【華夏歷史】徐光啟與心學：探索明末開明士人之思潮的關鍵

【馬曉英】徐光啟與王學關係之考察

徐光啟是晚明時代著名科學家和思想家。他的科學思想和實踐，是在繼承古代科學傳統及儒家六藝經世之學的基礎上，受到耶穌會傳教士所攜西方科技的深切影響所致。近來有研究者提出，徐光啟的思想與嘉靖萬曆以來的實學思潮有著非常緊密的聯繫。[1]

　　然而，考察徐光啟思想發生的時代文化背景，不能僅僅局限於實學和西學。從更廣泛的視域來看，他的思想和實踐與中晚明以來的王學有著不解之緣。他推崇實學實行，對王學末流空談心性的流弊有所針砭；但是他又出身於王學學者之門，他的交往圈子中亦有不少王學士人，並且在很長時間內生活在王學話語氛圍之下，因而王學學者的經世事功思想，王學中具有啟蒙意義的反權威意識、百姓日用即道的平民意識和民生意識，對於徐光啟的科學懷疑精神以及注重民生日用的思想傾向，都發生了影響，並構成了他接受西學、會通中西的又一個思想基礎。他的思想也因此展現出西學、古典六藝經世之學、實學和王學多元並存的複雜面相。這種複雜性實際上也廣泛存在於當時接受西學的士人和官僚身上。本文正是力圖通過對徐光啟與王學關係的這一個案考察，揭示明末文人學者思想文化性格錯綜複雜的特點。

一、徐光啟的實學思想及其對王學的批判

　　徐光啟最為後世稱道的是他的科學思想和實踐。他的科學研究主要集中在對於國計民生具有實用價值的農學、天文歷算、地圖測繪和軍事學等方面；從方法講注重實證實驗。徐光啟生活的時代，正是思想界懲於心學末流蹈空致虛的流弊而傾向於返歸程朱格物窮理學術、提倡經世致用之時，而他的科學思想也構成了此時期實學思潮的一個部分，成為晚明實學思潮的一面鮮明的旗幟。

　　徐光啟的實學思想表現在三方面：其一，為學注重實用。晚明名士陳子龍說徐光啟「生平所學，博究天人而皆主於實用。」[2]而光啟自己也曾提出要「率天下之人而歸於實用」[3]。他所謂實學，就是兵農、歷算、水利等與民生和政治緊密相關的實際學問，這也是先秦以來儒家六藝經世之學的重要內容。徐驥《文定公行狀》謂光啟對於「曆法、演算法、火攻、水法之類，皆探兩儀之奧，資兵農之用，為永世利」，說明他研究兵農曆算之學，有著強烈的實用目的。因為注重實用，徐光啟能敏銳地看到西方科技基於邏輯理性和實驗實證的優長所在，認為利馬竇等人所傳幾何、算數之學「皆精實典要」，「返本蹠實，絕去一切虛玄幻妄之說」[4]。有識於此，他畢生致力於科學研究，先後和利馬竇等人翻譯了六卷本《幾何原本》、《泰西水法》，修訂大統歷，晚年又編著了《農政全書》，取得了巨大科學成就。

　　其二，注重實踐和實驗。徐光啟在翻譯西學著作之時，還積極援引西洋科技來改良中國農業、水利和軍事器械。萬曆二十五年後，他曾在天津參加農事活動，「隨時採集，兼之訪問」。《農政全書》中開墾、水利和荒政三個項目部分內容就是他在天津屯田的實踐經驗和心得。天啟年間，徐光啟回上海閑住，致力於農業研究和實驗。他將只在福建沿海等地種植的甘薯引進家鄉，進行了多次試種後獲得成功。此後又將甘薯種植推廣到全國。在徐光啟生活的時代，東南沿海的倭寇和東北邊境的滿洲嚴重威脅著明廷統治。加強武備、抗禦邊患成為徐光啟關注的首要問題。他認為戰爭要靠「實力」決勝，因此非常重視當時最先進的武器——西洋火器的研究、製造和使用，「火器者，今之時務也」。[5]一旦獲得施政的機會，他就著力練兵，採用西法製造火器軍械，以提高明軍的禦敵能力。農業和軍事領域的相關實驗和實踐，使徐光啟的農學兵政思想能夠得到反饋和檢驗，從而更推進了後者的發展。

　　其三，泛觀博覽，旁通百家。徐光啟早年受家庭影響，「自六籍百氏，靡不縱覽而攬其菁華」。徐驥《文定公行實》謂其為學「考古證今，廣咨博訊……一事一物，必講究精研，不窮其極不已。故學問皆有根本，議論皆有實見，卓識沉機，通達大體。」[6]鄒漪《啟禎野乘·徐文定傳》亦載：他「習天文、兵法、屯、鹽、水利諸策，旁及工藝數事，學務可施於用者。」因為有這樣的博覽和旁通，他才能不囿於一家之言，而在思想學問上表現出開放的胸襟，對西學加以學習和接納。他在《泰西水法序》中肯定西方科技都是有益致用的實學，「器雖形下，而切世用。」[7]

　　因為「生平務有用之學」[8]，秉持實學實行的觀念，徐光啟對宋明以來蹈空致虛的學術風氣也委婉地做了批評。他認為當時許多學者口稱尊孔，舍朱子而曰「獨契聖宗」，實際是「陰用二氏之精」，「無所用於世」[9]。鑒於王學學者與釋道二教糾結不清且以講學標榜是個不爭的事實，儘管徐光啟沒有明指他的批評對象是王學，我們也仍然有理由相信，陽明後學留給他的主要還是崇虛黜實的印象，因此他曾以魏晉玄學的清談誤國作諷喻：「典午朝臣鮮尚實，意以曠達相矜誇，娓娓玄談未終席，紛紛胡騎亂如麻。」[10]他還指出，儒家自古注重算數之學，但自宋明以來，古典的算數之學日益衰微，原因之一就是「名理之儒士苴天下之實事」，於是「往昔聖人所以利世利用之大法，曾不能得之於士大夫間，而術業政事盡遜於古初遠矣」[11]。但是與其他實學學者如東林黨人相比，他對於王學的批評並不算是十分激切的。這個態度，恐怕與他和王學士人過從甚密、深受後者諸多思想影響有關。

二、徐光啟與王學士人的交往

徐光啟沒有明確的學術師承。從其為學和仕宦經歷來看，他與王學士人保持了相當密切的交往。

　　首先，受業於王學學者黃體仁。《徐光啟年譜》謂光啟早年在上海龍華寺讀書時師事黃體仁，而「黃氏私淑王守仁，致力心性之學」[12]。此說蓋本之於明人何三畏《雲間志略·黃憲副谷城公傳》。該傳云：「黃體仁，字長卿，號谷城，上海人……其為文，即以高奇雄博受知於督學使耿公，挾之至泰州，講身心性命之學，多所發明究解……公天性自然，毋庸論矣。公為諸生，嘗橫經受徒，多高足為顯人巨卿，而宗伯徐公光啟尤敬信其師，詳述其行誼官箴，屬余受簡而為之傳如此。」從這條記載我們可以確知兩點：其一，黃體仁受知於泰州學派學者耿定向，曾在後者任南都提學時赴泰州講論身心性命之學，而泰州作為王艮及其後學活動的大本營，也是當時王門講學的重要地區。黃體仁所講身心性命之學，正是一般王學學者的理論興趣和視域所在；而他「天性自然」的生活方式，也比較符合王艮等人以自然為宗的價值理念。因此其王學傾嚮應當是沒有疑問的。其二，徐光啟是黃體仁的高足，二人師徒之誼深厚，他「敬信其師」，特地委託何三畏為黃氏作傳，光大其事。二人這種親厚的師生關係也可以從《上海縣誌》和《江南通志》的相關記載得到印證。據《上海縣誌》，黃體仁曾在龍華寺督教三年，徐光啟其時正受教門下。萬曆三十二年，黃、徐兩人同登進士。在黃氏推薦下，徐光啟入翰林院為庶吉士。[13]《江南通志》亦載黃氏於萬曆甲辰（1604）中進士，「館相國李廷機家，使試館職，謝曰：『某老矣，不足以辱此選。門人徐光啟可也。』光啟遂入翰林，而體仁為主事。」以徐光啟「敬信其師」的態度來看，黃體仁的王學傾向非常有可能對他發生影響。

　　其次，受知於王學學者焦竑。焦竑是明代王門後學泰州學派一個著名代表人物。與其他王門學者多致思於「良知體悟」不同，焦竑喜歡讀書考證，在當時以學問淵博著稱。《明儒學案·泰州學案四》謂其「師事耿天台、羅近溪，而又篤信卓吾之學」；《明史·文苑四》則說他「從督學御史耿定向學，復質疑於羅汝芳……講學以汝芳為宗，而善定向兄弟及李贄」。耿定向（號天台）和羅汝芳（號近溪）都是泰州王門的代表人物，在當時學界極有影響力；而李贄（號卓吾）更是特立獨行，被目為「異端之尤」。焦竑的思想無疑受到了上述諸人的綜合影響。既有承自王艮的平實與切己，又有羅汝芳的自然與曠達；既像耿定向那樣注重經世實政之學，又有李贄尊身信己、發皇自立的精神。

　　秉承王艮以來注重治生產業、提倡義利和理欲合一的思想傳統，焦竑對於一直飽受儒家正統學者詬病的漢武帝貨殖功利之事表達了相當通達的主於實用的讚賞態度，認為武帝的貨殖舉措使「輸者既便，官有餘利，亦善法也。至莞山澤之利，置鹽鐵之官，真不益賦而用饒」[14]，而賢良文學之談則是畫餅充饑，無濟於實用。他肯定通過正當商業活動而產生的財富增殖，謂：「錢者泉也，彌汲則彌新。彼壅以為有者，如窒其源而冀其流增，不可得也。」[15]在其《澹園集》中，還有不少為商賈撰著的傳記與墓志銘，這表明他和商人之間存在著廣泛的社會交往。和當時許多王學學者一樣，焦竑在學問上不專主一家，既窮研經史，又旁通釋道，終至「熔鑄成一個融合儒釋道三教，以知性求仁為宗旨，經史百家為輔翼，由博返約為方法的新系統，在泰州後學中別開一脈。」[16]

　　徐光啟一生舉業之途十分坎坷。十九歲中秀才後多年未能獲選鄉試。三十五歲參加順天府鄉試，仍然名落孫山，幸遇王學名儒焦竑為主考官。光啟以一篇《舜之居深山之中》博得焦竑讚賞，從名落孫山到拔置第一。[17]此文開篇說：「聖帝之心，惟虛而能通也。夫深山之居，舜之心無心也，無心斯無所不通也。」所謂無心，便是無私。又說：「吾觀大舜之不可及也，不在其用中之時，而在其執中之日；不從有為者窺其明目達聽之用，而從無為者察其濬哲凝一之天。」[18]在此文中徐光啟表達了一種期待達到舜那樣無為無我、沖虛曠達、「雖一隅而已融為全體」的境界，此頗近於王陽明《傳習錄》中所致力追求的去爾我、形骸之分的「大人與天下萬物為一體」的精神境界。也許正是這一點打動了作為王學信徒的焦竑。徐光啟此後考中進士並走上仕途，應當說與焦竑的賞識超拔大有關係。為此他曾說自己「用研削薄伎，受知先生（註：指焦竑）為深」[19]。職是之故，他終身對焦氏執弟子禮。

　　焦竑是王門中典型的博學學者，學主經世，而徐光啟也十分注重經世致用和經史百家之學，因此從這個角度來講，二人是有溝通餘地的。徐光啟在為焦竑文集作序時盛讚其學術文章可與陽明比肩，而能「兼長備美」，並謂「讀其文而有能益於德、利於行、濟於事，則一而已。」[20]

　　如果說徐光啟對焦竑的尊崇有感恩因素，那麼他對王陽明的推崇則沒有這樣的考慮。事實上，他對陽明和焦竑的欣賞，應該是與二人講聖學不廢事功，言儒學不辟異端，不囿於門戶之見，出入各家、泛觀博覽的價值取向有很大關係。他在《陽明先生批武經序》中說：「明興二百五十餘年，定鼎有青田策勛，中興稱陽明靖亂，二公偉績，竹帛炳然。」對陽明事功的稱賞，表明王學中存在著可以為徐光啟接受會通的地方，這就是由內聖而外王、知行合一的經世之學和實踐。正是在這樣的思想認可基礎上，徐光啟才會稱賞陽明和焦竑學術「益於德、利於行、濟於事」。所以，我們在分析徐光啟對王學的態度時，需要澄清這樣一個事實：他反對陽明後學中的清談和不務實用，並不就表明他是一個王學反對者。

　　最後，與其他王學士人的交往。在萬曆至崇禎年代，在政治和學術舞台上活躍並與徐光啟有過交往的王學學者還有李贄、鹿善繼等人。

　　當萬曆朝中期，耶穌會傳教士利馬竇開始在南北兩京逐步立足。他於萬曆二十七至二十八年間曾居住在南京傳教，其時焦竑已罷官回鄉，迎邀當時已有「異端」之名的李贄在南京講學，並寓居家中。利馬竇在南京和包括李贄、焦竑在內的學者曾有數次會面往還，李贄並有《贈利西泰詩》保存下來。據有關史料記載，徐光啟與利馬竇的首次見面，正是通過焦竑、李贄等人，這說明徐與李贄或有往還。李贄作為當時陽明後學中最具有反叛精神的學者，引領了晚明王學解放心靈、抒發人性、鼓倡個性的學術風潮，在當時士林中有極大號召力和影響力。徐光啟思想有沒有受到李贄的影響恐難定論，但就他們都注重財用和事功的價值取向來看，至少存在著對話溝通的可能性。

　　鹿善繼字伯順，北直隸定興人，萬曆癸丑進士。崇禎九年七月，清軍扣關，善繼堅守定興，城破而死節。黃宗羲《明儒學案》將鹿善繼列入《諸儒學案》，謂其學「頗近東林諸子，一無攙和夾雜」。大概是因為善繼反對空談講學，主張講學應與實際政事相結合：「離職掌言學，則學為無用之物，聖賢為無用之人矣。」但據鹿善繼門人陳鋐所編《年譜》載，善繼參加順天鄉試，「因場中題未得解，歸而旁搜諸家注義，其有采輯王文成《傳習錄》中語者，每閱之輒心動」；「侍御公寄《王文成全書》來，先生取《傳習錄》寢食其中，慨然有必為聖賢之志，而一切著落皆身實踐之，以陽明所謂將本體只作一番光景玩弄者為戒。」[21]由此可知善繼對於陽明心學拳拳服膺。這點通過鹿善繼自敘其學得自王陽明也可以得到印證：「先生讀《傳習錄》，而覺此心之無隔礙也。故人問其何所授受，曰：『即謂得之於陽明可也。』」[22]關於徐光啟與鹿善繼的交往，據《徐光啟年譜》載，萬曆四十一年（1613）癸丑科會試，徐光啟任同考官，拔擢已先遭其他考官擯斥的鹿善繼等三人，使之中甲。徐拔擢鹿的原因，據說是「喜其真朴處未散，為人固自落落中可倚仗者」[23]。鹿善繼文中所表現出的「真朴」文風和「落落中可倚仗」的俠義之氣，其實正是由王陽明發端而被陽明後學大大發揚了的「赤子之心」和輕財尚義的「豪俠」意識。徐光啟以這樣的因由拔擢鹿善繼等人，至少說明，王學這種掃滅習俗格套、回歸質樸自然的思想傾向，他是能夠接受的。鹿善繼想來也因此對徐光啟充滿了感恩和惺惺相知的感情，《明末鹿忠節公善繼年譜》萬曆四十一年條的記載就表明了這一點：「先生出徐公光啟之門……徐公歿，先生為文以祭之，略云：『某受師恩，在風塵格套外。追憶及門，群為執贄。某具八行，以紅白柬當錦繡緞。人皆目笑，師獨心嘉。每於旅進旅退之餘，容以不衫不履之度。』」鹿善繼這個科場經歷很類似於當年徐光啟始受挫復受知於焦竑的情形。也許正是科場的這種坎坷經歷，使得徐光啟對敢於排除擬議、打破格套的王學，有著一定程度的精神認同，從而展現出接納王學學者的寬容。

三、王學與徐光啟思想的關聯

　　徐光啟與黃體仁、焦竑、李贄、鹿善繼等的交往表明，陽明心學的思想主張是有可能通過王學學者群體這一中介傳達給徐光啟的。事實上，王學的價值觀念中確實存在著可以和徐光啟思想溝通的地方。

　　首先，王學雖強調通過「致良知」的內聖之路來完善個體道德，但無論是陽明本人，還是其後學中飽受指斥的一些學者，都曾強調經世致用。比如陽明就說：「使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？」[24]而他在武宗和世宗朝平定寧王叛亂和兩廣少數民族叛亂中所建立的事功，宋明思想家中無出其右者。就連陽明弟子中以「先天正心」之學而屢受攻訐的王畿也認為「儒者之學，務於經世」[25]。再比如王艮所創的泰州學派，雖然通過「良知天然自有，現成自在」說將陽明「致良知」說更為內在化，但是一樣強調經世，強調民生日用，透露出強烈的平民意識。王艮曾說：「聖人經世，只是家常事」，「聖人之道無異於百姓日用」[26]。泰州王門學者雖多布衣，但他們「出則為帝王師，處則為天下萬世師」的師道意識和「入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙」的民間講學和化俗活動，無一不表明，他們是一群富於實踐精神的社會改造者。以王學的百科全書式學者焦竑而論，他提倡經世實用之行，曾在給朋友的信中寫道：「居官以明習國朝典製為要，而治經則在其次。」在《書鹽鐵論後》中更說：「自世猥以仁義功利為二塗，不知即功利而條理之乃義也。」[27]這一點與王門後學中被目為「狂禪」的李贄極為相近。李贄極重視經世功利之學，在他所編《藏書》和《續藏書》中，歷史上那些多遭正統的道德化儒家排斥的人和事，比如秦始皇和武則天打破傳統、開創千古帝業的事功，商鞅、王安石的變法圖強，桑弘羊等的理財致富，都得到了相當高的評價。

　　就王學學者的這些主張和實踐來看，他們並非全然蹈空致虛、逃禪入道，而自有其一貫的經世取向。徐光啟對於民生日用的注重，從學術的角度看，與他長期沉浸於王學的話語體系和精神氛圍有相當的關係。無論是早年求學於黃體仁，中年受知於焦竑，還是晚年對於鹿善繼等年輕王學學者的賞識和提攜，徐光啟所接觸並活躍於其中的這個文人學術圈，基本上還籠罩在王學的流風餘韻之中。而從社會和歷史的角度看，又與其小工商業者的家庭出身和早年艱苦的生活經歷有關。徐光啟的家鄉上海地處蘇浙之間，自兩宋以來這片廣大的區域就以經濟繁庶、工商發達著稱，對市井民生和財貨功利的關注在本土知識分子中也漸漸形成一種傳統。而王學就產生在這樣一種注重貨殖民生的地理環境和經濟社會之中，其影響最集中的也在這樣一些經濟繁榮地區。陽明後學中偏向於世俗化和民間化的思想，更是建立在這樣的社會基礎之上。比如陽明後學中的泰州學派，其學者和傳道者中很多從小工商業者或耕讀家庭中出身。區域文化和生活背景的大體相同，可以說為徐光啟容納王學提供了充足的社會心理基礎。

　　其次，王學主張打破擬議格套、習俗聞見，回歸早期儒家經典，並以「六經注我」的方式學習和理解往聖前賢的思想。比如王陽明一反元明以來定於一尊的朱熹「格物致知」補傳而對《大學》古本進行的重新解讀，王艮主張的讀書要「發明自得，不泥傳注」，李贄提出的「不以孔子之是非為是非」，焦竑所謂「學道者當盡掃古人之芻狗，從自己胸中辟取一塊乾坤，方成真受川，何至甘心死人腳下」[28]……都表現出強烈的反權威、反傳統意識。在晚明引發了思想解放、破除意識形態權威的學術風潮，對於培養理性的懷疑精神和批判意識，無疑有著重大影響。而這種懷疑精神和批判意識，應該說是徐光啟這樣的科學家在其科學研究中必備的思想素質。徐光啟反對不務實用的舉業時文，反對空談道德心性的思想意識，渴望從古典經世六藝之學中梳理出歷算、數學等的主張，未始不是在這種疑古思潮和風氣中培養出來的。他曾經說「啟平生善疑」，又說自己對於「先儒所因仍，名流所論述」的成說「不敢輕信所疑，妄書一字。」[29]孫尚揚認為，心學對徐光啟的影響，「使他的思想具有基於善疑的開放性，從而使他既不拘於正統權威之說，亦不拘於自己已接受並較為偏愛的理論（指王學）。」[30]此論誠是。

　　再次，與程朱理學強調名教出於天理、具有外在強制性、人們只能自覺順應的主張不同，王學主張就吾心良知上體認事物之理，將天理道德的原則移回人心，突出了個體的道德自主原則,強調道德行為出於意志自由的選擇。從王陽明到其後學都特重孔子「從心所欲不逾矩」之說，「從心所欲」即是自主。王畿說：「只從一念靈明自作主宰，自去自來，不從境上生心……便是真為性命」[31]，認為德性的涵養不在於對外在之「境」的服從，而在於靈明之「心」的自作主宰。王艮也說：「自成自道，自暴自棄」[32]，主張道德修養取決於主體的自我選擇，這種自我選擇表現了意志自由的自主性品格。王學對道德自主原則的突出，使得士大夫也可能領悟和接受天主教的倫理自願原則。這為徐光啟在《辨學章疏》中對理學天理外在原則的批評和對天主教倫理自願原則的感通，提供了思想張力。[33]

　　最後，陽明後學學者們以孔孟立統、旁涉經史的儒學價值取向，以及他們中普遍存在的儒釋道三教合一傾向，在晚明思想文化界實際上營造出一種多元並立的局面。雖然其中有些不和諧因素或事件的發生，諸如何心隱、顏鈞和李贄等人或遭殺戮、或遭流放的個人遭遇，但都可以看做是相對孤立的事件，並且其中摻雜了太多政治和個人恩怨的因素，並非是學術界自身大規模排斥異學異教的產物。這種相對寬鬆的思想文化環境，為徐光啟等學者接受古今中西各種學術、進行思想融會創新的工作提供了現實可能。

四、餘論

　　在晚明王學繼續衍化、實學興起、西學湧入的時代思想文化背景下，以儒家六藝之學為基礎的中國傳統科學、實學（明後期以來的實學思潮）、王學，以及西學（西方科學技術和宗教）等多重因素，在徐光啟的思想意識中同時發生著影響，構成了他思想的矛盾性和多面性，從而展現出非常複雜的面相。如果說徐光啟對於西學尤其是西方科技的接受，是出諸他一貫講求實用的選擇，是建立在他的經世致用觀念之上的，那麼他思想中實學和王學的因素究竟表現出怎樣的張力？

　　一般認為，明末實學思潮是以東林學派為代表的學者們懲於王學末流但知講談而昧於政術、清談誤國的現實流弊，以復歸孔孟經世傳統為號召，而在學術上對王學的一個反動。也就是說，人們通常是將王學和實學作為兩個對立面來看待的。但事實上，王學學者並不全然是實學家們所抨擊的那樣游談無根，流於禪寂和盪弊，相反地，他們中很多人都非常關注與國計民生相關的錢穀甲兵之事和理財節用之學。王陽明通過著書立說和平叛事功實踐了儒者「內聖外王」的最高理想，泰州學派王艮、顏鈞、何心隱等人通過鄉間化俗為維護和建構社會秩序做出了不懈的努力。即使在陽明後學中最為「異端」、最受詬詈的李贄，也十分強調事功並以之作為評價歷史人物的一個根本標準。他以治生為急，主張「穿衣吃飯就是人倫物理」，將思想都落在民生日用的實處。而同樣地，以實學相標榜的學者們也往往難以擺脫王學的影響，畢竟王學曾在極深極廣的程度上影響了整個社會思想。至少王學所營造的學不專主一家、博通經史的開放氛圍，對於實學風氣的培養是奠定了良好的基礎。

在徐光啟同時代的許多科學家和儒家學者身上，同樣表現出新舊思想交替、中西學問匯雜的複雜面相。這正是晚明時代思想文化的重要特點，也是我們在研究這段歷史時需要注意的一個問題。

【注釋】

[1]至少就他的「格物窮理」之學而言，即是如此。比如，尚智從認為，明末東林學派「反虛歸實」、講求經世致用的實學思想構成徐光啟「格物窮理之學」的中學背景。詳氏著《明末清初的格物窮理之學》，四川教育出版社，2003，第14－21頁。而李天綱認為，徐光啟和李之藻等人，在萬曆年間，追隨並表率了當時的「漢學」思潮，甚至是這一思潮的領導者。詳氏著《跨文化詮釋：經學與神學的相遇》，《中華文史論叢》第72期，2004年8月23日。

[2]《農政全書·凡例》，嶽麓書社，2002。

[3][5][6][7]王重民輯校：《徐光啟集》，中華書局，1963，第77頁；第207頁；第560頁；第67頁。

[4]徐光啟：《刻幾何原本序》、《刻同文算指序》，分別見《徐光啟集》，第75、80頁。

[8]查繼佐：《罪惟錄·列傳》卷十一下《徐光啟傳》。

[9][10][11][18][19][20]《徐光啟集》，第95頁；第540頁；第80頁；第522頁；第89頁；第89－90頁。

[12][13]梁家勉：《徐光啟年譜》，上海古籍出版社，1981，第42頁；第72頁。

[14]焦竑：《書鹽鐵論後》，《澹園集》，中華書局，1999，第272頁。

[15]焦竑：《太醫院吏目面山金公暨配江氏墓志銘》，《澹園集》，第464頁。

[16]張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000，第283頁。

[17]事詳徐驥：《文定公行實》。《徐光啟集》，第552頁。

[21]《明末鹿忠節公善繼年譜》萬曆二十二年條、二十三年條，王雲五主編：《新編中國名人年譜集成》第5輯，台灣商務印書館，民國六十七年版。

[22]《明儒學案》卷54《諸儒學案下二》，中華書局，2008，第1304頁。

[23]詳《徐光啟年譜》萬曆四十一年條，第104頁。

[24]《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第67頁。

[25]《王畿集》卷十四《贈梅宛溪擢山東憲副序》，鳳凰出版社，2007，第374頁。

[26]《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001，第4頁，第10頁。

[27]《澹園集》卷二十二，第272頁。

[28]焦竑：《焦氏筆乘·續集》卷三《支談上》，中華書局，2008，第287頁。

[29]徐光啟：《毛詩韻譜說》之《毛詩六帖自序》。

[30]孫尚揚：《基督教與明末儒學》，東方出版社，1994，第164頁。

[31]《王畿集》卷十二《答周居安》，第335頁。

[32]《王心齋先生遺集》卷一。

[33]陳衛平對此也有論及，詳參《明清之際西學流播與王學、實學的思想接應》，國學網，2006年11月17日。

（原載《哲學動態》，2009年第2期。錄入編輯：乾乾）

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