李歐梵：重讀《尋求富強》，追憶史華慈 | 紀念史華慈誕辰100周年

今年是史華慈（BenjaminI.Schwartz）（1916年12月21日—1999年11月14日）誕辰100周年。史華慈生於美國馬薩諸塞州波士頓東部一個猶太人家庭，1934年，獲獎學金進入哈佛學院學習，6年後獲哈佛教育學院碩士學位。史華慈二戰結束之後，再進哈佛攻讀博士學位，師從費正清教授。

史華慈掌握12種語言，長期以來一直是哈佛大學東亞和中國問題研究方向的學術負責人。他的研究縱橫近現代中國史、中國思想史、人類文明比較研究三大領域。他是美國最早展開對中共發展史和毛澤東思想研究的專家，這方面的著作主要有《中國共產主義運動和毛的崛起》(1951)、《中國共產主義歷史文獻》(1952，與費正清等合編)、《共產主義在中國：變化中的意識形態》(1968)、《中國及其他問題》(1996)。史華慈中國思想史研究的代表作《尋求富強：嚴復和西方》(1964)被譽為「跨文化思想史的開山之作」，其思想和理論已深深影響了美國和世界的中國學界。《古代中國的思想世界》(1985)則是他一生中國學研究、中國思想史研究的頂點，他力圖說明中國古代思想與當代跨學科問題的關聯、中國文化內部的多樣性和張力。

在《知識分子論叢》第7輯上，曾刊出李歐梵先生的《重讀<尋求富強>：關於本傑明·史華慈思想史研究風格與方法的個人筆記和思考》一文。在這篇文章中，李歐梵先生親切地稱史華慈為「班老師」，生動回憶了他在哈佛追隨史華慈讀書的日子，並通過重讀史華慈的名著《尋求富強：嚴復與西方》一書，細膩地展現了史華慈學術研究的獨特路徑。

重讀《尋求富強》：

關於本傑明·史華慈思想史研究風格與方法的個人筆記和思考

李歐梵 文 王 瑤 譯

作為班老師以前的學生——一個中國思想史，或許也是這次會議的「變節者」，我覺得自己已不再有資格去寫一篇正式的文章來闡述他作品的「本質」及其對思想史的巨大貢獻。因此，請允許我寫下關於「史華慈風格」的一些話語，而這也是屬於其研究方法的一部分。我這些謹慎的反省是基於和他有關的教學與寫作的回憶上，特別是他的經典著作：《尋求富強：嚴復與西方》 （In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West , Harvard, 1964），當我還是研究生時就至少讀了兩遍，並用紅藍筆劃線作了強調——藍色是第一次閱讀划下的，而紅色則是在第二次閱讀時划下的。30多年之後，當開始第三次閱讀時，我發現自己划下了更多重要的句子和論述——這一次用了黑筆，可能是一種無意識的哀思。如今我就草草記下這些稍許雜亂的想法。

所有班老師的學生都不會忽視他演講風格的基本方式，用濃縮而簡練的話來概括就是那飽受讚賞的「一方面，另一方面」模式。然而在這一雙充滿修辭意義的「手」中，卻交織了眾多通往不同思想路徑的激流和隘口，就像同時和另一個連接起來一樣。這種風格使他的口頭表述有些支離破碎。但是，這看似的「支離破碎」卻成為我記憶中長留的偉大而深刻思想的瑰寶。眾所周知，班老師總能從容自然地談論一些跨越龐大範圍的話題，在東西方之間自由穿梭。這些都提醒我們，在班老師的思想中，沒有一個整體的西方或者整體的東方。如果將這種談論思想史的方法稱作比較研究，或許有些不當，因為其中包含了太多的知識和智慧。當我第一次聆聽班老師的講座時（如果沒有記錯的話，那是1964年的春天），仍記得他講的所有內容，唯獨忘了首要議題，就是那場講座課的題目。實際上，我忘了確切的題目，似乎是他中國思想史學年講座的第二部分。

根據查爾斯·羅森(Charles Rosen)等人的研究，如果要創作一種具有無限多樣性結構的樂曲，那奏鳴曲無疑是最基本的作曲方式。但是班老師的思想史「奏鳴曲」含義卻更深遠。進一步來說，如果第一主題是「從一方面」來討論中國的某個問題，比如魏晉南北朝時的思想流派（這是我第一次聽他講座的主題），那麼第二主題就會「從另一方面來說」，承接第一個主題，但又陳述一個相反論點，進而又展現出一系列多種可能性。每個主題都會引領我們走進更多的領域，遇到更多的複雜情況。所以當一堂50分鐘的課結束後，班老師實際上帶領我們遊歷了中西方思想史的整個範疇，在遇到一些經典語句時還會加強聲音以示強調。

我記得在某次講座時，他帶領我們走進了異常豐富深邃的思想世界，有歐洲哲學、猶太宗教、中國古代思想，現代學術發展（我記得他曾帶了一本湯用彤有關魏晉時期玄學的著作來教室），以及前沿的政治思想。當然，班老師能夠自由穿梭于思想史的整個領域內而不需要參考那些歷史年表。舉例來說，一旦觸動他的思維神經，他能從魏晉玄學討論到毛澤東，然後繞道盧梭的著作，最後回到儒學中來。不經意的深奧思想就像飛梭那樣向我們拋來，似乎是那麼隨性，沒有一刻停止，就好像一剎那間他腦中的無數思維火花同時迸發一樣。聽他的講座，我總是倍受鼓舞，渾身充滿活力，我的大腦不停燃燒著，尤其是當他不經意間朝我的方向一瞥時。然而在一堂課的最後，班老師總能將話鋒轉回到該有的主題上，總會進行一個「總結陳詞」，就像魔術師變魔術一樣，將他那無數雙「手」糅合成最後的總結。多麼完美的一場知識展演啊！對於學生來說，又是多麼難得的思想盛宴啊！我一生中從來沒有聽過如此令人振奮的講課，即使之前我曾特許去芝加哥大學參加偉大的政治學理論家漢斯·摩根索（Hans Morgenthau）的盛大講座，也不能與班老師的相比。作為講演者，他唯一的對手就是給《尋求富強》寫長序的路易斯·哈茨（Louis Hartz）教授，我曾旁聽過他所開設的關於現代自由思想的課程——「民主及其敵人」。

史華慈

對於班老師來說，這一切都是如此自然而然，就好像和所有人進行交談一樣。對於我來說，這樣的思想交談也是以「對話」形式上演，他不僅和我們這樣的學生進行對話，同時也是和他所談論的思想家以及那些概念對話。中國有句成語——「天馬行空」（字面翻譯為：騎著一匹神馬高飛到天空），我總覺得班老師的這種講座去除了這個成語含蓄的貶義，因為只有深諳各種知識和掌握幾種（至少五、六種）語言的偉大頭腦才能「高飛到天空」，而且對於班老師來說，這片「天空」就是極限。想像一下，一個來自台灣的一年級研究生初次聽到諸如「Weltanschaung」（世界觀）和「Ressentiment」（憤懣）這類辭彙時的樣子，一頭霧水，根本不懂班老師究竟說了些什麼。但是，我卻深深著迷於此。

我時常想，班老師的學術道路為何以及如何發展成現在這樣的「話語」模式？三十多年後，我仍然沒有找到頭緒。最顯而易見、眾所周知的答案就是班老師的博學，並且不容許自己用簡單的直線方式思考。或許這是一種長期浸淫在猶太—基督教傳統中的反映和思維方式，或許也不是，因為他的漢學知識經常干擾他的西方式邏輯。這兩種思維向度似乎發生著劇烈的交互作用導致了新見解總是脫離了原有的對話形式。從他「意識流」中所迸發出來的思想火花總能照亮整個智慧地平線，包括我第一次聽到他講座的塞弗爾大廳的陰暗角落。

記得曾為了準備班老師的課，我花了一個夏天的時間閱讀馮友蘭的《中國哲學史》。但第一次課後，我意識到在這本權威著作的相關篇章中，我沒能領會和發現的東西太多。不管怎樣，在我的堅持下，那個學期結束前我成為了班老師的弟子。我參加過的班老師研究生討論課有：「中國近代思想史」、「當代中國政治」、以及與俄羅斯的派普斯教授、中東的薩弗蘭教授合開過僅一次的「他國的西方觀念」。從中我受益良多的並非研討課本身，而是課後學生們破例以討論課程內容為由找他談話的額外時間。至少對於我來說，這絕對是個與他多談話、多「請教」的好借口。在「獨立閱讀」課程的正式名義下，我非常有福的和班老師共同渡過了快樂時光，因為我們經常漫無邊際地討論一些信手拈來的話題。我最初時會準備一些籠統的問題，然後我們的談話就能憑藉寬泛的話題而自由推動，因為我們倆能從胡適、陳獨秀談到列寧、馬克思，從林紓談到魯迅（很快我就被這兩個人物所吸引），從嚴復談到盧梭。我選擇林紓的翻譯作為討論課作業的題目就是直接受到了班老師有關嚴復著作的影響。班老師很快就察覺到我的文學天賦，於是便鼓勵我研究這個曾翻譯過180種西方小說的中國人（作為與翻譯過許多學術著作的嚴復相對應）。如果嚴復的這種翻譯精英們都很難讀懂的話，它就比較適合像班老師這樣的大師級人物來研究；那麼林紓所寫的這種高雅「文言」散文就更適合像我這樣稍有文學功底，能妥善處理通俗小說領域問題但缺乏經驗的研究生。但是班老師告訴我不要在意那些專業界限，要善於從林紓的通俗譯本中發現更多觀念和思想參照，諸如從司馬遷到桐城派。在我的腦海里，文學天生就和思想史結合在一起，並最終引導我完成中國近代浪漫主義作家研究的博士論文。（甚至「浪漫主義」這個詞也是班老師那門重要的「中國近代思想史」研討課中得出的。）

或許我該控制這恣意凌亂的心緒，回到我該做的事情上——重新細讀史華慈關於嚴復的著作，以此更深入地解讀「史華慈風格」的豐富學養。因此，我的重心也必須從他的口頭話語轉到他的寫作上來。雖然這兩種方式在風格特徵上有些相似，但它們卻不完全相同，就像無論口語的「白話」如何提升，也不可能與書面的「文言」相提並論。

但在進入正題之前，請允許我再多講一些題外話。在美國的中國思想史研究領域中有兩位家喻戶曉的大師：加州大學伯克利分校的約瑟夫·列文森（Joseph Levenson）教授，以及哈佛大學的本傑明·史華慈（Benjamin Schwartz）教授。然而兩者的研究路數和寫作風格卻截然不同。列文森的寫作風格總是那麼流暢高雅，可能源於他精緻、出眾的品位（他曾被稱作「莫扎特式」的歷史學家）。閱讀他關於梁啟超的著作或是《儒教中國及其現代命運》三部曲時，就好像在閱讀文學作品——他的優美文筆以及精鍊辭彙都展現出無比的高雅。從另一方面來說，班老師的風格也是同樣精緻、出眾，但出於自身原因，並沒有表現出那種貴族化的優雅形式。它來源於一位擁有哲學天賦的歷史學家的複雜思考（畢竟他曾選擇帕斯卡作為畢業論文的主題）。我發現他的文章比列文森更直透本源，比起莫扎特來說，更像貝多芬，有時甚至接近了「馬勒式」的沉思。如果列文森偶而選擇使用「一方面，另一方面」這個片語，那主要也是形式上的需要。但是史華慈的「那雙手「，如前文所述，卻能帶動他思想史研究中更多層次和脈絡的推開。

《尋求富強：嚴復與西方》同樣也是一部文筆優雅的著作。至少從前兩章來看，班老師的寫作風格是緊扣主題、毫不拖沓。第一章「背景」部分非常精湛地總結了清朝中葉的學術背景（尤其是對「經世」學派），同時也為這部著作的中心議題：嚴復對於國家「富強」觀念的專註，提供歷史脈絡。根據班老師一貫的思考方式，這章內容同樣也超越了18世紀的背景而進入了整個中國學術思想的傳統，用如此清晰和微妙的話語寫作，使得像我這般的初學者第一次閱讀的時就能理解其中涵義。（從另一方面說，當閱讀列文森的著作時，我需要努力去理解深藏在他華麗的散文詩背後的真正內容）

在其後的兩章中，隨著班老師逐步開始描繪嚴復早年對西方思想的探索以及嚴復在翻譯赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）著作過程中宣稱的那些「原則」，我們才真正進入班老師所謂的「觀念的領域」。 我們很快發現，班老師對於陳述性的自傳沒有興趣。幾頁之後，中心便轉向了斯賓塞的《社會學研究》上。但是班老師在比較嚴復和斯賓塞的時候沒有花重墨描述必要的知識背景，相反卻用所謂的「預設」來展現一個「大背景」。 為了解釋嚴復對於斯賓塞著作，更是對於其思想締造者赫波特·斯賓塞的崇敬，班老師便從嚴復對《社會學研究》的理解開始時，將這本書與中國儒家經典的「四書」聯繫起來分析，以此討論了斯賓塞的「科學」概念與嚴復思想中儒家遺產之間的某種親緣性關係。這確實要求非常高，只有像班老師這樣博學的學者才能將其進行下去。我必須承認，當我還是初學者時，在這裡遇到了最初的困難。這幾頁中的紅藍標記證明了我的迷惑。尤其是當我讀到原著第35頁的那個長句：

It was precisely cultivation of the sciences which led to that purgation of all the beclouding by the passions dreamed of by the ancient sages, or, alternatively, it was precisely Western science which presupposed the moral qualities, the adherence to the 「mean」 (Ezra Pound』s 「Unwobbling Pivot」) described in the Doctrine of the Mean. 【正是科學的修養使人們得以擺脫感情的迷霧，古代聖賢夢寐以求的也就是這種境界。換句話說，正是西方科學，才以德行為其追求目標，堅守《中庸》所闡述的「中庸之道」（龐德的「不偏不倚」）。】

當年輕的心靈仍舊「被激情所遮蔽」時，我發現此中含義非常玄妙。科學真的能平復激情嗎？另外我發現，斯賓塞的「社會學」並不是「科學」。 或許這是「社會科學」的雛形？如果真是這樣的話，那又怎樣和中國的道德價值或《中庸》中所預設和描述的道德品質聯繫起來呢？對於艾茲拉·龐德（Ezra Pound）不經意的參考（標註在括弧內的那句）無疑又加深了我的疑惑。那時我根本不知道龐德是誰，而對於英文單詞「Unwobbling Pivot」（不偏不倚）的意思也是一竅不通。之後我才了解到，龐德用自己獨特的文體翻譯了儒家經典的某些選段。顯然，班老師對龐德的作品非常熟悉。龐德的術語曾使我幾乎從椅子上摔下來（在哈佛－燕京圖書館的地下室），而三十年後，班老師對於龐德術語的參考仍讓我好奇：這究竟只是一種偶然的做法，還是有意為之呢？如果我繼續「拆解」這句句子，那我該使用何種理論「策略」呢？

通過我一遍遍的閱讀，我發現最後一句話所在的這段中，班老師事實上為嚴復接受斯賓塞的科學思想提出了兩種解釋並將其構造成一種雙層論據。第一層論據因為有「not merely but [also]」（不僅僅，而且）的形式而變得栩栩如生：「斯賓塞的這本書之所以使人激動不已，決不僅僅是由於一個西方思想家證實了中國古代聖人之言，而是由於該書明確說明了真知——反映和導致『誠意』的真知，顯然就是以西方科學的方法所能找到的知識」。整句話不僅僅是對嚴復接受斯賓塞理由的解釋，而是班老師特有思想分析法的清晰展示。嚴復的理由通過史華慈的話語表達出來後，典雅的中國辭彙（「誠意」）使得史華慈式的精心遣詞造句顯得更深邃、複雜。在這個普普通通的「不僅僅，而且」的句式結構下隱藏著班老師那雙無形的「手」，提醒我們不要只從兩條路徑思考同一問題，而是隱諱地轉移了重心和主旨。為了清楚地舉例，請允許我重新將措辭調整地簡練、通俗些：一方面，作為西方思想家的斯賓塞重新認可了嚴復所認同的那些業已被當作有些保守和傳統的中國先賢們的道德洞見。但是另一方面，斯賓塞「科學」方法中的「誠意」內涵又向嚴復證明了即使西方真正的科學知識也都建立在某些道德原則上，可以延伸出某種中西共享的道德資源。這「另一方面」聽上去更加大膽激烈，但也有更為重要的含義。因此我們更需留意班老師的「另一方面」——它不僅提供了有別於「第一方面」的不同角度或對應觀點，更將我們的注意力吸引到一個新的分析層面上來。從這意義上講，嚴復真正尋求的是西方科學，而不是儒教倫理，儘管他始終用傳統方式來證明這場激進運動的正當性。

「嚴復在福州、朴茨茅斯和格林威治所學的各種科學知識、其意義不僅在於各自的具體應用」——在這句傳記性的話語後，班老師補充到：「還在於這些科學所牽涉到的方法包含著通向真理本身的鑰匙」。這裡「真理」一詞似乎有著儒教及西方科學的雙重內涵，但並未解釋。看完這句之後，我們就能明白以上引用的那句長句的含義。我們通過連接性副詞「換句話說」(alternatively)再次發現了班老師隱藏著的那雙「手」，一前一後，他又提供了兩條相互糾結的理由。再次令我相信，正是後者——即：按照斯賓塞的說法，西方科學是以德行為其追求目標——才是被強調的關鍵所在。重心再次落到西方科學，而不是儒教哲學上。因此構成了知識的「親緣性」（affinity）（或許有人會說這個詞是從歌德那裡來的）以及闡釋嚴復翻譯著作的基本理路（agenda）。對於龐德那個奇怪詞語「不偏不倚」（Unwobbling Pivot）的插入引用則很可能事後想法，但也增加了另一個對比的維度：如果龐德能夠按照自己的想法翻譯儒家經典的話（他所謂的「警句性」「epigrammatical」方法），那麼為什麼我們不能平等地評價嚴復對於西方科學和政治思想經典著作的翻譯呢？事實上，從語言學上來講，這兩位翻譯者是「不平等」的：嚴復通曉英語，而龐德根本不會中文（只是從Fenellosa的譯本「重寫」而來）。這看似奇特的並列結構給嚴復的翻譯帶來更多的合法性：既然英美文學學者已經顧及到龐德在現代英美詩歌界的影響力而給予他充分信任，那麼現在我們正應該重視這位同樣在中國現代文化上扮演重要角色但卻絲毫不保守的翻譯家嚴復。

嚴復對斯賓塞的解讀在我看來仍然是一種故意為之的「誤讀」，但沒關係。關鍵在於，當「誤讀」理論在文藝理論和翻譯理論界中變得流行之前，班老師就預料到它跨文化的意義了。但他的任務被證明更艱巨：他希望將嚴復的「誤讀」轉化為對斯賓塞以及整個西方自由傳統的正當闡釋。因此，他對於我們所熟悉的西方自由主義的闡釋背景提出了許多新的觀點和視角。難怪班老師哈佛的同事，路易斯·哈茨教授在他長篇序言中將嚴復和托科維爾（Tocqueville）、阿累維（Halevy）做比較，漸漸就談到了史華慈的貢獻：「本書不是對『影響』的研究，…...是一本真正的比較史學的著作,並且是在最大範圍內進行比較」。第三章「原則宣言」有43頁之長，是全書最長也是當之無愧最重要的一章。我在這章中也做了最多的藍、紅標記。在本章中班老師著力回顧西方學界對斯賓塞著作的傳統思考，並將斯賓塞的「社會學」放諸一個新前提下分析：即，鍾情於個人幸福的斯賓塞所痛惡的國家「富強」(「wealth and power」)。嚴復將斯賓塞高度程式化的社會進化闡釋成一種含「唯意志論」的扭曲物。在原著第46頁，班老師用這些句子總結了一段，我標記了藍、紅、黑三種顏色：

「What interests Yen Fu here is not so much the Darwinian account of biological evolution qua science, even though science is a cherished value. It is precisely the stress on the values of struggle—assertive energy, the emphasis on the actualization of potentialities within a competitive situation. The image of 『nature red in tooth and claw』 does not depress him. It exhilarates him.」 【達爾文的生物進化作為一門科學的價值並未使嚴復產生多大的興趣，儘管這門科學有寶貴的價值。很明顯，嚴復強調的是競爭（一種確定無疑的活力）的價值觀，強調的是在競爭形勢下，潛在能力的充分發揮。因此，『爪牙用而殺伐行』的形象描繪非當並未能使他沮喪，反而使他興奮。】

斯賓塞式的科學主旨發展成一個更深刻的變奏，強調鬥爭及競爭。最後兩句斷斷續續的短句為我們傳達了一種生機盎然、奮發向前的動力。因此用一串修辭辭彙就將斯賓塞的思想顛倒了——從客觀的被動變成了積極活躍的唯意志論者。這裡的關鍵詞——活力、朝氣、鬥爭、絕對自信(energy, dynamism, struggle, self-assertion)——就像交響樂的主題曲一樣在全書中重複多次，直到最後一次出現在最後一章里。在這章中，斯賓塞的「主旋律」和西方現代精神合二為一：

「The West has exalted human energy in all its manifestations —intellectual, moral, and physical. It has identified spirit not with passivity and withdrawal but with energy and assertion. The West has discovered the unlimited nature of human capacities and has fearlessly proceeded to actualize human potentialities undreamt-of in traditional Chinese culture. The terms which come to mind as key-value terms are dynamism, purposive action, energy, assertiveness, and the realization of all potentialities.」【西方讚揚人在德、智、體諸方面的能力，它不支持消極的、隱退的態度，而支持奮發進取和表現能力的精神。西方發現了人類具有無限的能力，並且毫無畏懼地不斷去發掘中國傳統文化所夢想不到的人類潛力。西方人頭腦中所具有的關鍵性的價值詞語是：力本論、有目的的行動、能力、絕對自信和發掘所有的潛力。】

想像一下如果題目和「摘要」頁中出現如此這般的「關鍵詞」，會和現今學術期刊文章的格式有多大差異啊！如果這些詞還不夠的話，班老師又構造出兩個讓我難以忘記的詞（我從沒敢使用過）：「Faustian」（浮士德式）、「Promethean.」（普羅米修斯式）。前者是定義西方文化本質中包含的所有活力向上性質的總和。「西方文化的浮士德性格，已經導致了對外部自然界的普羅米修斯式的征服，以及人類社會內部社會政治力量的極大增長」。故班老師總結到：「很顯然，這種西方文化的浮士德－普羅米修斯性格，導致了西方的空前富強」。我引述這些詞句不僅僅因為它們看上去非常氣勢磅礴，在我腦海中回蕩了很久。正是這些深遠的洞見帶領我重釋林紓翻譯賴德·哈格德（Rider Haggard）的著作。這位所謂的「帝國主義」作家曾寫就了諸如《所羅門王的寶藏》（King Solomon』s Mines）之類的殖民主義者冒險故事。在閱讀林著前言時，我發現他正用相同的術語回應著嚴復（正如史華慈所闡釋的那樣）。當然，我必須在林紓的翻譯中加入些許「感傷的」張力（例如翻譯狄更斯的作品和小仲馬的《茶花女》），將其塑造成一個更為「浪漫主義」而不是儒家保守主義的人物。

對於現代「後殖民時代」理論家來說，如此這般對於西方「浮士德－普羅米修斯」遺產的美化會被指責為「立場不正確」（politically incorrect）。 一個「第三世界」國家的知識分子怎能無視『爪牙用而殺伐行』的形象？怎能無視西方帝國主義國家妄圖支配世界的霸權主義行為呢？因此「正確」的立場應該是不讚頌，而是「抵制」和「顛覆」他們，為殖民地找回某些尊嚴，即便明知自己其實是在「模仿」他們。然而，正如班老師在全書中強調的，嚴復並沒有走這條路。他深知國家的恥辱和國家的富強可能是錢幣的兩面——一種悖論的體現。除此之外，班老師又提醒我們，儘管中國傳統秩序臨近崩塌，但是嚴復並不像五四時期的青年一代知識分子那樣，將中國傳統視為極權主義溫床。進一步說：「中國傳統作為一個無所不包的抽象範疇還沒有成為他攻擊的目標。其次，傳統本身是否已使嚴復認為它是一個完整的體系，這一點還值得懷疑」。或許我們現代學者仍然不能擺脫五四思想的陰影，仍然認為中國傳統的「內在」緊張在遭遇西方衝擊後產生了創造性的轉化，但斷然沒有被取代。根據晚明耶穌教會在中國的經歷，似乎中國的「君子」們越對自己文化有信心，就越對西方思想採取開放態度。這就無怪嚴復對西方的開放態度了，正是因為他對自身文化有信心。「這樣，嚴復欣喜若狂地擁護斯賓塞決不意味著他與中國傳統思想各個方面地全面決裂」。

我們需要強調的是，現代學者根據班老師的論點又補充了他早先的見解，但扭轉了一個方向。就拿石靜遠（Jing Tsu）的專著為例，（《失敗、民族主義和文學》，斯坦福大學出版社，2005年版）她指出恰恰只有「失敗」感和對於種族滅絕的恐懼才能強烈的推動現代中國民族主義的涌動。這自我批判的精神（對被動、怯懦、忽視中國人「國民精神」的強烈批判）在魯迅著作中得到了淋漓盡致的體現。在其早年著作中（如《文化偏至論》和《摩羅詩力說》），青年魯迅高度讚揚了一種知識分子好鬥的「全盤否定」立場，具體表現為他將尼采（Nietzsche）、易卜生（Ibsen）、馬科斯·施蒂納（Max Stirner）之類高度個人主義的人物視為同樣的充滿活力。（史華慈也曾多次談到施蒂納，作為與斯賓塞、赫胥黎和密爾的對照）。全盤否定論作為一個強有力的挑戰，正是描繪魯迅的「尚武精神」的最佳辭彙，那是好勝的天才們對墮落而平庸的大多數們的挑戰。有人會補充，社會達爾文主義的傳播大力推動了飽受爭議的優生學在中國大行其道，因為當時有許多知識分子，例如潘光旦、張競生等人都鼓吹通過中國人種的改進而在這個「適者生存」弱肉強食的人類社會中增加競爭砝碼。但是無論西方的優生學理論或者中國對其的闡釋也好都值得懷疑，有些甚至是極端的種族主義。舉例來說，張競生就建議中國人只能和白種人通婚，因為他們被證明更高級。當然，這些現代的研究已經屬於班老師的著作和他本意範疇之外了，他注重「通過一個人的思想這一相當細小的孔」來觀察西方與「非西方」碰撞的遭遇。

事實上，這個「細小的孔」絕不會細小。它不僅僅包含了一位中國知識分子的思想，更包含了許多隱匿的西方思想家的影子。我必須承認至今為止仍然沒能全部讀完以下西方思想家的著作：赫胥黎（Huxley）《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics），亞當·斯密（Adam Smith）《國富論》（The Wealth of Nations），約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）《論自由》（On Liberty）和《邏輯學體系：演繹和歸納》（Logic），孟德斯鳩（Montesquieu）《論法的精神》（The Spirit of Laws），愛德華·甄克思（Edward Jenks）《政治史》（History of Politics），還有斯賓塞（Spencer）的《社會學研究》（Study of Sociology）。班老師卻都閱讀過原文：法文版孟德斯鳩的《論法的精神》（De l』espirit des lois）以及塗爾干（Durkheim）的《孟德斯鳩與盧梭》(Montesquieu et Rousseau)，德文版賓斯萬格（Binswanger）所寫的關於威廉·馮·洪堡（Wilhelm von Humboldt）的著作，還有嚴復的翻譯作品。班老師所使用的1931年版《嚴譯名著叢刊》包含了8卷翻譯作品。我查閱了嚴復的後人，台灣辜氏家族出版的最新《嚴復全集》（1998年葉文心教授給我的）。所有的譯著包含9卷，亞當·斯密的《國富論》和孟德斯鳩的《論法的精神》最長，每個都佔了兩大卷近1000頁的篇幅。班老師並不在意原文長度，他唯一的評判標準就是思想上的重要性。在《尋求富強》的第七章，他只用了短短24頁就交代了孟德斯鳩的經典著作。所佔篇幅最短的是甄克思的《政治史》（11頁）和密爾的《邏輯學》（10頁），然而後者卻是嚴復譯著中篇幅第三長的。

根據一般的接受度，我想嚴復最流行的譯著，也是在晚清及民國早期被報章雜誌引用最多的作品就是翻譯赫胥黎《進化論及倫理學》而成的《天演論》（也可能是當時「新學」通常所採用的「通識教育」課程之一）。光是一個標題就在知識界成為家喻戶曉的名詞。在魯迅一本回憶往事的集子中（《朝花夕拾》），他談到閱讀這本書的最初印象：他宣稱閱讀此書的幾年後，仍然能背誦它的開頭（正如我在自己那本關於魯迅的書《鐵屋中的吶喊》里寫到的那樣）：

「赫胥黎獨處一室中，在英倫之南，背山而面野，欄外諸境歷歷如在機下，乃懸想二千年前當羅馬大將愷撒未到時，此間有何景物，計惟有天造草昧。」魯迅遂描寫了他乍一看時的驚訝：「哦，原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房裡那麼想，而且想得那麼新鮮？一口氣讀下去，『物競』『天擇』也出來了，蘇格拉底、柏拉圖也出來了，斯多葛也出來了。」這恰恰是描繪赫胥黎文學形象的最佳反饋，湯姆斯·赫胥黎不是個科學家，甚至也不是斯賓塞那樣的社會科學家，只是個有倫理學傾向的散文家。正如班老師提醒我們，這其實是本在倫理學名義下批判達爾文進化論的專著，嚴復也清楚地了解這點。

在重讀這章並和嚴譯對比時，我發現班老師參考的更像是富文書局第一次在1901年印刷的版本。此版本有吳汝綸所撰之前言和嚴復的自序，還有一個冗長的「譯例言」以表達嚴復想要「傳達意義」 （convey meaning）抑或「達志」（ dazhih）的目標（事實上取代了第一頁的「譯書」）。眾所周知，與他自己所宣揚的翻譯三原則（「信、達、雅」）相反，嚴復的翻譯其實並不忠實與原著，而是一種釋義性翻譯（paraphrastic）。這使班老師開始關注翻譯文本本身，特別是嚴復使用的中國古文。嚴復所翻譯的《天演論》「其實不太像原著的譯本，倒更像原著的縮寫本」。與此相反的例子就是魯迅，他堅持「嚴密地翻譯」，一字不差的再現原文，甚至句子結構也一樣！然而，這樣的觀點也還是有支持者。有些學者使用沃爾特·本雅明（Walter Benjamin）那篇著名的文章《論譯者的任務》（The Task of the Translator）來支援魯迅「嚴謹」的態度，以此說明翻譯的任務並不是為了交流，而是拓展原文以達到某種「純語言」的理想。有人則會進一步反駁：「忠誠」或者文本直譯的方法帶領讀者進入的是一個屬於原文本的異國世界，因此會產生一種「陌生化」的效果。魯迅期望做到絕對地忠誠與原文，因為他想保持源語言的「原汁原味」，那麼作為中國的普羅米修斯，他就可以「盜取」「他國的火種」來烹煮本國美味——如果味道還不錯的話，他會推薦給自己的國人。這就是魯迅對翻譯的生動比喻。然而魯迅參考的一些原材料都是翻譯成日文的二手材料，因此精確性的動機就要大打折扣；「間離」（defamiliarization）效果就會加深中文讀者對翻譯文本的疏遠程度。如果嚴復知道的話，肯定會皺一皺眉頭。史華慈也會同樣，儘管他可能會多加一句：「另一方面……」

史華慈在本章開頭捍衛嚴復的翻譯態度實則站在一個完全不同的高度：他並不關心文字翻譯本身是否具有「文學性」，而是關注在比較文化研究的視野下語言世界和「思想世界」間的關係。他引用了著名研究中國古代思想的人類學家格蘭納特（Marcel Granet）以及語言學家華爾夫（Benjamin Whorf）的話，實則是為駁倒他們。史華慈並不接受格蘭納特和華爾夫的觀念，因為他們認為「古漢語所體現的思想領域，代表著一種與現代西方語言所體現的文化領域完全隔絕的，自成一體的文化單元」。如此的話，不僅嚴復的翻譯事業，就連班老師自己的研究都會被推翻。既然沃爾特·本雅明的「純語言」理想並不是猶太—基督教傳統的提煉展現，那麼根據《尋求富強》中的例子，我們現在可以說，儘管它理論上具有開放性，但本雅明的觀點實則完全封閉。本雅明的理論仍然太過西方化，僅僅是將西方傳統本身中的不同語言紐帶整合在一起，然後又返回到希臘－羅馬古典「源頭」，甚至是回到上帝那裡，並不能真正跨越語言的疆界和文化的壁壘。如果本雅明像史華慈那樣會中文或者閱讀過嚴復的翻譯，那麼他會否改變自己對翻譯的態度，從而重視原文本在完全不同的語言背景下的跨文化「重生」？ 這正是班老師自己的意圖——賦予西方文本一個嶄新而充滿活力的「重生」，讓它們的「餘暉」依次映射在原文本上而散發新的光彩。

班老師為嚴復的觀點辯解到：「經反覆考慮，我自己的看法是，上述觀點是不公正的。（作者註：意指格蘭納特和華爾夫的觀點）總的看來，嚴復的翻譯的確傳達了他想傳達的思想的實質，他的語言所論述的和穆勒、孟德斯鳩、斯賓塞他們所論述的是同一個宇宙」。簡而言之，除卻其他的一些問題和困難，嚴復確實成功地還原了原文的本質意義和初衷。我希望班老師能多談一點他究竟是如何得出這個「經反覆思考的看法」，他是如何「思考」他人的看法的？因為現代翻譯理論的含義太過龐大，思想史領域內只有少部分學者才對翻譯語言這種不同文化交遇之後的「調和物」感興趣。現在有一些學者，如台灣的黃克武，都在嘗試在一些方面修改班老師的觀念——班老師不會再需要——但是無人能成功地攀上這位思想巨人的肩膀，給比較思想史這座「高山」我們帶來一個全新景象。這是不是意味著班老師治思想史的方法已經變得凋敝了呢？如果是這樣的話，我們都難辭其咎。

我或許應該和大家分享一下我在閱讀班老師著作第六章「論自由」時的一些感受。

在西方的視野中，約翰·斯圖亞特·密爾絕對比赫伯特·斯賓塞或者湯姆斯·赫胥黎更像一位自由主義思想家。但嚴復並不這麼認為。班老師評論嚴復翻譯的《群己權界論》是「為我們提供了一些最明顯的通過翻譯闡明他自己觀點的例子」，將密爾放在自己的意志之後。這次被我發現的是：密爾被證明比斯賓塞更難顛覆，但嚴復卻還能做到。史華慈為了理清嚴復是如何顛覆密爾的原意所以特別重視自己對於密爾文本的閱讀，他說：「在《論自由》全書中，密爾像這樣直接談到國家利益的只有這一段」。.但是班老師確實在別的方面發現了一個極易被忽略的論據——關於組成國家的個人——來吻合嚴復對於斯賓塞和亞當·斯密的闡釋。然而密爾仍舊追尋個人價值以抵抗國家的威權——「一個國家若只為使人們成為它手中較易制馭的工具而阻礙他們的發展，那麼它終將看到，渺小的人不能真正做出偉大的事」。嚴復將之變為一種更樂觀的論調「不知處今物競之世，國之能事，終視其民之能事為等差」。嚴復仍舊能在斯賓塞那裡找到密爾的遺產，特別是密爾提出的「個性」（individuality）概念，被其定義為「衝動的力量」和「能量」，以此提供給嚴復將斯賓塞和亞當·斯密結合起來閱讀的紐帶。

史華慈在這裡清楚的看到「一些最明顯的通過翻譯闡明他自己觀點的例子」。 只有用一種新的「語境化」方式來取代在其特定歷史語境下嚴復所專註的東西，才能使他的觀點成立，正如班老師所做的那樣。可能受我自己近些年來關於英國自由主義的閱讀影響，我同樣也認為密爾是英國自由主義最重要的人物，而他那本相對來說篇幅較短的《論自由》也比那本較長的《邏輯學》更為重要。因為以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）就是通過密爾（還有其他一些思想家）才衍生出他著名的「消極自由」概念來與偏盧梭式的「積極自由」相對照。再一次回到一個不同的語境和一個完全不同的目的，嚴復認為已經可以重命名他的翻譯為「群己權界論」，意為「論社會權力和個人權力的界限」。 正如張灝在其梁啟超研究中有力地證明了（《梁啟超與中國思想的過渡》）「群」的概念非常重要，因為就嚴復和梁啟超而言，「群「代表了他們探索將新聚合的「社會民族」定義成未到來的「想像共同體」的民族國家的嘗試。嚴復似乎也同樣認為已經可以在某種程度上消極地定義個人自由——不涉及他人的自由，只以國家富強為目標。

依我愚見，這種正面的解釋需要被重新調整，有些是在最新學術發展的語境下調整，有些是在真實環境下調整。我不必擔心前者，因為有許多高水平學者例如張灝就已經做了這些努力——特別是他那篇關於儒家思想和西方思想（從馬基雅維利到霍布斯）中「幽暗意識」的博學文章。而後者，則需要更多的個人感悟。

或許時代真的變了。通過一個世紀的「鬥爭」，中國確實成就了「富·強」（至少部分來講），「強」大過於「富」。 但是國家在追求富強的同時也帶來些可怕的後果。威權主義和國家權力的腐敗趨向變得很明顯。阿克頓勛爵的著名格言在中國竟也合理：「權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗」。斯賓塞式的鬥爭的緊張性和主張大行其道：它給毛澤東主義的中國帶來一種既是民族的又是革命的糾結，全知者和黨國的全能性都被認為理所當然。文化大革命結束後，通過革命而聚集起來的聯合勢力偃旗息鼓，取而代之的是對資本主義消費的集體渴望。嚴復是否預見到這樣的不幸呢？回答是肯定的。班老師會以他自己的方式回答：無視「公」的精神的危險性就是帶來謀利的動機，它既能被公眾使用，又能為私利服務。我們時代的兩個關鍵詞：資本主義和全球化，都不會在嚴復的文本中出現。這兩個詞聯合起來的能量就像洶湧波濤那樣，將嚴復視為中西傳統的德行埋入一個國家的廢墟中。

另一個關鍵詞「富有」——是一種「自然選擇」抑或說是資本主義的自然結果——它成為全球無論個人還是國家都著迷的東西，外加一種叫做「跨國公司」（multi-national companies）的新式「幽靈」（specter）。 在如今香港的傳媒業中，「富有」，或者「富豪」、「豪宅」這類名詞都帶有絕對正面的意義。如此多詞語以致於「財富」的語義衍生詞變成了一種「頻繁辭彙」，而最令人垂涎的則是《財富》雜誌每年所主辦的「全球100位最富有的人」的排行。班老師著作的標題現在聽上去非常空洞，它的原意和目的也被橫行的「全球化」扭曲了。21世紀「富強「的問題變成了：如果每個國家都成功的獲得了富強，那麼這樣的前景是否必然能帶來和平與幸福呢？我最後一次拜訪班老師的情況還歷歷在目，大約是在他去世前兩個月，他在自己寓所的病床前給予整個世界資本主義嚴厲的批判，特別對於中國資本主義的發展。他甚至在退休的同事面前抱怨知識分子話語權的失落：「他們關心的只有退休金！」他生理上的安靜並不能掩蓋他心裡的失望。當我要離開的時候，他最後說自己只能通過聽巴赫的音樂來尋找安慰。

直到班老師生命的最後，他都沒有停止與同仁們談論一些宏大的問題。在我哈佛執教期間，他經常來參加我所開設「中國文化研究」工坊，多次和我說他學到許多新的東西。他對我最後的學術啟發之一（通常面帶微笑）就是：「最近讀過德里達的著作嗎？」這個問題不是一個玩笑或者含糊的評價，而是非常嚴肅的。我很快發現在班老師最後一些文章中開始引用德里達的話語，並不是引經據典而是以學術對話的形式。在他標題為「捍衛區域研究」的AAS主席演講中，他同樣引用了一位值得閱讀的思想家愛德華·薩義德（Edward Said）的話語，而薩義德也回引了史華慈的評論（在他的《東方學》25周年版的新前言中），作為對於一位傑出的並且非常重視其觀點的中國學專家的回應——不是權威式的，我補充一下。我舉這些例子是為了表明班老師整個一生都投入知識分子的世界社群中，參與一場不間斷的對話，不過經常代表那些他認為中國傳統中最優秀的東西而對話。在他關於嚴復著作的第一段中，班老師看似採取了一個西方視角，正如「我們了解西方」(「We know the West.」)那句話。但是他對比較研究的興趣又自然而然地帶領他在西方與「非西方」之間來回遊移。在之後的一些文章中，他的觀點似乎在漸漸變換。比如他會用中國的例子來質疑西方思想家的某些基本假設，例如漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）用「predispositions」（自然傾向）來捍衛古希臘理想。

當他寫完最後一本巨著《中國古代的思想世界》時，班老師深深地沉浸在中國世界中但卻並沒有拋棄自己的比較研究方法（正如他對「軸心時代」的探討）。這些年重讀班老師的作品，我發現他的猶太思想根基和我的中國血緣有著許多親和性。我且將他當作自己的繼父，既是從思想影響上說，也是從個人主觀情感上說。作為思想史研究的「變節者」，我的「罪行」得到了」懲罰」：我終於意識到雖說我是一個「文學」工作者，但我整個學術生涯都不過在用一種文學的方式治思想史，將文學文本置於歷史脈絡中進行研究，儘管我研究的主題和範圍表面上與班老師不同。我敢代表班老師所有的學生表示，無論他們的專業如何，興趣如何，都沒有一個老師能像班老師那樣給我們帶來如此不朽、如此令人著迷的影響。

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《知識分子論叢》由許紀霖、劉擎主編，華東師範大學-不列顛哥倫比亞大學現代中國與世界聯合研究中心主辦，自2003年創刊，曾經由江蘇人民出版社、華東師範大學出版社出版，目前由上海人民出版社出版。2007年以來，被列為CSSCI來源輯刊。

主要的研究領域為政治哲學、中外思想史、文化研究和知識分子研究，除了刊載國際名家的譯作之外，還發表大陸、台灣和香港學者的中文研究論文。由於其瞄準學術前沿、貼近時代脈搏和一流的論文質量，在思想界和學術界已經具有相當的影響，每輯的發行量皆在5000冊以上。

本公號依託於ECNU-UBC現代中國與世界聯合研究中心與《知識分子論叢》。

以中國看世界，

以世界觀中國，

暢發現代知識人之思。