而，蘇格拉底、柏拉圖這種「理念」仍然在「知識」的範圍之內，因為它被歸結為理性——透過「現象」看出「本質」的這種認知能力，「理念」是「認知理性(νο??)」產物。在這個意義上，「理念」既是「實踐」的，也是「理論」的；也就是說，蘇格拉底、柏拉圖的「理念」固然有「實踐」作為它的必然性的依據，但卻可以不通過「實踐」而加以把握，即「理念」仍是「理論靜觀」的產物，並以此知識性「理念」來「指導」「實踐」，即根據「知識」來「規範」「實踐」，因此這種「實踐」，仍在「知識」的範圍之內，或為「知識」之延伸或檢驗。

倫理學或道德哲學為要獲得自身的獨立價值，就不能附屬於知識論的管轄之下，而要尋得一個自己安身立命的處所。倫理—道德學不是在「理智」的領域，而是在「精神」、「心靈」的領域找到了自身的基礎。

「精神」、「心靈」是「生命」的「原則」，而「生命」是一個完整的統一體。斯多亞派說倫理好像「生命體」那個「體(身體)」。基於這個思想，早期斯多亞派認為倫理學包括了情慾(主動)、善惡、情感(被動)、美德、行為的價值、職責等等內容[19]。從理論的角度來看，它顯得很蕪雜不純，但就「生命體」的完整性來看，還是很深刻的，只是需要一個明確的「原則」來統率這一切，使「生命體」成為「道德體」。

「生命體」不僅僅是「生物體」，後者重在「物」，而前者則重在「生」。「生物體」之「生」，乃是「物(體)」之一種特殊的「屬，陛」，而「生命體」之「生」則是「體」之「本質」。就中文的意思說，「生命」謂「生」乃是其「命」，乃是這個「體」「命定」、「註定」、「必然」的「屬，眭」——乃是其「本質」，其「存在方式」。

「生物」之間的關係，仍然是知識性的，只有「生命」之間的關係，才是倫理、道德的。所以，倫理道德的關係，包括了「血緣」的關係，因「生命」離不開「血緣」。「血緣」、「親子」關係不僅僅是「自然」的，同時也是「人文」的、「社會」的。「動物」的關係，只有自然的因果必然，而「人」的「血緣」、「親子」，則是一種「回應」的關係，所以，在道德的情感(παθ?ν， passion)中，「被……」是不可缺少的。「生命」固然像「生物」一樣是「天生」、「天然」、「自然」的，也是「被給予」的，人類對「給予」「生命」、「命」你「有生命」的另一個「生命體」，有一種「回應式」的「感激之情」，因而對「給予」「我」「生命」的，「我」有不可推卸的「責任」。按照第歐根尼·拉修斯的不很可靠的記載，斯多亞派創始人是「第一個」引用「責任(職責、義務)」的人[20]。這裡「責任」一詞用的是「καθ?κον」，而該詞動詞為「καθ?κω」，有「下來(comedown)」、「迎接(meet)」的意思。原初的道德責任、義務，有一種「上」「下」的不對稱關係在內。

我們看到，無論知識領域還是道德領域都有一個主動(能動)或被動的問題。知識的經驗，建立在「被動」的基礎上，需要由感官來提供感覺經驗材料。然而，如果我們僅僅依據這一點，則知識永遠是「被動的」，由此而生的是各種懷疑論思想；古代希臘人的偉大貢獻在於從這種原始的相互的「被動」狀態走了出來，由早期的宇宙論「始基(?ρχ?)論」經蘇格拉底、柏拉圖「理念論」，到亞里士多德由「邏輯學」支持的「存在論」，使「證明」、「推論」、「論證」在知識界佔據了核心骨幹地位，從而使「知識」由「被動」轉化為「主動」，使「經驗知識」成為「科學知識」。這種在知識論上的轉變——這是康德「哥白尼式革命」在古代的「演習」一一也給倫理、道德觀念帶來了「主動」、「生動」的局面。「理念」有一種必然的「實踐(命令)」力量，而否定一切「被動(被給予)」的「現象」，道德倫理面對著主—主關係，這對倫理學、道德哲學當然是極其重要的一步。然而，希臘人自身封閉的「主」——「原子」之間的「碰撞」關係，為要避免一個「混亂(混沌，chaos)」的局面，而使宇宙成為「宇宙(cosmos)」，就要有一種知識性、科學性的處理，於是倫理—道德哲學成為「規範學」，成為「社會學」，成為「管理學」—「政治學」。此時，「主」—「主」關係，又重新轉化為「主」—「客」關係、「管理者(統治者)」—「被管理者(被統治者)」的關係。於是，表面上「平等(對等)」的關係，同樣成為「不平等」、「不對等」的關係。

斯多亞學派在倫理—道德哲學上的巨大貢獻，在於它沒有掩蓋、迴避這種「被動」的關係，把「義務(職責、責任)」提到了應有的高度，這對於今後哲學思想的發展，具有決定性的意義。

「義務(職責)」觀念，不是主—客(奴)關係，同樣是主—主關係。這一點，康德在後來發揮得很透徹：如果「行動者」不是「主位」，不是「始作俑者」，不是「自由者」，則無「義務」、「職責」可言。而如果這個「自由者」不是「被造者」——一個「有限的存在者」，而是一個純粹的「理智者」，則同樣也談不到「責任」、「義務」問題。「義務」、」職責」乃是「主動」與「被動」的紐帶和環節，然而「人」的」義務」、「職責」乃是「天職」，既是」自發」，又是「被註定」的。

將「被動」的問題引入「主」—「主」關係，即人與人的關係，而並不拙它局限於知識里的感覺材料，乃是斯多亞學派的重大貢獻。由斯多亞學派這種「發現」，使以後基督教倫理觀能夠與希臘的傳統思想有一個溝通的渠道，而巴克萊大主教才能說得出「存在就是被感(認)知」這樣的話來，而不至於真的被認為是「瘋子」(「發瘋的鋼琴」)[21]。

在古代，幾乎與斯多亞派芝諾同時代而學說上相對的伊壁鳩魯(前341一前271)，以「感覺」為「標準」來判斷一切，他的學說有著明顯的自然主義傾向，可以說是從「感覺」方面把希臘哲學逼回到前蘇格拉底的「自然哲學」階段。他的倫理學同樣也是「快樂主義」的，儘管伊壁鳩魯本人過著儉樸節制的生活。

這樣；—種自然主義、快樂主義、感覺主義的學說，本不容易引起多少哲學思考的興趣，而在很長時期內，相對地被哲學家所忽視。他的一切著作，也都蕩然無存，直到盧克萊修的《物性論》問世，他的學說才得以重新光復。

就他本人的思想來說，我們所依據的只有第歐根尼·拉修斯的片斷記述，其可靠程度是大有懷疑的，但即使就拉修斯的記述來看，我們也會發現相當有興趣的問題。我們看到，在古代哲學家中，伊壁鳩魯是最為詳細地討論了「死」的問題的人。

當然，我們知道，柏拉圖的《費多篇》比較集中地記載了蘇格拉底對待「死」的態度。應該說，蘇格拉底在柏拉圖《費多篇》里表現出來的對「死」的態度，不僅是「英雄」式的，而且也是「哲學」式的，它表現了古代希臘人對於「靈魂(精神，ψυχ?)不死」的一種信念。蘇格拉底說，「身體」是「組合」起來的，凡「組合」起來的東西，都會「分解」掉，有「合」就有「分」，而「靈魂」不是「組合體」，而是「單一體」——就像後來的「原子」一樣，因而是不可分解的。既然「死」意味著「分解」，則「身體」會「死」，而「靈魂」則「不死」。在這個意義上，「身體」「死」後，「靈魂」反倒擺脫了枷鎖，而直接與昔時之聖賢的「靈魂」相會，豈非一件大好事；蘇格拉底教導希臘人以這種態度來排除「死」對人的「困擾」，從而改變早期希臘人認定「人」作為「會死族」的悲慘處境。「靈魂不死」在希臘實際上是「理智不死」，不死，乃是「ψυχ?」不死，而並非真的為「生命」不死。因為「身 (肉)體」是會死的，「生命」恰是「肉體」與「靈魂」相結合。離開了「身 (肉)體」的「靈魂」乃是一種「理智」性的東西。科學性、理智性的「知識」——「真理」性的「知識」，原本是普遍的、必然的、無時間性的，在這個意義上也是不死的。「靈魂」之間的交往乃是「理智」性的討論、辯論和推論，後人繼續(延續、延展)著前人的討論、辯論和推論。ψυχ? 「不死」乃是νο??「不斷」。我們看到，希臘人這種理智性的、科學性的「生」、「死」觀，固然是很有力的，但卻仍然留下了「生命體」「死」的問題。因為希臘的理想的「人」，是一個「理智體」，是一個「科學家」，而不是一個活生生的「生命體」。

現在，強調感性感覺的伊壁鳩魯出來認真地探討「死」的問題，道德為消除人類對「死」的恐懼提出一個合理的方案。伊壁鳩魯說，既然「死」泯滅一切「感覺」，那麼因懼怕「死」會帶來「痛苦」，就是「沒有道理的(?λ?γ?)」[22]。我們看到，伊壁鳩魯這個思路—論證，的確是有力的，而這個思想影響是相當大的。但伊壁鳩魯的這種說法，可以說是很機智的，但卻不能說是深刻的。這種論證方式，和早期芝諾悖論相近，完全分割「感覺」和「推理」的關係，以「推理」否定「感覺」，把「死」當做了一個「剎那」的「瞬間」「點」，而完全忽略了「死」不論在何種意義上說，都可以理解為一個「過程」。作為「過程」來看，「死」和「苦」是不可分的。這樣，在感覺主義的意義上，伊壁鳩魯教導人們「要習慣於這樣的認識：死對我們來說算不得什麼」[23]，就只有規勸的意義，而缺乏應有的哲學深度。

伊壁鳩魯從一個方面說明「怕死」是「沒有道理」的，同時，還從另一個方面指出「貪生」也是「不值得嚮往」的。這並不是說「生命」、「生活」不可貴，沒有價值——像東方的某些宗教學說那樣，而是說，「生命」、「生活」的價值在於它的質量，而不在於它的長度。伊壁鳩魯說，生命如同「食物」一樣，不求量大，而求精美，生命只要求美好，而不求長久[24]。

這裡，如果人們問，如果生命既長久又美好，豈非錦上添花？伊壁鳩魯已經告訴你：「不死」是「不值得嚮往(希求)的」[25]。

「不要永生」可以說是伊壁鳩魯思想中最值得注意的地方，因為它是從另一個更為深刻的側面提示了希臘傳統思想——「人是會死者」的意義；人要求「不死」不僅是不可能的，而且也是不值得的。至於為什麼不應該、不值得希求「不死」，第歐根尼·拉修斯沒有為後人留下更多的信息，或許這和伊壁鳩魯側重於「愉快」的「少而精」的質量原則有些關係。但他確實提到「未來」既非我們的，又非完全不是我們的[26]，因而我們大可不必為其能否確定到來而操心。據這個思路，伊壁鳩魯可能確定地認為「不死(永生)」乃是一種「負擔」，而這種「永世」「萬代」之「責任(義務、職責)」是和他的「愉快」的原則相抵觸的。在感性的愉快的思想中，「死」是「不可怕」的，而「不死」則反倒是「可怕的」一一「不值得、不應該希求的」。

「死」可以「消解」一切「他者」的度，將「生命」集於「一身」，集於「自我 (自己)」——在伊壁鳩魯為感性的自我，於是，只有「有死的」「人」，才有真正的、不受任何外來(他者)干擾，甚至不受自身無限延續(永生)因而增加「他者」「評鑒」機會之干擾的有限生命之純粹之「愉快」，人的使命就是要使「有死」的「生命」有「享受」之樂。伊壁鳩魯在「快樂主義」倫理學思想中注人了深刻的哲學思想，提示了「不死」就「自我」之「快樂」而言是一個不應希求的觀念，是一個沉重的、壓抑「快樂」的觀念，這正是希臘哲學思想的深刻之處，即希臘哲學即使在談論感覺、感性快樂的時候，也有一種哲理的深刻性，而並不停滯在一般的經驗的、想像的層面上。不難看出，伊壁鳩魯的思路，像「死」與「不死」以及它們與「天職」、「義務」的關係，都是未來基督教思想要在歐洲立足所必須面對的問題。

北大哲學系教授何懷宏全新修訂權威譯本

掃描二維碼即可訂購

摘自《沉思錄》

作者：馬可·奧勒留 著 何懷宏 譯