余治平：現象世界裡的一切，都是由我心投射出的主觀對應物

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|JIC講堂本期主講嘉賓余治平教授

對於哲學家來說，「本體」是一個不可迴避的問題。沒有本體論的哲學一定不是好的哲學，不關注本體的哲學家也一定不是真正的哲學家或哲學工作者。那麼，究竟什麼是本體？這已是一個說不清、不可說、問不出、不可問甚至想不透、不可想的哲學問題。和本體密切相關的是「本心」，但和本體一樣，本心也是說不出來的。

圍繞這兩者，「JIC講堂」第十八期特邀上海交通大學哲學系余治平教授，以「本體與本心的張力分析 ——中國古代天人關係的知識論處理」為題，將這其中的聯繫與對沖，為我們撕裂開來，細細解惑。

余教授先以「三個小和尚」的故事切入，引申出對「本體」的討論。

為了考驗三個小和尚有沒有開悟，老和尚手裡拿著一隻茶壺，逐一問他們：「這是什麼？」

第一個小和尚說：「茶壺。」老和尚一聲不吭，賞給他兩記耳光。

第二個小和尚說：「喝水用的。」老和尚也賞給了他兩記耳光。

第三個小和尚什麼也沒說，走上來就把茶壺摔得粉碎。

老和尚點點頭。第三個小和尚沾沾自喜。沒想到老和尚卻扔給他一句：「早著呢！我連問都不該問。」

這個故事所表達的是：物自身不可言說，而在人心理解之外。我們無法獲得物自身。 我們只能把物自身想像成本體。 不立文字，而借之於行動、實踐，未嘗不是通達本體的一條途徑。

接著余教授詳細介紹了佛教的「真如」、道家的「道即是物本身」、康德的「自在之物」、熊十力為代表的儒家哲學闡述的「本體與本心」的意義，從古至今，由淺入深系統地為讀者們講解了何謂本體、何謂本心。指出本體與本心兩者依存，融會貫通的本質關係。

佛教哲學裡的本體——真如

人類思想史上，佛教哲學較早地對本體的問題進行了認真的理論思考。

真如，是佛教用以表示最高真理的概念，它最接近本體的定義。真如的梵文為Tathatā或Bhūtatathatā，意為真，或真實者、真實本身。

雖然真正的哲學其實是要消解這些名詞。但為了通俗解釋，我們還是給真如下個定義：真如，即真實不虛、常住不變的東西。

《解深密經·卷三》中，分出了「七真如」，這七種真如都由一種能夠超越一切因緣關係的「圓成實性」——即那種真實自性、自本自根的最終極根據——所涵攝。前三種真如是「根本智」所行境，後四種真如則是「後得智」所行境。若論其體，則唯一真如。但宇宙天地間，並不只有唯一的一個真如。

真如、本體是現象世界一切存在物被分類、被命名的最原始性的根據。沒有真如、本體的世界，一定是混亂不堪的。

道家哲學裡的本體——道體

從本體論的角度看，道是物的本體，道就是物自身。

並不是宇宙萬物只共同擁有一個道，而毋寧每一個物體都有自己的道。太陽有太陽的道，大山有大山的道，樹木有樹木的道……物既如此，每一個人也是如此。道是一切物的本根，當然也應該是人的本根，只有道才是唯一屬於物的東西，是物最真實的體。

所以，道就是體，道與體可以並稱為「道體」。

所有物體，在本體論上都是絕對平等的個體，這就是萬物等齊的思想。

「以道觀之，恐龍不大，螞蟻不小；但以人心觀之，恐龍則大，螞蟻則小。」

物自身永遠在我們的感覺之外，永遠不能為人心所認識。物自身與心意識肯定不在一個領域裡存在。面對一個事物，如果我們把源自於我們內心的諸多感覺統統排空，物就呈現出一個絕對的無，什麼也不剩了，我們絕不能對它有任何的認識與理解。

一隻茶杯，放在人的面前，它是茶杯，它有茶杯的本體，根本不以人的意志為轉移。人要是把這隻茶杯打碎了，作為茶杯的本體的確是沒有了，但是，作為茶杯碎片的本體卻還是有的。人要是把碎片再打碎，那麼，碎片又變成了碎片的碎片，於是，不又有了無數個碎片的碎片的本體嗎？

在人的眼裡，茶杯變成了碎片，碎片又變成了碎片的碎片，似乎已有了重大的區分，已發生根本的質變。但是在茶杯的眼裡、在碎片的眼裡、在碎片的碎片的眼裡，它們各自的本體改變過嗎？茶杯的本體就一定比碎片的本體、碎片的碎片的本體要高級、優越嗎？答案無疑是否定的。這就是「以道觀之」與「以心觀之」的根本不同。

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西方哲學裡的本體——自在之物

在康德的批判哲學裡，「本體」指在我們人的意識之外、獨立存在的絕對體，即「自在之物」（Das Ding an sich selbst）。而「現象」指自在之物作用於人的感官所引起的感覺表像。能夠對別物進行「作用於」的，一定只是人心本身，進一步來說，一定只是我意識在發揮自己的本領。

康德在《未來形而上學導論》中說，作為我們的感官對象而存在於我們之外的物是已有的，只是這些物自身可能是什麼樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現象。其實所謂它們的現象也不過是那些我們人心先前已經放進物身上的東西而已。佛教《百喻經》，盲人摸象的例子就是極好的說明。

但這並非要消解所有「自在之物」，在《純粹理性批判》中，康德的「自在之物」概念至少包括三方面的意思，即：外在的物。它是一個絕對體，是最真實的，它構成了人心認識的來源；人的能力是有限的，要有敬畏之心；物自身是人心認識的前提，認識只在前提之後發生髮展，而前提之前的東西，我們什麼也別管，也管不著。他還把基督教里的上帝引入——一切精神現象與物理現象或靈魂與世界的最高、最完整統一體是上帝。

|德國古典哲學創始人伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）

對於很多科學家的質疑，其實科學所研究的並不是物自身。在康德哲學中，物自身存在於現象世界的彼岸，並不具有經驗、被經驗的性質，所以就不可能形成知識。知識的來源並不在物自身，而只能在人心主觀之中。科學所研究的對象，絕不是物自身，而只是我們人心關於物自身的各種感覺。

物自身永遠在我們人心感覺之外，是人永遠所不可企及的彼岸。那麼，人究竟怎樣才能最接近物自身呢？實踐，惟有實踐，才是連結人心意識與真實外物、主觀感知與本體之物的可能途徑，人們才有可能最接近於本體真實。

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儒家哲學裡的本體——本心

余教授以中國當代新儒家的傑出代表熊十力的觀點為例，介紹熊十力根據佛教法相唯識學的義理，曾將「本心」當作宇宙萬物的「本體」，並以此構建出獨樹一幟的「新唯識論」哲學體系。

在熊十力看來，本體就是「本心」，反對離開心去議論本體。本心、仁心，即是「宇宙的心」。他在《讀經示要·卷一》里說：「本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名：以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天；以其流行不息，則名為命；以其為萬物所由之而成，則名為道；以其秩然備諸眾理，則名為理；以其生生不容已，則名為仁。」

本心的根本屬性則在於：虛寂、明覺、主宰。物自身是一個無，一個空，不存在。而無或者空，是不可能被說出來的，但是人卻偏要說出一個物自身，人也能夠說出一個物自身，顯然，這個物自身只能夠存在於人心意識之中。於是，議論物自身其實就是在議論我心意識。物自身與本心自我是一回事。

沒有我們人心意識主動積極地去感知物，物自身哪來的體與用、動與不動、現象與本體之分別？飄揚的幡動過嗎？飛著的箭頭動過嗎？如果沒有浸染著關係的人心去看它們、去感覺它們，它們何嘗不是一個個靜寂的自身？

1秒鐘之前的茶杯你找不到，1秒鐘之後的茶杯你看不到。物本體當下生，當下滅，決沒有任何連續性和一貫性。物本體只佔有空間，而不佔有時間。對它來說，當下也是不存在的，因為，當它處於當下那一瞬間的同時，它正在或已經走向另一瞬間了，也即它正在從當下中死亡。

|JIC講堂第十八期現場

隨後余教授切入正題，為讀者詳細闡述了五個命題。

「萬物皆備於我」

余教授從孟子談起，講到人性四說，指出孟子的「性善論」對後世影響最大，並系統闡述了這一主張，強調人之善端分為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心四類。其中的惻隱之心作為仁的苗頭，最為根本。其所推崇的「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」的理念也體現出孟子對待世界的觀點。

| 孟子像

現象世界裡的一切，都是客觀，都只是一種由我心投射出去的主觀對應物。存在著的東西，都處於與我的關聯之中。我怎麼看它，它就怎麼存在。物都在我的感覺中，沒有我的感覺的介入，物是一團漆黑。我死了，也把我感覺到的整個世界都帶走了。別人根本不可能知道我是怎麼感覺我的世界的。

「萬物皆備於我」並不是一種荒誕不堪的臆說，而是具有非常深厚的本真蘊義，是沖著認識論與本體論之間關係來講的。物在本體里，只是它自身，什麼也不是，與什麼也沒有關係，但是，進入現象世界，物變成了事中之物，即事物。現象世界裡的事物又都是由我心感覺出來的，實際都是由我心構造出來的。所以，現象世界裡的事物又怎麼可能離開我心而獨立存在呢？

我的世界存在於我的看里，存在於我的感覺里。本體之中，每一物都獨立自足，不多什麼，也不缺什麼，所以，物的自性無一不是實實在在的。如果物出現什麼差錯，一定是我的感覺出現了什麼問題。要糾正事物的錯誤，就必須從我們對事物的感覺入手，必須從根源上徹底清洗我們的感官，釜底抽薪地解決好問題。

而這恰恰是孟子「反身而誠，樂莫大焉」的真正意旨。

「吾心即宇宙」

在南宋，陸九淵形成了堪與朱熹理學相抗衡的心學流派。

| 陸九淵像

余教授指出，陸九淵所推崇的心學，核心是吾心即宇宙，心即理，理即心的觀點。宋明理學中，心與理的關係是最基本的哲學問題之一。從二程開始，理就獲得了一種本體地位，它構築山、川、大地等世間萬物，成就仁、義、禮、智、信等人倫規範。陸九淵似乎也承認理對宇宙存在的支配和決定意義。但通過「心即理」的巧妙轉換，陸九淵成功地將自己的哲學體系建立在「心」上而不是在「理」上。他反對天理與人慾、道心與人心的劃分，反對把心與理拆析為二。陸九淵的理或心，一方面應該是道德論的永恆法則，另一方面應該指人心認識中的抽象道理，應該指作為本體的物。

陸九淵所要強調的，並不是心包容著宇宙世界，更不是宇宙世界裡存在著一個心，而毋寧是心、物、理、宇宙在本體論上的先天無差異性。這是陸九淵之「心」的第一層含義。

陸九淵之「心」的另一層含義則是，如果從現象世界的角度看，一切存在著的事與物，都是從本體之心中發散出去的，都是我心主觀向外的投射。我們只能夠認識和研究我們所看到的世界，至於沒有被我們所看到的世界，我們什麼也不能做、什麼也做不得。被我們所看到的東西，構造了我們的世界。

「心外無物」

陸九淵創立心學之後，明代的王陽明則進一步把心學推向頂峰。在哲學思想上，王陽明繼承了自先秦思孟學派「盡心知性知天」、唐代禪宗「以心法起滅天地」到南宋陸九淵「宇宙便是吾心、吾心即是宇宙」以來所形成的心本體傳統，對心與物的關係作了進一步的闡發。

| 王陽明像

針對王陽明的「心外無物」之第一命題，余教授給出了精彩又客觀的剖析。在王陽明的哲學世界中，「意之所在便是物」，人之身，不過是一種感官載體，是人的感覺經驗賴以發生的生命肌體。對於人的認識來說，在身與心的關係中，心毋寧更具有決定作用，是心主宰著身。對於心而言，從發揮作用上來說，它是意念，從意念的深層起源上來說，它是人的良知，從意念涉及外的對象說，它就是事物。對於客觀與主觀的聯繫，用王陽明提出的「有是意即有是物」做出了解釋。

對於「山花之喻」——哲學史上一段著名的對話，余教授聲情並茂地批判了人們對於王陽明這位極致的唯心主義開拓者的曲解。正所謂「人人自有定盤針，萬化根源總在心」，只有當「意」用在物上，它才能成為完全世界的一物，這也是王陽明的哲學思想的核心。

「物方生方死」

余教授在此談到了辯證法的實質，通過介紹戰國哲學家惠施對於物的進一步看法，闡述了相對論不是辯證法、物沒有時空、1/26秒、沒有當下、出生入死等觀點，用一個個生動的科學現象，抽絲剝繭，為我們打開了通過辯證法看天人關係的新思路。

| 後世所繪《惠施有詰》

什麼是辯證法？辯證法不在本體世界裡，也不在認識世界裡，但它又隨時都可以涉入這兩個世界，並且能夠在這兩個世界裡遊刃有餘。是在本體論和認知論的對立中產生，並在兩方拉鋸，互相牽制中發展而來的。

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「物不遷論」

《物不遷論》是中國化佛教哲學奠基人、南北朝佛教思想家僧肇的著作。在書中，僧肇提出了一個重要命題「物不遷」，其基本意旨是，事物不變化、不遷移，世界並不存在運動，而人們通常所認為的遷移、變化、運動實際上都不過是假象。在現象事物瞬息萬變的「動」的背後是空寂恆常的「靜」，我們既不應該被表面的動所迷惑，也不應該繞開假象的動去尋找絕對的靜，而應該「即動而求靜」。

| 僧肇像

物不相往來，每一個事物都孤立地存在於過去、現在、將來的固定階段上，乍生乍滅，沒有任何連貫性和延續性。在他的眼裡，能夠吹倒山巒、捲起峰岳的狂風一直都是靜悄悄的，一瀉千里的江河並沒有流淌，奔騰的野馬和隨風飄揚的旗旌都是靜止不動的，循環往複的日月也並沒有運行。

然而，僧肇的物不遷論卻又無法真正回答物自身之生生論、生機論的問題。佛性的空蕩、安靜、寂滅遮蔽了發生在物自身內部的運動事實，物自身生生、湧現的內在過程被一個巨大的、黑洞似的「空」字所吞噬。所以，物不遷論作為東方古代的本體論哲學在實質上是一種反生生論的本體論。

— 完 —

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