如何評價儒學的歷史地位

如何評價儒學的歷史地位

百年中國，再沒有其他學說像儒家思想這樣，經歷了如此長時間的反覆跌宕和嚴峻拷問。

蔡元培先生是何等樣人，中國現代教育泰斗的稱謂，他比任何人都當之無愧。但他不贊成讀經，致使被請來與之共襄民國初立之教部的馬一浮離他而去。當然不傷友情，十五年後蔡先生出掌北京大學，又禮聘馬先生擔任文科學長。馬先生的回復是：「禮有來學，未聞往教。」以古禮婉拒。於是改聘陳獨秀為文科學長，又請來胡適之執教文科講堂。

讀經和反對讀經，成為當時學界和輿論界爭吵不休的一樁公案。反對者顯然佔上風，連魯迅也站出來發聲，批評提倡讀經者即使是真正的老實人也不過是「笨牛」而已。

文革十年，不僅作為傳統社會大傳統的儒家思想成為眾矢之的，民間文化和民間信仰所呈現的文化的小傳統也被冠以「四舊」之名，必欲清除掃盡而快之。

改革開放後中國撥亂反正，重新起航，把歷史還給歷史成為思想學術界的共同呼聲。孔子由被幼童也參與唾罵的斯文掃地變而為正常的文化古人。

但儒學重啟，則是近十年的事情。上世紀八十年代雖經識者推動，但收效甚微。九十年代深入研究人文學術的風氣開始出現，公正評價儒家學說、重估孔子歷史地位的論著受到關注。但由於所經歷的「毀聖棄知」的時間實在太長，難免積非成是，改變世人乃至學界部分人士的成見尚需時日。馬一浮先生曾經擬過一副聯語：「魯國多譏儒及戲，秦人惟以吏為師。」誠然是借古典來嘲諷世情，但如果將孔子的家鄉和儒家思想的故鄉等量齊觀，則儒家思想在百年中國的遭遇，就不僅僅是以之為戲了。

所以如此的緣由，也有對儒家學說本身存在諸多誤讀不無關係。我覺得有三個與儒學直接相關的問題，需要予以澄清，在此基礎上才有可能正確評價孔子和儒學的歷史地位。

第一個問題，需要明了在儒學產生之初，即春秋戰國時期，儒家只是諸子百家中的一家，其影響比之墨家或猶有未及。所以孟子頗為焦慮地說：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。」（《孟子·滕文公下》）他因此想起而矯正此種「仁義充塞」的時代風氣，欲以承繼虞舜、周公、孔子的聖道為己任。

第二個問題，漢代中期漢武帝聽從大儒董仲舒的建言，實施「獨尊儒術，罷黜百家」的政策，使儒學的地位驟然提升，成為社會的主流意識形態。但儒學以外的學說仍有存在空間。東漢佛教的傳入和道教的興起，即為明證。而到魏晉南北朝時期，釋、道、玄之風大熾，其思想所宗更非只有儒學一家。隋唐佛教發展的勢頭，亦不在儒學之下。但如果認為隋唐時期的思想主潮是佛而非儒，輕忽儒家的地位，又有誤讀古人之嫌。直承鄭康成而撰《五經正義》的孔穎達，即是當時繼往開來的儒學健將。明清以還，儒學的地位日趨穩固，但佛、道兩家在民間社會的影響也開始定式成型。

第三個問題，儒家思想在宋代呈現變易之勢。二程和朱子等宋代大儒，誠然是承繼了先秦以孔子、孟子為代表的儒家思想，但朱子的理學實為思想大匯流的產物，道家和道教的思想，佛教特別是禪宗的思想，一起參與進來成為理學的助發資源。「三教合一」在學理上得到論證，肇始於唐，而宋代實為集大成，此即陳寅恪先生所謂「新儒家之舊途徑」是也。

我提出上述三個問題，是想證明儒家是具有包容性的學說。儒家的包容性，反映了中華文化的包容性。而儒家所以具有包容性，在於儒家不是宗教。陳寅恪先生對此十分肯定：「中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家並論。」（陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯書店版，第219頁）儒家也重「教」，那是「子以四教」的教，「有教無類」的教，「教化」的教，而非宗教的教。

儒家思想作為中華文化大傳統的代表，處在不斷地被檢討和重新詮釋之中。經過檢討、詮釋，便有增加、有變易、有更化。儒家由先秦而宋，已經是在增加、變易和更化了。明代心學出，是又一更化。王陽明的學理初衷，本在減少（他認為朱子增加的未免過多），但陽明心學很快被邊緣化，可以為後學所宗，卻無法成為社會的主導思潮。

學者有「制度化儒學」之稱，這在唐宋以前並不明顯，主要是明清兩朝，伴之以科舉命題以「四書」取義，儒學不僅制度化，而且在「制度法律公私生活」方面影響尤為深鉅，因此其存在形態難免因固化而僵化。儒學在晚清社會從傳統到現代的「大變局」中出現危機，實與儒學在明清的固化與僵化直接相關。所謂危機，恰好是「制度化儒學」的危機，而非先秦孔子和孟子原初思想學說的危機。

這裡涉及到儒家思想的「變」與不變的問題。變易與更化給儒家學說帶來了活力。但儒家精神亦有不變的一面。這讓我想起《易》有「三易」，即不易、簡易、變易。儒家原初思想的「簡易」，有《論語》可證。孔子深知該說什麼和不該說什麼。所以出語至簡，有時至於說「予欲無言」。理由是：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語·陽貨》）所不變者，是為儒家的理性精神和「六藝」經典的核心價值。

「六藝」後稱「六經」，有的或為孔子所作，有的是前於孔子而為孔子所刪訂的典籍文本。孔子思想與「六經」是一而二、二而一的關係，《論語》即可視作「六經」的簡易讀本，只不過表達方式已化作日用常行。馬一浮不稱「六經」而稱「六藝」，是沿用典籍的初稱。孔門之教，分技能訓練和典籍傳習兩大類。技能則禮、樂、射、御、術、數，此處之「禮」，為「執禮」，類似禮儀程序的排演，「樂」則詠歌誦唱，不學無以為能。典籍傳習則《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，以為傳道之本。兩者都稱「六藝」而型態不同。

馬一浮所述論之「六藝」，自是後者，故他說：「此是孔子之教，吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。」（《泰和會語》）馬一浮的發明處，是將「六藝」和諸子、四部區隔開來，稱「六經」為中國文化最高的特殊的文化形態。而熊十力則標稱，「六經」是中國人做人和立國的基本依據。這樣，「六藝」即「六經」在中國的思想文化系統中，便有了至高無上的地位，不僅諸子、四部無以取代，與現代學術的文、史、哲科分亦不相重合。

「六經」的形上意義在於它的系統的價值倫理，也就是馬一浮所說的「六藝之道」。唐宋儒所致力的「傳道」，所傳者即為「六藝之道」，也就是「六經」的價值倫理。近年我從《易經》《禮記》《孝經》，以及孔子、孟子的著作中，抽繹出一些具有代表性的價值理念，包括誠信、愛敬、忠恕、知恥、和而不同等，經過分梳論證，我認為它們是幾千年以還一直傳下來的，可以稱之為中華文化的永恆的價值理念，同時也是具有普遍意義的價值理念。不僅適用於傳統社會，也適用於當今的社會；不僅適用於中國人，也可以適用於全世界的人。此正如康德所說，道德理性具有絕對價值。

「六經」義理內涵所呈現的，就是中華文化的具有絕對意義的道德理性，永遠不會過時。《易經》乾卦的《文言》引孔子的話說：「忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。」現代人的人生選擇雖然更趨豐富，但其大道要旨，亦無非進德與居業二事。因此忠信和立誠便成為每一個人都需要具備的道德理性，甚至可以說是取得成功的前提條件。

論者有謂傳統文化需要現代的轉化，其實就道德理性的建構而言，「六經」的價值倫理進入現代人的精神血脈，自是順理成章之事。可惜百年以來的現代教育變成了單純的知識教育，忽略了「傳道」的內容，致使一千二百年前的韓愈之嘆繼續成為我們的今日之嘆。

雖然，古與今宜有別也，禮俗政俗亦因地而異。但正如孟子所說：「口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。」所以如是，蓋由於人之心或曰人的心理，有理之「所同然者」（《告子上》）。故孟子又云：「先聖后聖，其揆一也。」（《離婁下》）而近世大儒錢鍾書先生則說：「東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。」中華文化的最典範的價值倫理具有永恆性和普遍性，正不足為怪。

劉夢溪 《光明日報》（2016年01月18日16版）