傅有德：猶太釋經傳統及思維方式探究

猶太教的釋經傳統是指拉比猶太教時期形成和發展的《聖經》詮釋傳統。拉比(Rabbi)，是「師傅」(master)、「教師」(teacher)的意思，是指聖經時代以後猶太教的宗教領袖。拉比猶太教，是聖經時代以後形成的以拉比為精神領袖並以拉比文獻為經典的猶太教。具體言之，是從公元1至6世紀形成直到19世紀猶太教改革之前的猶太教，其經典是《塔木德》、《密德拉什》、《托賽夫塔》等拉比文獻。拉比猶太教是猶太教發展過程中一個極其重要的階段，它不僅規定了後聖經時代猶太人的宗教信仰、價值觀念和生活方式，而且對於現代猶太教的各個宗派和猶太人生活的各個方面發揮著重要的作用和深刻的影響。 拉比猶太教在產生過程中形成了詮釋《聖經》的傳統，前面提及的拉比文獻幾乎都可以看作是對《聖經》的詮釋。在這個意義上，拉比猶太教就是依靠對於《聖經》的解釋建立起來的。對於猶太教的釋經傳統和釋經方法，國內學術界鮮有論及。本文的目的在於以下三個方面：第一、闡述拉比猶太教的釋經傳統，即梳理該傳統的形成和發展過程，介紹與之相關的主要著作和內容；第二、闡述猶太教聖哲詮釋經文的主要規則；第三、簡要分析猶太教的釋經傳統、規則對猶太人的思維方式的影響。 一、釋經傳統的形成和發展 拉比猶太教之前為聖經猶太教。聖經猶太教指的是聖經時代，即自猶太教的誕生至公元70年耶路撒冷聖殿被羅馬軍隊焚毀期間以《聖經》為經典的猶太教。可以說，「惟神為尊，以法為訓」是聖經猶太教的基本精神和取向。「惟神為尊」，指的是猶太教對唯一上帝的信仰、崇拜和熱愛，如《申命記》(6：4)所說：「以色列啊，你要聽，耶和華我們的神是獨一的主，你要全心、全性、全力愛耶和華你的神。」這句話被看作猶太教的「經訓」，可謂猶太一神教的經典宣言。「以法為訓」，則強調律法對於以色列人的規範和制約作用。反過來說，猶太教要求以色列人在生活中嚴格按照《托拉》的律法行事，遵循律法就是執行上帝的旨意，也就是履行「特選子民」的職責，還是成為義人，實現人生目的的不二法門。猶太教自誕生之日起，就把神聖的律法運用於日常生活，其結果是把世俗的生活神聖化，賦予原本自然樸素、平淡無奇的人生以神聖的意義，充分體現了有神論宗教把生活宗教化、神聖化的特徵和功能。 猶太教的釋經傳統是與異族入侵和文化的碰撞相伴隨的。公元前330年，亞歷山大大帝征服了以色列，猶太人開始了希臘化時期，這也是有史以來兩希文明——希臘理性哲學和希伯來宗教的第一次相遇與互動。後來，72位猶太文士把希伯來《聖經》翻譯為希臘文，遂有《七十子本聖經》問世。亞歷山大里亞的斐洛撰寫《論創世記》，開啟了用希臘哲學解釋《聖經》的先河。希伯來文明向希臘文化的開放，不論起初是何等被迫、被動和不情願，都是對理性哲學的回應和一定程度的吸納，此後的猶太文明便永久地帶上了「雅典主義」(Atticism)的印記。 除希臘外，古羅馬對拉比釋經傳統的形成有更為直接的影響。公元70年，羅馬軍隊焚毀了在耶路撒冷的猶太教聖殿，從此，猶太人開始了漫長的散居時代和宗教意義上的拉比時代①。散居的猶太人，有的留在巴勒斯坦，有的寄居在中東和歐洲諸國，還有的流落到更為遙遠的國度。為了適應民族與國家分離的現實以及改變了的生活環境，猶太人中的法利賽人或文士逐漸演化為拉比，取代了聖經時代的先知和祭司階層而成為猶太教的精神領袖和生活導師。在聖經時代，猶太教的中心在耶路撒冷的聖殿，祭祀曾經是猶太教信徒與上帝聯繫和溝通的主要方式。及至拉比時代，各地猶太社區的聖堂(Synagogue)取代了耶路撒冷的聖殿(Temple)而成為宗教活動的主要場所。原有的獻祭儀式也被各種祈禱活動所替代。為了適應散居猶太人的生活，早期的坦拿在其領袖猶大·哈-納西(Judah Ha-Nasi)的主持下編纂成《密西納》(Mishnah，約200年)②，稱之為「口傳律法」(Oral Law)，藉以區別於作為「成文律法」(Written Law)的《聖經》③。口傳律法之成為猶太教法典，乃是羅馬帝國統治下巴勒斯坦的猶太拉比的功績。它可以說是拉比猶太教誕生的標誌，因而，在猶太教發展史上具有特殊的意義。 1.釋經傳統的第一個里程碑——《密西納》 《密西納》中有《先賢》(Abot)一篇，開宗明義描述了口傳律法《密西納》的歷史淵源：「《托拉》，摩西受自西奈，傳之於約書亞，約書亞傳眾長老，眾長老傳眾先知，眾先知則傳之於大議會眾成員。」[1](P13)這段話表明，口傳《托拉》也和《聖經》一樣是摩西在西奈山接受的神啟，上帝是其直接的根源；再者，口傳《托拉》的傳承方式不是靠書寫的文本，而是靠口述代代相傳，直到大議會的時代由猶大·哈-納西率眾門生編纂成典。從這段話可以得知，《密西納》作為口傳《托拉》，是與《聖經》並駕齊驅的，都屬於得自神啟且由摩西接受的律法。既然如此，《密西納》當然就不是來自《聖經》。故此，有的猶太學者指出：《密西納》並非是對《聖經》的評註[2](P267)。「《密西納》是與希伯來《聖經》並駕齊驅的聖書，以往1900年的猶太教就是在其上構成的。」[3](Pxv)然而，說《密西納》與《聖經》並駕齊驅，意指《密西納》也和《聖經》一樣是猶太教的獨立經典，而非隸屬於《聖經》。但是，這並不意味著《密西納》與《聖經》在起源和內容上沒有聯繫。事實上，《密西納》是對《聖經》的詮釋和發展，前者提出的問題和其中拉比們的討論、回答，大都與後者有密切的聯繫。例如，《密西納》第一篇《祝福》一開始就提出：晚間什麼時刻背誦猶太教的「經訓」?這個問題就是直接來自《聖經·申命記》第六章第四至第九節。那段經文在說完「全心、全性、全力愛耶和華你的上帝」的「經訓」後緊接著說：「我今日吩咐你的這些話，都要記在你的心上；你要把這些話不斷地教訓你的兒女，無論你坐在家裡，或行在路上，或躺下，或起來的時候，都要談論。」《聖經》沒有規定「談論」的具體時刻和方式，拉比時代則把背誦「經訓」規定為每日的必修課——早晚各背誦一次，而《密西納》開篇討論的正是晚間背誦的時刻，坦拿們的不同意見也多是《聖經》文本的解釋與發揮。再如，《聖經》中有一條戒律：「要記念安息日，守為聖日。」還說「這一日，你和你的兒女，你的僕婢和牲畜，以及住在你城裡的寄居者，不可做任何的工」(《出埃及記》20：8—10)。但是，《聖經》並沒有說怎樣守安息日，哪些是不允許做的工。《密西納》則根據《聖經》提出的守安息日的誡命而專辟《安息日》一篇，詳細討論如何過安息日，並列舉39類、300多種不允許做的工。要言之，《密西納》雖然是獨立於《聖經》的拉比猶太教的經典，但其根源和內容仍然和《聖經》有密切的聯繫，是以《聖經》為根據並以與時俱進的精神對《聖經》所作的詮釋。 中國古代典籍中屬於註疏者甚多。「注」偏重於「用文字解釋字句」，「疏」有疏放、疏散的意思，故而偏重於意義的引申性解釋。「註疏」合在一起，可解為註解與疏義。《密西納》之於《聖經》，可謂是後者的註解與疏義，且往往疏義的成分居多。但是，即便是純粹的疏義也屬於詮釋或解釋的範疇。因此，《密西納》仍然屬於《聖經》的詮釋或解釋。如果我們把對於《聖經》的註解和疏義的傳統簡稱為釋經傳統，那麼，《密西納》就其地位和作用而言，毋寧說是猶太教釋經傳統形成的標誌和這一傳統發展過程中的第一個里程碑。 2.釋經傳統的第二個里程碑——《塔木德》 《密西納》成書後，幾代拉比又對之作了大量的註疏或解釋(commentaries and interpretations)，這些註疏被稱為《革瑪拉》。如果說《密西納》是《聖經》的解釋，那麼《革瑪拉》則是《密西納》的解釋。當然，《革瑪拉》的解釋也與《聖經》有明顯的聯繫，或可說是間接的《聖經》解釋。《密西納》與《革瑪拉》於500年前後合為一部巨著，即現在見到的《塔木德》。在習慣上，拉比們也稱《革瑪拉》為《塔木德》，是為狹義的《塔木德》。在當時的巴勒斯坦和巴比倫都有經學院，而且兩地經學院的聖哲們都對《密西納》作了獨立的註解和疏義，所以，後來就形成了《巴勒斯坦塔木德》和《巴比倫塔木德》。前者在時間上早於後者100多年，但內容較少，只包括《密西納》前四卷的闡釋；後者成書時間較晚(約公元500年)，但篇幅和內容比前者龐大數倍，其解釋涵蓋了《密西納》第二卷至第六卷的大部分內容。由於《巴比倫塔木德》內容豐富且流行極其廣泛，故而對於散居猶太人所起的作用遠比《巴勒斯坦塔木德》要大。《密西納》是用希伯來語寫成的，而《革瑪拉》使用的則是阿拉姆語。 一般說來，《塔木德》的每一章都以一段《密西納》開始，接著展開《革瑪拉》，即拉比們發表的不同意見——爭論或註疏。幾頁《革瑪拉》之後，又引述一段《密西納》，然後接著給出相關的詮釋和發揮。在《塔木德》中，除了關於律法的嚴肅闡述和論爭以外，還充滿了數以千計的寓言故事，人物軼事，格言警句。故爾我們可以從中領略到古代猶太人生活的方方面面。其中，希勒爾(Hillel the Elder)和夏邁(Shamai)分別代表了兩個不同的思想派別，夏邁強調律法原則，其做法和態度可謂墨守成規。希勒爾則更現實，態度也較寬容與靈活。《塔木德》記載了他們的316次辯論，內容涉及宗教律法、禮儀和道德等諸方面。由於《塔木德》包含了《密西納》和許多著名拉比對其法規、訓誡和釋義的大量討論和疏義，不僅篇幅巨大，而且觀點各異。可謂異彩紛呈，蔚為大觀。 如果說《密西納》是猶太教釋經傳統的第一個里程碑，那麼，《塔木德》(《巴勒斯坦塔木德》和《巴比倫塔木德》)則為第二個里程碑，它的誕生標誌著猶太教的釋經傳統達到了頂峰，把這一釋經傳統發展到了極致。 3.釋經傳統的其他拉比文獻——《密西納補》、《密德拉什》 但是，《塔木德》仍然是猶太教釋經傳統的進一步發展和完善，而不說是這一傳統的完成，因為在《密西納》之後，除了《塔木德》以外，還有《托賽夫塔》和《密德拉什》等其他拉比文獻，它們也都屬於拉比猶太教的釋經傳統。 《托賽夫塔》(Tosefta)，是《密西納》的補充，可意譯為《密西納補》。該書約成書於公元300年，在時間上介於《密西納》和《塔木德》之間。雖為《密西納》的補遺，其篇幅卻比《密西納》多出4倍。然而，就結構、主題和論述的邏輯而言，《密西納補》又算不上獨立的文獻，而是依附於《密西納》的。《密西納補》沒有自己的結構，其篇章完全對應於《密西納》，也由6大卷組成。其基本做法是，先逐字逐句地援引《密西納》的段落和句子，然後再做注釋和評述。由於註解的是《密西納》里的段落和句子，因此，其中相對獨立的釋句也必須和《密西納》中對應的部分參照才能得以理解。當然，在個別情況下，《密西納補》也發表一些獨立於《密西納》的言論[4](P129-130)。總之，《密西納補》是《密西納》之後形成的關於《密西納》的補充和注釋，也屬於拉比猶太教的釋經傳統。 另一類型的拉比文獻是在公元3至6世紀期間形成的《密德拉什》(Midrash)。「密德拉什」意為「求索」(seek)和「追問」，以它命名的著作首先是《聖經》詮釋的彙集，同時還收入了歷代先賢和著名拉比在各種場合的說教和佈道，其內容當然也是和《聖經》相關的。不同時期形成的《密德拉什》包含兩大系列。第一系列為《大密德拉什》(Midrash Rabbah)，即對《摩西五經》和《聖著》的解釋，包括《大創世記》(Genesis Rabbah)、《大出埃及記》(Exodus Rabbah)、《大利未記》(Leviticus Rabbah)、《大民數記》(Number Rabbah)、《大申命記》(Deuteronomy Rabbah)，以及《大雅歌》(Song of Songs Rabbah)、《大路德記》(Ruth Rannah)、《大耶利米哀歌》(Lamentations Rabbah)、《大傳道書》(Ecclesiastes Rabbah)和《大以斯貼記》(Esther Rabbah)。希伯來語詞Rabbah，字面意思是「大」(great)，引申為「詮釋」或「解釋」，所以有人將上述諸篇譯為《創世記釋》、《出埃及記釋》，諸如此類。第二系列是《塔乎瑪密德拉什》，因塔乎瑪拉比(Rabbi Tanhuma bar Abba)而得名。該系列的《密德拉什》包含了大量關於彌賽亞的思考，突出了聖堂佈道的特點。從這些《密德拉什》中得知，拉比們在講解《聖經》時，運用了大量的比喻、格言、古代傳說和民間故事，這種風格使得它比相對嚴肅的《密西那》律法書更加引人入勝，更具文學魅力[5](P91)。 在中世紀，法國特魯瓦(Troyes)的拉什(Rabbi Shlomo Yitzchaki，1040-1105)是一位傑出的《聖經》詮釋學家。他在25歲時就創辦了經學院，和學生一起用簡潔的語言對《聖經》文本作了詳盡的闡述和解釋。除了從字義上闡述經文外，拉什在解經時還大量利用了《密德拉什》文獻。此外，拉什還對《塔木德》，尤其是對《革瑪拉》中拉比的評註、原理和概念作了簡明且充分的闡釋。拉什的《聖經》和《塔木德》詮釋也是猶太教釋經傳統的重要組成部分。 在中世紀的釋經學家中，值得特別一提的還有出生於西班牙、後來成為埃及宮廷御醫的邁蒙尼德(Moses ben Maimon，1135-1204)。他著有《密西納註疏》、《密西納托拉》、《迷途指津》、《論戒律》等。《密西納註疏》是專門評述和闡發《密西納》的著作，《迷途指津》的目的則是解釋《聖經》中的多義詞、歧義詞和各種比喻的真正含義，使那些在理解《聖經》時陷入迷惑的人「迷途知返，從困惑中解脫出來」。當然，作為亞里士多德主義的哲學家，邁蒙尼德較之其他聖經學者賦予了《聖經》以更多的哲學意蘊。 其實，猶太教釋經著述遠不止上述，這裡只是舉其要者藉以勾勒這一傳統的主線罷了。猶太教釋經傳統的一個突出特點是有開始而無終結。大致說來，它肇始於《密西納》，登峰造極於《塔木德》，其他著作可以說是這一傳統的補充和發展。但是，時至今日，猶太教的這一釋經傳統仍然沒有結束，仍有為數不少的拉比或學者從事詮釋《聖經》的工作。猶太教的釋經傳統是開放的，只有開始和不斷的豐富、發展和完善，永無休止之日。 二、以實瑪利拉比的十三條釋經規則 《塔木德》提及的拉比被稱為坦拿和阿莫拉，通稱為聖哲(sages)。猶太聖哲對於《聖經》的詮釋並非隨心所欲的主觀臆斷，而是遵循一定規則的。公元前1世紀，希勒爾在前人的基礎上提出了釋經七規則。之後，以實瑪利(R.Ishmael)發展為13條規則。再後來，以利澤(R.Eliezer b.Yose ha-Gelili)又提出了32條規則。由於以利澤提出的32條屬於後塔木德時代的產物，而且不完全是闡釋律法性文本的，所以本文暫不論列。此外，希勒爾的7條規則雖然在聖經詮釋中發揮過重要的作用，但它們基本上被吸收到以實瑪利的13條規則之中了。具體說來，以實瑪利之13條規則中的前兩條與希勒爾的前兩條規則完全相同，以實瑪利的第3條相當於希勒爾的第3、4條。以實瑪利的第4至第11條包含了希勒爾的第5條，以實瑪利的第12條等同於希勒爾的第7條，而以實瑪利的第13條則是全新的[6](P24)。下面我們所列舉和介紹的是以實瑪拉的13條規則，實際上，其中包括了希勒爾的7條規則。 第1條，由輕及重(Kal V』Komer)。如果用公式表述，即是：如果A具有X，那麼，比A更甚(程度更重或者數量更多)的B一定具有X。例如，有經文說：「義人在世上尚且受報應，何況惡人和罪人呢?」(《箴言》11：31)④再如：「如果你與徒步的人同跑，尚且覺得疲倦，怎能跟馬賽跑呢?你在平安穩妥之地，尚且跌到，在約旦河邊的叢林怎麼辦呢?」(《耶利米書》12：5)漢語中有「小巫見大巫」的說法，大巫涵蓋小巫，故小巫所有者，大巫必然所有。其意思和這條規則頗為接近。 第2條，近似的表述可類比(G』zerah Shavah)。就是說，如果兩段經文包含同樣的短語、詞或詞根，那麼，這兩段文字所講之律法可比，可相互解釋。例如，《士師記》(13：5)和《撤母耳記》(上1：11)都提及「不用剃刀剃頭」，即都表示不剃頭的男孩屬於上帝。再如，經文說：「以色列人要在指定的時間守逾越節，就是本月十四日，黃昏的時候，你們要在指定的時間守這節。」(《民數記》9：2-3)在另外的地方說：「你們應獻給我的供物，就是獻給我作馨香的火祭的食物，要按著日期獻給我。」(《民數記》28：2)這兩處經文相似，都提到「指定的日期」或「按著日期」，意思是說：不論逾越節獻祭的公羊羔，還是每天敬獻的火祭，都要按照規定的日期獻上。 第3條，個別結論的普遍適用(Binyan av mi-katuv ehad and binyan av mi-shenei khetuvim)。就是說，把從個別(一個或兩個)明確無誤的經文為基礎得出的推斷運用於所有相似的段落和情況。《出埃及記》(24：8)所說的上帝與摩西撒血立約的儀式也適用於《耶利米書》(31：31-34)所述之立約。又，《利未記》(17：13)說：「有人打獵得了可以吃的禽獸，總要放盡它的血，用土掩蓋。」這是一條個別律法。但是，它可以被普遍運用，即在任何情況下以色列人都要「用手掩蓋血」，而不能用別的肢體，例如用腳去掩蓋。再如，經文說：「你進了你鄰居的葡萄園，你可以隨意吃飽葡萄，只是不可裝在你的器皿里。你進了你鄰居的麥田，你可以用手摘麥穗，只是不可在你鄰居的麥田裡揮動鐮刀。」(《申命記》23：24-25)這是一條個別的律法。但是，可以使之普遍化：不只是這裡提及的「葡萄」或「麥穗」，其他任何「農作物」，都可以隨意吃，但不可據為己有。 第4條，一般適用於受限的個別(Kelal u-ferat)。假如一條律法是用一般性術語表述的，接著列舉的是個別的事例，那麼，這條律法只適用於這些事例，而不能推廣到更大範圍。有經文說：「你要告訴以色列人說：如果你們中間有人把供物獻給耶和華，就要從牛群羊群中獻家畜為供物。」(《利未記》1：2)儘管「牛群」通常包含非家養的牛，但是，這裡所指的那能夠用作獻祭供物的只是家養的牛，而不包含非家養的牛。 第5條，從個別到可擴展的一般(Perat u-khelal)。如果個別事例的列舉在先，其後提出一般性範疇，那麼，所列事例以外的情況應當包含其中。例如，經文說：「任何爭訟的案件，無論是為了牛、驢、羊、或任何畜類，……雙方的案件就要帶到審判官面前。」(《出埃及記》22：9)在這段經文中，先列舉個別的畜類，後使用一般的「畜類」範疇，在此情況下，「畜類」是包含了此前所列以外的畜類的(參見Sifra，introd.8)⑤。 第6條，從個別到一般，再到個別(Kelal u-ferat u-khelal i attah dan ella ke-ein ha-perat)，意思是說，你只可以推演出與所列的具體事物相類似的東西。例如，《聖經》說：「你可以用這銀子隨意買牛羊、清酒和烈酒；你心想要的，都可以買。」(《申命記》14：26)這裡沒有列舉到的東西也可以買，但必須是如所列的食物和飲料之類(參見Sirra，introd.8)。這裡所舉牛、羊、清酒，都是個別的，但是心中所想的食物和飲料屬於一般，實際買時則又回到個別的東西。 第7條，一般與個別相輔相成(Kelal she-hu zarikh li-ferat u-ferat she-hu zarikh li-khela)。即依靠一般和個別一起列舉實例，二者互相需要。例如，《申命記》(15：19)說：「你的牛群羊群中所生，是頭生雄性的，你都要把他分別為聖歸給耶和華你的神。」在這段經文中，某個頭生雄性的(個別)包含在所有頭生雄性的(一般)之中，二者結合，互為需要，相輔相成。再如，「在以色列人中，你要把所有頭生的都分別為聖歸我；無論是人還是牲畜，凡是頭生的都是我的」(《出埃及記》13：2)。個別頭生的人或畜與「凡是頭生的」也屬於個別與一般相互需要的情況。 第8條，如果一般規則中的個別事例出於特殊原因而被除外，那麼，一般原則所包含的所有個別事例也都可以例外(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza min ha-kelal lelammed lo lelammed al azmo yaza ella lelammed al ha-kelal kullo yaza)。例如：「無論男女，是交鬼的或是行法術的，必要把他們處死，要用石頭打他們。」(《利未記》20：27)在猶太教中，禁行巫術、算命是一條一般性戒律，包含了所有利用鬼神行巫術和占卜的事例。犯此禁令的刑法是用石頭打死，此項懲罰適用於所有違反這條一般性禁令所涵蓋的情況(《塔木德》之《法院》67b)。關於禁止占卜、算命、用法術和邪術、念咒、行巫、問鬼之類，在《申命記》(18：10-14)有更詳細的列舉。 第9條，在具體對待一般性法則所包含的某些個別情況時，如果已被描述詳實，則宜寬不宜嚴(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza liton to』an ehad she-hu khe-inyano yaza lehakel ve-lo lehahmir)。例如，《利未記》(13：18-21)列舉了人在皮肉生瘡之後病情變化的各種情況，指出什麼情況為潔凈，什麼情況為不潔凈，以及《利未記》(13：24-28)關於肌肉發炎引發麻風病的情況，都講述得十分具體、詳細，這些情況都隸屬於《利未記》(13：1-17)所述關於皮膚病的一般性範疇。因此，關於「第二周」(患病者被隔離七天，等祭司觀察後再隔離七天，見《利未記》13：4-6以及13：10)的一般性規則，在這裡就不適用了(參見Sirra 1：2)。 第10條，在具體對待一般性法則的個別情況時，如果已被描述詳實但與一般性法則所涵蓋的具體事例不同，那麼，則可以既寬又嚴(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza liton to』an aher she-lo khe-inyano yaza lehakel-lehahmir)。例如，關於人的毛髮和鬍鬚受到感染的律法，在《利未記》(13：29-37)得到了詳述，但是不同於關於皮膚病的一般性律法所包含的情況，那麼，對於一般性律法所提及的白毛患者要寬，即可以宣布為潔凈(13：4)；對於個別事例中提及的黃毛患者要嚴，即認定為不潔凈(13：30)。前者為寬，後者為嚴。寬嚴皆可適用(參見Sifra 1：3)。 第11條，在一般性規則所含個別事例被作為特殊情況對待時，除非經文有明確規定，否則，一般性規則所述之細節也適用於此個別事例(Davar she-hayah bi-khelal ve-yaza lidon ba-davar he-hadash i attah yakhol lehahaziro li-khelalo ad she-yahazirennu ha-katuv li-khelalo be-ferush)。例如，《利未記》(14：14)規定：麻風病人獻贖愆祭時要把血塗在右耳垂、右手的大拇指和右腳的大拇指上。這樣，關於贖愆祭一般性律法所規定的贖愆祭的「血要潑在祭壇的四周」(《利未記》7：1-2)，就不適用了。 第12條，根據語境或從同一段經文中包含的推理中推演經文的含義(Davar ha-lamed me-inyano ve-davar ha-lamed mi-sofo)。從語境推斷經文意思的例子如下：「摩西十誡」有「不可偷盜」一條(《出埃及記》20：13)，犯此罪者當受死刑，因為在同一段經文中也規定了「不可殺人，不可姦淫」，犯者皆要被處死(參見《塔木德》之Mekh.，Ba-Hodesh，8，5)。從經文推理再推演出意思的例子是：「我讓麻風病傳染到了賜給你們作產業的迦南地的房屋。」(《利未記》14：34，譯文與漢語《聖經》略有差異)這裡的房屋只指用石頭、木頭、灰泥建造的房屋，因為這些材料在之後的經文(14：45)中提到了(參見Sifra，introd.1：6)。 第13條，兩條經文矛盾時，依第3條經文為依據作決斷(Shenei khetuvim ha-makhhishim zeh et zeh ad she-yavo ha-katuv ha-shelishi ve-yakhri』a beineihe)。例如：有一處經文說，上帝降臨在西奈山頂(《出埃及記》19：20)，另外的經文則說從天上聽到上帝的聲音(《申命記》4：36)。兩處經文相左，在此情況下，可取第三處經文即《出埃及記》(20：19)的意思：上帝攜諸天降臨西奈山說話(參見Sifra 1：7)⑥。 三、餘論 中國人做學問素有「我注六經」與「六經注我」之別。前者的前提是認為經文本身具有客觀的、一成不變的含義，注經的目的是力求把它揭示出來，其態度是作者圍繞經文轉。後者對於文本採取的是「為我所用」的態度，即利用已有的文獻為自己的思想尋求佐證，是藉助現成的文本為作者的思想服務。大致說來，前者可謂學者對於文本的態度，後者可謂思想家對於文本的態度。但是，實際上，這兩種態度有時是很難分開的。同一個作者有時可能以「我注六經」為目的，而在另外的時候則採取「六經注我」的態度。綜觀拉比文獻中猶太聖哲們的態度，可以概括為：「六經注我」與「我注六經」並存，有時前者為主，後者輔之，有時則相反。但是，若從整體和本質上看，「六經注我」是主導性的，經文的含義往往取決於聖哲們的解釋，成文的《托拉》是服務於口傳的《托拉》的。正如著名猶太學者苟登伯格(Robert Goldenburg)所說：「除非拉比權威規定什麼是律法，就根本不存在真正的律法，也沒有什麼關於上帝意志的有用陳述。例如，《聖經》命令以色列人遵守安息日，而《塔木德》用了兩大章的篇幅，多達260個雙面對開的頁碼，詳盡地闡釋如何在事實上遵守安息日。……聖哲集體，而不是另外別人，決定著《托拉》的意義。《托拉》不再掛在『天上』，即使是天上的賜予者也不再干預對於它的解釋、應用和範圍的擴展。」[6](P5)可以說，拉比的基本態度是釋經而不唯經。 拉比猶太教的文獻表明，儘管猶太教的基礎和前提是對上帝的信仰，但是，猶太聖哲在詮釋《摩西五經》的經文時卻採取了理性的邏輯思維。這裡所謂的邏輯思維，主要是指符合形式邏輯的思維。從形式邏輯來看，以實瑪利之13條規則的第1條和此後涉及個別與一般關係的第4至第11條規則，都明確說明(如第1條)或包含了一般概念或範疇涵蓋個別事物的意思，儘管有的規則是為了表明一些特殊情況，例如第9條和第11條。可見，猶太聖哲對於概念的外延和內涵是有清楚認識的。其中，有的規則是為了解決經文中出現的矛盾的，例如第13條。由此可知，聖哲們對於邏輯學的矛盾律也是有所認識的。概言之，儘管猶太人沒有發明類似亞里士多德形式邏輯那樣的體系，但是，聖哲們在解釋《聖經》時卻自覺地遵循了邏輯的規則。由此可見，希臘哲學對於猶太拉比及其釋經傳統是有影響的。 猶太聖哲運用理性對經文作邏輯的分析和詮釋，其目的不是為了建立一個概念的體系，也不是為了從個別的事例中發現一般性的原理，而是為了解決具體的問題，即為了合理地解釋某段具體的經文或引發出指導實際生活的律法或道德訓誡。在闡述13條釋經規則的時候，我們都列舉了每條規則相應的具體經文。猶太聖哲的具體思維不僅體現在上述釋經規則的目的上，而且貫穿在全部的拉比文獻——《塔木德》、《密德拉什》以及《密西納補》——之中。聖哲們提出的問題是具體的，回答也是具體的，援引的根據也是具體的。例如，《密西納》第一部開宗明義提出一個具體問題，即晚間什麼時刻背誦「經訓」；聖哲們對於問題的回答也是具體的，例如以利澤拉比回答說「直到一更天結束」，不止一個拉比說「直到午夜」，拉班迦瑪列則說「可以到黎明」。夏邁學派認為，晚上誦讀「經訓」應該「躺著」，早上誦讀是則應該「站立」，因為《申命記》(6：7)說：「或躺下，或起來的時候。」希勒爾學派則說，每個人都可按照自己的方式背誦，因為經上也說：「無論你坐在家裡，或行在路上。」(《申命記》6：7)猶太聖哲的這種思維方式或可叫做「具體思維」，它是與「抽象思維」對立的。這也就是說，猶太教的拉比們是反對抽象思維的。儘管有人會說，猶太聖哲提出7條或13條釋經規則，本身就表明他們是在進行抽象。雖然這樣的反駁不是毫無道理，但是，從他們的釋經規則的目的以及《塔木德》文本看來，聖哲們沒有從個別事例抽象出一般的概念和原理，然後又離開具體的事例而在概念的範圍內作抽象的分析和推論。聖哲們本身不是哲學家，他們的目的是為了詮釋經文，為了解決猶太人社會和家庭實際生活中遇到的具體問題。因此，不尚抽象，提倡具體思維，也可以看作是猶太聖哲們的思維方式之一。 求異思維和平行邏輯也是顯而易見的。聖哲們在提出問題後並不拘泥於某一個答案和評論，而總是提出另外不同的意見，其他的聖哲也都各抒己見，而且往往據理力爭。在《塔木德》中，可以說沒有一個問題只有一種回答，一種意見。更有甚者，在《塔木德》中，不僅對於同一個問題有多種不同的答案，而且都可以為真，都具有律法的效力。就聖哲們從不滿足已經給出的答案，總是想方設法尋求不同的回答而言，可以說他們實行的是一種求異的思維方式；就其平等論爭，承認各種意見的價值而言，是一種多元的思維方式，有學者稱之為「平行邏輯」。這種求異思維和平行邏輯不僅反映了猶太人勇於探求的精神、多元的思維，而且表現出對於不同意見的包容心態，對於論戰對手的平等態度和彼此間的相互尊重。 尤其值得人們注意的是，拉比猶太教的聖哲們詮釋經典的方式對於猶太人的思維方式產生了極大影響。聖經時代以後，《塔木德》是猶太人的法典和生活指南。以學習和研究《塔木德》為宗旨的經學院大批存在，使《塔木德》的傳統得以繼承和光大。在家庭內部，猶太人兒童在父親的指導下學習《塔木德》；在安息日，猶太成年人和孩子們在聖堂一起學習《塔木德》；不論男女老幼，人們在實際生活中履行《塔木德》的律法。在漫長的歲月里，經過無休止的灌輸和潛移默化的浸潤，《塔木德》和其他典籍體現的拉比的思維方式逐漸化為猶太人的基本思維方式，而這樣的思維方式又表現在他們的學習、工作和日常生活中。常言說：「兩個猶太人，三種意見。」他們習慣於提問題，勇於論爭，善於發表不同意見，善於引經據典，鞭辟入裡地從事學術和科學探究。如果在學習和生活中沒有問題，如果有問題而沒有論爭，沒有不同的答案、觀點以及不同的根據，對於猶太人來說簡直是不可思議的。自古至今，猶太民族英才輩出，智者如林，以致世人無不稱道猶太人卓爾不凡的智慧。從上面的闡述和分析，我們即可發現，猶太人之所以特別有智慧，其主要根源在於拉比猶太教的釋經傳統，在於《塔木德》中形成的獨特的思維方式，在於它已經成為猶太人的主導思維方式。 【注釋】 ①此前，猶太人也曾經歷過散居，例如公元前586年，猶大國陷落，國民多被掠往巴比倫，史稱「巴比倫」之囚。48年之後，波斯統治下的巴比倫猶太人被允許回到巴勒斯坦，在耶路撒冷重建了聖殿，恢復了政治自治和猶太教生活。在此後的很長時期內，巴比倫和巴勒斯坦一直是猶太人最集中的地方，也是猶太教的兩個中心。公元70年後開始的散居，其人口分布之廣泛，歷史之久遠，都是史無前例的。 ②坦拿是阿拉姆語tanna(複數形式是tannaim)的音譯，指的是公元初年到200年《密西納》成書前的猶太教口傳律法學者。《密西納》提及275位坦拿的名字，其中希勒爾和夏邁是兩派坦拿的首領；對《密西納》進行評註的拉比被稱為阿莫拉(Amora，複數為amoraim)，生活於200至500年間，我們可在《革瑪拉》中見到1250位阿莫拉的名字。坦拿和阿莫拉是拉比猶太教形成時期的著名拉比，均被稱為聖哲(sage)。 ③《托拉》指《聖經》中的律法書《摩西五經》，是成文律法；又指《密西納》，即口傳《托拉》。《密西納》和《革瑪拉》合成的《塔木德》也都稱為口傳《托拉》。成文《托拉》與口傳《托拉》合在一起構成完整的《托拉》。又，Mishnah多譯為《密西納》。以色列特拉維夫大學的張平教授近譯為《秘釋經》，意為《聖經》之後猶太教的又一經典，既別於《聖經》，又與之有聯繫，似可取。這裡仍然沿用習慣譯法。 ④本文漢譯《聖經》引文皆引自環球聖經公會2001年新譯本《聖經》，如有例外，則另行文說明。 ⑤Sirra是對《聖經·利未記》作律法性詮釋的著作，屬於拉比文獻《密德拉什》。由於該作品在《巴勒斯坦塔木德》和《巴比倫塔木德》中經常被聖哲們所引用，所以可以反映《塔木德》中聖哲們的釋經方法。 ⑥這裡所述以實瑪利的13條釋經規則乃根據《猶太大百科全書》(Encyclopedia Judaics)和《猶太教百科全書》(The Encyclopedia of Judaism)之「詮釋學」條目和H.L.Stack & G..Stemberger，Introduction to Talmud and Midrash，(Fortress Press，1992)第19-24頁整理而成的。 【參考文獻】 [1][以色列]阿丁·施坦澤茲.阿伯特——猶太智慧書[M].張平譯.北京：中國社會科學出版社，1996． [2][英]羅伯特·M·塞爾茨.猶太的思想[M].趙立行，馮瑋譯.上海：三聯書店，1994． [3]Jacob Neusner，Introduction to The Mishna：A New Translation，Yale University Press 1988，p.xv. [4]Jacob Neusner，Introduction to Rabbinic Literature，New York，1994，p.129-130． [5]傅有德.猶太教[A].張志剛.宗教研究指要[C].北京：北京大學出版社，2005． [6]Preface of The Talmud：Selected Writings，Paulist Press，New York,1989，p.5．
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