「消極自由」與「積極自由」的演化經濟學

　　在我的心中，上帝就是大寫的自然——筆者　　下面是與秋風、馮興元、毛壽龍，王建勛、冀志罡、莫志宏、劉彥諸友關於消極自由和積極自由的一個網路討論，感謝他們激發我深入思考。　　1.　　需要指出的是，我們不能指責也無法拒絕，在旨在保障消極自由和消極權利（按照建勛兄，權利包涵了自由，權利不只自由還有其他）的制度框架內，存在許多烏托邦共同體。消極自由框架可以視為一個底線制度平台，一個大聯邦。在這個打聯邦內，如果有幾千人或更多具有秋風老師拿著福利偏好的公民組建一個高稅收高福利的烏托邦；可以想像，還有許多其他價值偏好的烏托邦。按照諾齊克的思想實驗，公民可以在烏托邦之間實現某種類似"蒂布特移動"的選擇行動，用腳投票。這時候，秋風老師的理想國和我心中的理想國是兼容的，我不反對秋風老師的拿著烏托邦，但是我不願意加入，但是我也不反對所所在的烏托邦內的同胞突然改變想法願意加入秋風老師的烏托邦。可以把公民在烏托邦之間的進入退出看作是一種最優稅收-最優國家規模，以及國家因何存在-國家權力介入公共事務存在的限度等重要事項的檢驗過程。是的，民主就是在組織我們的社會生活中的信息基礎擴大機制（相對君主專制和現代極權政府統治依賴的信息及基礎）；上述無數個烏托邦共同體構成的大聯邦，是另個層次的證偽檢驗機制。因為，我們個體理性，任何機構的能力，無法確認政府的邊界在哪裡，最優的稅收規模在哪裡，除了一遍一遍的糾錯檢驗，我們還能如何呢？　　好需要指出的是，國家絕不是實現善、價值和理想的地方。國家與這些無關。國家只保護安全和秩序。但我們從來沒有放棄過善、價值和理想。我們要在個體好大聯邦國家之間的烏托邦中尋找實現各色人等偏好的價值觀、善和理性的制度安排。在長期受國家強權干涉的國家，人們的想像中只有兩極：個人和國家。漏掉了中間廣闊的公民社會以後，我們把太多的承擔推向了國家。就像建勛一個同事指出的例子，夫婦養兩個腦癱患兒，最終實在無力撫養，看不到希望，親手殺死腦癱孩子。這位老師馬上問，難道國家應該立法保護這位母親，她不應該得到應有的物質幫助嗎？我以為，這位老師的觀察敏銳，答案錯誤。我要問的，難道不是我們扼殺公民社會導致了母親殺患兒的悲劇嗎？在一個公民社會繁榮的國度能出現如此悲慘的故事嗎？正如建勛質問，組成政府的那一幫人的同情心真的比我們普普通通的人們的同情心更多道德更高嗎？當問題一出現，我們許多同胞就不經思考一頭栽倒在政府溫暖的懷抱里，多麼恐怖的誘惑，卻不驚醒。一個需要再三提醒的是，我們從來不反對公共行動以實現某種價值偏好，而是提醒公共行動主體絕不止政府一家。在諾齊克最弱意義國家，或大聯邦和無數在這個平台之內的共同體，再到個人之間，這是一個從1---n（n是國總人口）的聯合的萬花筒。在這個連續的譜繫上，有一個基本的分工。基礎平台不能賦予太多職能，其職能嚴格限於最弱意義國家的職能，類似地保障羅爾斯第一正義原則；在這個平台之內的許多共同體，可以提供與大聯邦一樣的職能，也可以更多，就看人們的動態選擇的結果。　　當有人願意進入秋風老師的北歐烏托邦的時候，沒有人能指責那些公民持有的價值觀是有問題的。因為，他們中的任何一個人都願意承擔高稅負享受高福利，他們不認為自己的財產權受到剝奪，他們不認為他們的政府干預得太深，以至於是不道德的。但是，如果選擇的結果證明是，選擇秋風老師心儀的那種烏托邦的公民越來越少，那就是經驗告訴我們，諾齊克的理論證明是對的。　　2.　　我看到一個法律例子，值得思考。一家的卧室對著鄰居的一面牆，後來，鄰居在牆上打洞開了個大窗戶，正對著人家卧室。這時，牆上打洞開窗戶那家的行為侵犯了鄰居的消極自由了嗎？開窗戶的那家有義務恢復成原來的牆面嗎？　　我們秉持消極自由理想，可是不得不思考，其實我們生活在一個彼此依賴、相互影響的世界，我們被迫就彼此可能的負面影響甚至侵害進行妥協、談判。後來，這樣的妥協和談判發生了許多次，許多代，於是我們形成一些共識，或價值觀。　　除了躺在床上塞上耳機聽音樂不會影響到任何其他人，現代社會中我們很難找到可以乾乾淨淨斬釘截鐵地斷言的事情，此事屬於我私人城堡之內，不影響任何人，別人無權干涉。　　3.　　釐清積極自由和消極自由有助於理解秩序之形成。20世紀通往奴役之路得以鋪就，很大程度上靠鼓噪積極自由得逞的。積極權利，典型的，如「生存權」「發展權」「休息權」「受教育權」「物質幫助權」。你給他講言論自由和宗教自由，他給你講生存權、發展權；你給他講普世價值，他給你講中國的國情。　　你給他講基本權利和自由，講生命、財產和自由，他給你講「民生」、講「幸福」。這不就是迴避消極自由，用積極自由引誘嗎？　　3600萬套保障房，不就是積極自由理念的產物嗎？　　4.　　的確有個語言濫用問題，毛總的總結很準確。例如，出版自由、財產權，這些概念所表達的內容我們都有基本的理解上的共識，與這些權利相關聯的義務也有共識。權利-義務聯繫明確。當我們說到「生存權」，「受教育權」等積極自由概念時，從主張權利的那一方倒是可以理解，但是誰有責任承擔義務？建勛在法大憲政論演講時壇也重點談到這個問題。這時候，權利-義務的聯繫是不明確的。你A無家可歸的時候，根據積極權利主張，B有義務拿錢出來給A建房子，B是一組人，當B不願意的時候，需才有公權力予以強制剝奪（諾齊克進一步推導到強迫勞動）。　　汪丁丁教授指導的博士丁建峰曾提問，「窮人該窮？」，或無家可歸者該住在橋底下？無病醫治的人就該等死？其實不然。消極自由——自由的真義，原本意義上的自由，沒有濫用語言的自由，主張的是：當出現了無家可歸者，無錢醫治的病人，靠自己的努力無法生存的人士，羅爾斯中的所謂最少受惠者（這個概念太寬泛），公共行動和私人行動都有必要採取，（尤其是公民社會中的許多非政府組織的公共行動值得期待），那些為此採取的公共行動和私人行動值得尊敬。甚至，採取公共行動也可以是政府發起的，但是所有旨在拯救殘弱的公共行動、私人行動，沒有任何個人和機構可以採取不正義的舉得，尤其是不得剝奪任何個人和機構的財產以「強行正義」。「強行正義」比一般的偷竊和搶劫更加可恥，危害更大，這一點往往遮蓋了許多聰敏人士的眼睛，也遮蓋了許多身懷同情之心的仁人志士。　　由於我們的心靈有個毛病，這個毛病使我們進化適應的產物，我們一時半會根本無法改變，那就是，當問題出現時，我們願意看到確定的，可以把握的解決方案。因此當政府出面直接徵稅以救助殘弱，並進一步擴展我們的「福利」時，這種直接的可感知性太強了，太誘人了，很容易讓人接受。而我說付諸公民社會（至少政府開放公民社會，不打壓）的解決辦法時，誰來救助殘弱是一個不確定的事實。人們就不那麼容易相信和接受。　　窮人該窮嗎？這是一個對最終結果事態的發問。導致窮富的原因非常多，此外，解決辦法的不確定性，使得消極自由的主張者回答起來常常感覺無招架之力。　　把伯林的理論和哈耶克的理論解讀具體時代的產物（共產主義和中央計劃經濟思潮崛起，冷戰的形成）是不正確的。他們的思想被那些具體的環境和事件所激發，是具體時代的反映，但他們的理論深掘，已經超越了時代，我以為，哈耶克對自發秩序的論證，對理性自負的警惕，以賽亞對消極自由的推崇和對積極自由的警惕，乃是對軸心時代以來每一個時代都有可能蠢蠢欲動的理性濫用的警告，他們的工作具有超越時代，就是捍衛文明，確保文明不被理性的濫用所摧毀。我們的智力成就越高，那種企圖把自然科學和工程技術科學的方法移植到組織我們的社會和經濟的念頭就越強烈，因此，我們，和我們以後的人們，需要更多的哈耶克和以賽亞，揭露這種濫用、拙劣的模仿，奴性的模仿。就像秋風老師經常諷刺的，真理喇叭筒，在揭露理性濫用和捍衛文明的意義上，真理喇叭筒並不值得諷刺而是值得尊重。　　揭露積極自由的把戲和民生政策的把戲太難了。　　5.　　權利和自由一般這樣界定，權利=權利（自由、生命、財產、競爭性政治和競爭性經濟機會……）。建勛在演講中曾用兩組概念：消極自由-積極自由；消極權利-積極權利。所謂積極自由和積極權利更多是把願望當權利，然後形成一些形式上與消極自由一樣的自由概念。　　我想要房子，房子成為我的「權利」；　　我想要受教育，教育成為我的「權利」；　　否定積極自由，不是否定有關積極自由所指涉事項的公共行動和私人行動的展開，關鍵是不得拿別人的錢強行正義，這是我前文已經講清了的。搶錢救助殘弱，義舉也不能抵消罪惡。　　6.　　毛壽龍發言：積極自由的權利論取消自由的邏輯是，取消個人本位，而確立政府本位，權力本位。認為權力和政府，對個人擁有本體論的責任。消極自由的權利論，確定自由的邏輯是，確立個人本位，政府和權力是輔助的。認為權力和政府，只是幫忙，而不具有本體論的責任。本體論的責任是個人的。要確保個人的本體論，一定要約束政府和權力，讓其處於輔助的位置。劉業進接著說，這個轉述很有意義。但是為什麼要採取個人本位，而不可以採取政府和權力本位？揭示其原因才能駁倒積極權利主張。　　7.　　需要進一步追問的是，當共同體中的個人採取自由選擇的行動，出現的彼此衝突的情形，怎麼辦。行動者不能自我定義，我的行動沒有外部性。在外部性這個問題上，要看見那些看不見的，間接的、遠期的影響。　　理性的行動者在互動之網並藉由言語能力而獲得理性能力。　　每一時代的理性的頭腦都會思考自由選擇的個體衝突了怎麼沒？於是我們習得了道德、倫理並制定法律，這些東西乃是經驗之流中沉澱的理性。　　當我說「我有個想法，於是我去行動」。這個驅動我行動的想法，只是驅動力的冰山一角。　　這就是我為什麼與秋風老師的想法有距離，也與鉛筆社的朋友的想法有距離的的原因。　　8.　　驅動和約束個體行動的，不是抽象的個人一念，而必然帶著歷史、傳統、共同體共識等約束，我說的不正是這個意思嗎？　　但是，這距社群主義還是有很大距離的。承認全部約束條件包括共同體感，也得不出任何由權力當局執行的強行正義的政策方案的推論。其實我不反對基於強共同體感而持有「高稅收高福利」價值偏好的烏托邦（諾齊克意義上的，非貶義），只是，還有許許多多的其他烏托邦，這些烏托邦共存於一個聯邦，在這個聯邦框架內，沒有任何價值觀獨斷的情緒，也沒有任何關於美好社會藍圖及其政策實踐的獨斷。　　9.　　王建勛發言：秋風兄自認為是一個「斯密-托克維爾-哈耶克主義者」，然而，這三位理論家都反對「積極自由（權利）」，請看下面的證據：　　(1、「We may here observe the distinction which Mr. Hutchinson, after Baron Puffendorf, has made of rights. He divides them into jura perfecta and imperfecta, i.e. perfect and imperfect rights.—Perfect rights are those which we have a title to demand and if refused to compel an other to perform. What they call imperfect rights are those which correspond to those duties which ought to be performed to us by others but which we have no title to compel them to perform; they having it intirely in their power to perform them or not. Thus a man of bright parts or remarkable learning is deserving of praise, but we have no power to compel any one to give it him. A beggar is an object of our charity and may be said to have a right to demand it; but when we use the word right in this way it is not in a proper but a metaphoricall sense. The common way in which we understand the word right, is the same as what we have called a perfect right, and is that which relates to commutative justice. Imperfect rights, again, refer to distributive justice. The former are the rights which we are to consider, the latter not belonging properly to jurisprudence, but rather to a system of moralls as they do not fall under the jurisdiction of the laws.」 (Adam Smith. 1982. Lectures on Jurisprudence. Indianapolis: Liberty Fund. P. 9.)　　（註：亞當·斯密關於perfect rights和imperfect rights的區分來自於Hutchinson，而Hutchinson的看法又來自Pufendorf，見：Samuel Pufendorf. 2003. On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law. 中國政法大學出版社（影印本）. P. 69.）　　(2、「在這樣的一群人之上，聳立著一個只負責保證他們的享樂和照顧他們的一生的權力極大的監護性當局。這個當局的權威是絕對的，無微不至的，極其認真的，很有預見的，而且是十分和善的。如果說它是一種父權，以教導人如何長大成人為目的，那它最象父權不過了。但它並非如此，而只是以把人永遠看成孩子為目的。它喜歡公民們享樂，而且認為只要設法享樂就可以了。它願意為公民造福，但它要充當公民幸福的唯一代理人和仲裁人。它可以使公民安全，預見並保證公民的需要，為公民的娛樂提供方便，指揮公民的主要活動，領導公民的工商業，規定公民的遺產繼承，分配公民的遺產。這豈不是完全不讓公民開動腦筋和操勞生計嗎？」（托克維爾：《論美國的民主》下卷，商務印書館1988年版，第869頁。）　　（註：托克維爾對民主體制最大的擔憂之一是「多數的暴政」——利用多數決侵犯少數人的權利和自由以及形成對政府的依賴。建立在多數決基礎之上的福利國家正是托克維爾擔憂的對象。）　　(3、「沒有人對於某種特定的事務狀態擁有權利，除非某人有義務確保此種狀態。我們沒有房子不被燒掉的權利，沒有產品或服務找到買家的權利，也沒有（要求他人）供給我們特定的物品或者服務的權利。正義沒有給我們的夥伴們強加一種供給我們（某種物品或者服務）的一般義務；此種供給的請求只能在我們恰為此目的而維持一個組織的程度上存在。談論一種無人負有義務甚至沒有權力造就的特定狀態的權利，是毫無意義的。在對諸如社會一樣的自生自發秩序提出請求的意義上談論權利，同樣是沒有意義的，除非它意味著某個人有義務將宇宙轉變為一個組織，因此掌握著控制其結果的權力。」（F. A. Hayek. 1982. Law, Legislation and Liberty, Vol. 2: The Mirage of Social Justice. London: Routledge & Kegan Paul. P. 102.）（註：對「積極自由（權利）」的批判，幾乎沒人比哈耶克更加用力了，他甚至將《法律、立法與自由》的第二卷完全致力於此。）　　10.　　是的，一般，在未成年之前享用父母的錢是正常的。漫長的養育時期是一個人類特有現象。這是獲得理性能力和文明生活習慣的付出。　　11.　　我常常深感這種證明的艱難。但是出於一種錯誤直覺的反駁卻非常容易，比如建峰提醒人們，有人問「窮人該窮嗎？」讓人一時語塞。Acton感嘆自由的朋友常常很少。　　12.　　是的，他們活下去了，肯定用了錢。大多數人讚賞為此展開公共行動。前提是，公共行動不等於政府行動，公共行動不得「強行正義」。　　13.　　非直觀所能察覺的看不見的合作。不是一部分人創造財富，另一部分人享用財富的關係。曲折的間接的合作之網。這一點對於理解政府也很重要，即至少諾齊克最弱意義國家所花的那些稅款，不能被理解為盜竊，原因即曲折的間接的合作之網。這種交易所實現的合作後果並不能為單個人所理解。　　14.　　每一代人的理性不是從零開始的。關於免於干涉的消極自由領域，人類在適應進程中不斷在做試錯檢驗而形成底線共識。　　15.　　討論一個更加真實的案例是有助益的。某出租屋內幾位年輕女郎長期在屋內裸身走動，對正在準備高考的鄰家男孩構成了實際上的干擾。問題是：有在自家屋裡裸身行走的自由嗎？　　16.　　莫志宏發言：業進說的這個案例——如同任何一個涉及不同主體利益衝突的案例一樣——涉及兩個層次：第一，這個案例之所以是可討論的，前提是：案例中涉及到的個體身處一個法律上承認個體權利的社會之中。如果沒有了這個前提（例如，想像一下，在過去中央計劃經濟時代，一切人與人之間的協調都基於中央設定的目標而進行），那麼，這個案例絕不會引來業進那樣的問題。第二，在法律上承認個體權利的基礎上，當面對具體的經驗個案、不能直接從有關法律規定推出衝突利益雙方各自的行為邊界時，需要運用法律推理具體案例具體分析地來解決問題。顯然，第二個層次的問題不能成為反對我們在第一個層次上強調個體權利的理由。我感覺，秋風等強調權利是在人與人之間的關係中、並基於這個反對所謂的抽象的個體權利，似乎出於某種誤解，而這，很可能又與不理解上述兩個層次有關。　　17.　　從文化演化的進化適應角度，才能擺脫任何先驗論。要拿人格化的上帝說事，學術討論就終止了。　　18.　　馮興元發言：　　與業進兄對話：任何文章能夠解說森定理，當然是好事。也許還需要真正做的是，就像大家對待阿羅不可能定理，通過改變一些預設條件，使得人們能夠走出投票循環。對待森定理，也許需要做同樣的事情，改變預設條件，使得他所講的自由不可能成為可能。那麼自由何以可能？帕累托最優怎麼實現的？我看博弈論確實是好東西。比如殺人可能導致自己被殺。多數民主可能這次使得我能夠通過侵犯他人利益得利，但下次其他人侵犯我的利益。由此形成基本的抽象的規則。為共同體所接受。那就是孔子的"己所不欲，勿施於人"，康德的絕對命令，斯密的通感之類的規則的形成。這些規則是帕累托最優的（我只是就定義而論）。不是通過一種一般均衡方式論證權利的演化，而是一項一項地演化的。當然，對一項一項的演化，相互之間有影響，甚至出現emergence，這也理解了為什麼全球大概25個國家實現了憲政。尤其瑞士的表現讓我比較感興趣。競爭性聯邦制特點比較明顯。對於演化經濟學，業進兄比較了解。我只談邏輯思路。　　19.　　我同意興元兄的分析。（興元的理論功力從上一次來我校做那個簡短的評議再一次讓我們服膺。你說慈善捐贈改善收入分配但不能擴大到扭曲原有市場收入結構）關於一個理想社會的基礎性規則，或者說正義規則，沒有任何完備性學活可以宣稱已經一勞永逸地發現在那兒了。生物進化給當前的我們裝配的大腦適合於直覺理解當下的問題解決，而不適合于思考（一般適應生存也不需要）那種經過無數代反覆修改調試後在按摩生活中起作用的約束條件，比如興元兄意義上的自然法。　　正義規則是修改出來。如果說大自然是修補匠，那麼，歷史進程中的人類也是修補匠。裝備了理性能力的人類互動構成文化演化的環境。生物和文化雙重演化造就我們的直覺對於當前的那些刺激作出反應已經足夠我們存活和發展。但是，這樣的感覺能力和思考能力有個重大的瑕疵，就是對於這種感覺能力和理性能力本身的形成的思考力所不逮，也就是我們死活不相信無數代的試錯-修飾過程能形成如此精緻、如此有力的規則。「適應性造就複雜性」。一種良好合作秩序的制度條件怎樣出現，大自然那20世紀的中國人做了30年計劃經濟試驗，以3000萬小白鼠的死亡證明，財產權利的全面公有化不適合組織我們的經濟，至少財產權利在構建一個合作秩序中的重要性的觀念得到一次強化。基礎性制度條件的其他方面也是這樣在試錯中經歷災難、不適應，或在與替代性規則競爭中失敗導致對方的入侵，於是類似金規哪一類規則就漸漸確立起來了。　　一般均衡思路在解釋經濟系統中的價格數量決定中的作用沒有人們誇大的那樣大，可以輔助思考問題而已。　　同樣，一般均衡思路在解釋合作秩序的基礎性制度條件決定中的作用也不會太大，可以輔助思考問題而已，不能作為主打方向。　　20.　　秋風老師一定是更多地看到和理解那些看似是自我選擇，自我權利主張的背後，其實還是有更多超越自我選擇的約束。　　所謂「有傷風化」的那些約束無形之中約束著我們。總是在試探-反饋-調適中確立我們的行動邊界。　　沒有語言能力，就沒有人類理智。語言能力一定是在兩人以上的世界中發生和形成的。　　21.　　有另一種理性的局限。就是一個系統現呈現現在這個樣子，經過許多時代的修飾，當前的人們試圖找出一個初始條件和結果之間（無論假設的，如羅爾斯的原初狀態預設，還是真實的，如股市中此時期中的初始經濟社會自然條件）簡明的因果聯繫，這不是我們的理性最善於駕馭的事情。我們的理性能力，感覺、眼光、計算能力、預期，是如此設定，是用來解決相對短期內可解決的事情的，在不斷進行著的問題解決中，我們的行動參與整個系統的修飾。在這種情形中，讓我們的理性能力回答那個系統呈現出來的秩序及其背後的基礎性制度條件，我不是說回答不出來，就算斯密、羅爾斯、休謨和賓默爾、哈耶克等等，這些大思想家回答出來了，答案也不是像撞撞球那麼直觀的因果聯繫。這是另一種理性的局限，或者我們的大腦進化得以短期適應的必然代價。（接著馮興元說，業進兄考慮的這個問題，我考慮過。實際上用無知之幕或者局部無知之幕來處理均可，那就是立憲不是一次性的，它是多次立憲，每次建立在上一次的基礎上，上一次的立憲結果成為下一次的初始條件的一部分。整個過程在自由民主體制下呈現出試錯特徵。而且立憲的標的或者目標也是相對開放的，open-ended，目標會有所修正。）　　22.　　關於秩序的測度。一端是千人一面的朝鮮，一端是部族林立、戰火紛飛的混亂，在這兩者之間，那種複雜被稱為有效複雜度度相對高的，就是「好」的秩序。波普爾的「雲」就是戰亂世界，「鍾」就是朝鮮世界（有點不恰當的聯繫啊）。　　原則上，自發秩序無所謂好壞。我們所看到的類型，真正的秩序視角其實只不過視為事態處於檢驗進程之中罷了。我說1949-1978的計劃試驗，只不過是拿3000萬小白鼠做了一場曠世試驗罷了，這就是秩序視角。目前我們的血濃於水的鄰居還在繼續做小白鼠試驗。秩序視角最終把價值判斷理解為待檢驗的競爭性行為策略。　　23.　　在我的心中，上帝就是大寫的自然，NATURE。　　24.　　人都有個生命限制，90歲，100歲？經濟和社會系統中的許多檢驗進程會超出這個時間長度。另外，我們又都身在此山中，這座山很大，個人很小，渺小的個體對於系統性變化的感知只能是局部的。無知之幕的思考具有輔助意義。新古典範式中的一般均衡也具有輔助意義，不可否認。但是冷盤不能當主菜。提醒一下，從方法論上，波普爾是第一個把證偽檢驗或更加準確地說，批判理性主義當做主菜的人。把這個批判理性主義運用於關於合作秩序的基礎性制度條件的形成和演化，我們就會自然不再唯一地倚重羅爾斯的無知之幕那個進路。特別是，我們還會得出一些有趣的推論：如自由社會中的政黨選舉就是一種自然壟斷條件下的特許權競標，是一種競爭性檢驗程序。這種檢驗可能是針對政府規模、稅收規模、政府干預範圍等等，在試錯中尋找最大可能被接受的方案。20世紀的計劃經濟試驗，是在民族國家間做試驗，檢驗全然不同於自由市場經濟的組織經濟的方式。自由社會為什麼好，因為它的試錯和檢驗機制是開放的，通往有效複雜性更高的狀態所用時間更短，付出的代價更小。它的「新奇」出現受到阻礙最小，於是文化演化的燃料總是源源不斷地輸送。看看阿里巴巴的馬雲最近被央行的管制條例折騰得灰頭土臉的，就能看到這個社會是如何扼殺新奇，讓新奇就範，從而系統性阻止了一個社會（如金融領域）的自然演化進程。　　25.　　馮興元發言：小群體的互助規則和大群體為對付匿名性而確立的基於自利預設的規則，都是人類為了生存和共同生活而發展的制度。而且不排除其共存。哈耶克把前者成為返祖，還算對，在致命的自負里說成是本能，則是錯的。　　26.　　斯密也談到此問題。結論是正義優先於善。在家庭，小群體，規則不同於匿名大群體，例如匿名市場中的規則。其實，可能不是兩分，而是一個譜系。關係的譜系對應於規則的譜系，於是近的關係的規則越不具有普適性，於是匿名大群體的規則越是絕對必要規則，具有普適性。斯密說，"行善猶如美化建築的裝飾品，而不是支撐建築物的地基，因此勸誡已經足夠，沒有必要強加於人。相反，正義猶如那個支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子鬆動，……人類社會就會土崩瓦解。"（斯密，道德情操論，p106）。不是一個否定一個，有個詞典式重要順序。建築的支柱和裝飾物，作用不一樣。類似地，消極自由和積極自由（權利）如果不像是建勛講的那樣完全衝突水火不容的話，存在不衝突的情形的話，那麼也應該置於一個詞典式排列的框架中，這樣就不是不是你死我活的衝突了。但是我很討厭「消極自由中有積極自由，積極自由中有消極自由」這種黑格爾式的詭辯辭藻。