從場有哲學的視域看中國哲學的特性

郭齊勇內容提要：場有（Field--Being）哲學是中國哲學（例如《周易》哲學）與西方哲學（例如懷特海哲學）的創造性的綜合與發展，其根據在中國哲學。場有哲學對西方傳統的實體學說、身心二元論等提出了批評，同時也提供了新的視域與方法來解讀、重釋中國傳統哲學。《周易》、孔孟、老莊、華嚴宗與禪宗的哲學與場有哲學有著密切的聯繫。反過來，從場有哲學的視域看中國哲學，不難發現中國哲學的如下特性：1、世界是永恆變動、大化流行、連續的、生生不已的生命發展過程。2、天、地、人、物、我之間，心物之間，身心之間，神形之間，能質之間是有機聯繫、相互關聯、相互依存、不可分割的整體，強調整體的動態平衡與和諧。3、反對事實與價值的分剖，肯定價值、意義、境界的追求，強調超越與內在的統一。唐力權教授創立的場的哲學，是中國哲學（例如《周易》哲學）與西方哲學（例如懷特海哲學）的創造性的綜合與發展，其根據在中國哲學。唐先生的「場」是一哲學的觀點，不是數學或物理學的觀念。在這裡，「場」主要指事物的相對相關性和此相對相關性所依據的根源所在。事物的相對相關性乃是事物的「存在本性」。唐先生認為，場有基本上是一個「蘊徼」的真實。「蘊」是蘊涵、聚合、相關，「徼」是邊際、分別、相對。宇宙本體乃是一個「蘊徼地」永恆無限的活動作用。事物之間不僅有「結構性」的蘊徼關係，而且有「勢用性」的蘊徼關係，二者相互涵攝。唐先生指出，所謂結構勢用，只不過是永恆無限的造化權能生生不已的虛機氤氳（蘊）與虛機了斷（徼）的表現罷了。整個宇宙人生萬象都是造化權能一蘊一徼、一徼一蘊相因相繼的歷程。生生的易道正是氤氳與斷機之相因相乘之過程。「道」者，正是蘊徼合一的場有綜合之道。[1]場有哲學批評西方實體主義，超越西方形上學傳統中的「實體」觀念。場有哲學的「蘊徼真元」是非實體的本體。「蘊徼真元」與「活動作用自身」是一回事，它有著相互涵攝、相對相關的兩面——力量與信息。「元者，力（力量）息（信息）之源也。場有自身就是活動作用自身，就是場有宇宙一切蘊構所共之『元』或『源』。此活動作用自身的力息交匯也就是造化權能體性之所在了。」[2]這裡沒有如巴門尼德的「有」、柏拉圖的「理念」等沒有活動作用、獨立存在、永恆不變的「實體」、「絕對」或邏輯的上帝。場有哲學的「體」是蘊徼之積（凝聚）。「場有宇宙中的一切事物都在一蘊徼大用的造化流行之中，最後分析起來，莫非真元（活動作用自身）自蘊自徼的分殊表現。此真元之自蘊自徼，就力量與信息之凝聚來看就是『體』，就其蘊構格局之圓融周遍來說就是『性』。前者《易傳》謂之『太極』，後者《易傳》謂之『太和』。太極是場有的「本體」，太和是場有的『本性』。故太極是太和之『體』，太和是太極之『性』。真元或太極不僅是一個自蘊自徼的活動作用，也是一個自感自愛的活動作用。自蘊自徼，這是真元之『本命』；自感自愛，這是真元之『本質』。」[3]唐先生力圖擺脫西化或泛西方化的束縛，著力發掘中國哲學的內在價值。他認為，中國哲學是以互體性為勝的。互體性相對於自體性而言，意即相互為體。「一個人通過與他人他物的相對相關而與他人他物相互為體，這就是此人的『場有互體』。『體』者，相對相關之積也。」[4]唐先生場有哲學的內容十分豐富。場有哲學對西方傳統的共相觀念的實體學說的模式提出了批評，同時也提供了新的視域與方法，例如關係論、歷程論、意義論的思路來解讀、重釋中國傳統哲學。《周易》經傳、孔孟儒學、老莊道家、華嚴宗與禪宗的哲學與場有哲學有著密切的聯繫。反過來，從場有哲學的視域重新解讀中國傳統哲學，不難發現中國哲學的特點和優長。一、創化日新 生生不已中國哲學傳統與西方哲學傳統有很大的差異。長期以來，西方哲學佔主導地位的是實體主義和機械主義，而中國哲學佔主導地位的是非實體主義和機體主義。在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創造者，宇宙或世界不能自己創造自己。如如不動的靜止的創造者與被它創造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質，主體與客體，靈魂與肉體，身與心，價值與事實，理性與情感統統被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」（《論語·陽貨》）「子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。」（《論語·子罕》）荀子曰：「陰陽大化，風雨博施」（《荀子·天論》）。這都是肯定變易是這個世界最根本的事實，一切事物莫不在變易之中，而宇宙是一個變易不息的大流。老子說：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（《老子》二十五章）宇宙是逝逝不已、無窮往複的歷程。莊子云：「萬化而未始有極也。」（《莊子·太宗師》）一切都在變動流轉之中，變化是普遍的，是沒有終極的。「『維天之命，於穆不已』，蓋曰天之所以為天也。」（《禮記·中庸》引《詩》）「天地之道，恆久不已也。」（《周易·彖傳》）這都是講，自然萬物，無不在變化遷流之中，無一刻停息。中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，永恆的變易，不斷地更新，自發自主自動，持續不斷，生機無限。氣的哲學的最大的特點是自己創造自己，變動不居，永恆運動，大化流行。從易學的觀點來看，一切事物都在大化流行之中，整個宇宙是一個變動不居、生生不息的過程。氣的世界，在天成象，在地成形，由此可以看出萬物的變化。運動變化的根源，就在於陰陽二氣的相反相成。所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」（《周易·繫辭上傳》），「道」不是「實體」，而是陰陽二氣的動態統一，也就是萬事萬物運動的過程或軌跡。「繼」是接續不息的意思，這裡是指人道繼承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事業。《易傳》以陰陽二氣的對立、交感作為宇宙萬物運動變化的根源和規律，即所謂「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生」（《周易·繫辭下傳》）。「絪縕」，又作「氤氳」，指天地陰陽二氣渾然一體交相感應的狀態。從這一渾沌狀態到萬事萬物的普遍生成，是萬事萬物中的陰陽兩氣（或兩種不同性質的力量、信息）交合的結果，猶如人之男女，動植物之雌雄、牝牡，通過交合，生育繁衍後代一樣。《易傳》講「精氣為物，遊魂為變」，「天地之大德曰生」。中國哲學在一定意義上是生命哲學，具有泛生論、泛心論、泛神論、泛靈論的傾向，但又絕不是其中的一種。所謂 「生」就是創造，創造是天地自然的崇高的秉性。史伯、史墨有所謂「和實生物」，「物生有兩」之說，都有個「生」字。中國哲學的「生」是自生內生，而不是他生外生。荀子說「天地合而萬物生，陽陰接而變化起」（《荀子·禮論》），他又把天上的斗換星移、日月交替、寒來暑往、四時推移，都歸結為「陰陽大化」。「化」即是「變」，「化」也是「生」，即「化生」。莊子講「萬物皆化」，「天地之大，其化均也」（見《莊子》之《天地》、《至樂》）。王充說：「謂自然無為者何？氣也，恬淡無欲，無為無事者也」；「天地合氣，萬物自生」（《論衡·自然》）。氣在變化流行中自然而然地產生了天地萬物，不是有意造物，而是偶然自生。張載在《正蒙·參兩篇》中指出：「動必有機」，「動非自外」；「一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。」事物都是陰陽二氣兩種力量隱微曲折地消長變化、相反相成、綜合平衡的結果，整個宇宙無非是「氣」自己的運動，自生自化，謂之「神化」。此「神」非彼「神」，不是造物主，不是外在的上帝神靈，而是「氣」自身不見形跡的神妙莫測的變化本身，三千大千世界無不如此生成。所以王夫之解釋說：「蓋陰陽者，氣之二體；動靜者，氣之二幾……陰陽之消長隱現不可測，而天地人物屈伸往來之故盡於此。」（《張子正蒙注·太和篇》）。回到我們前面所說的「生」。變化、神化都是「生」，且是「自生」。「生」即創造、創新，這是中國哲學的主題。中國文化是「尊生」、「重生」、創造日新的文化，所崇拜的是「生」即創造的本身。《周易·繫辭上傳》：「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。」天地陰陽之氣化生了、創生了、生育長養了萬物，又促進萬物發展壯大，這是偉大的業績，天天有新的進步就是崇高的品德，不斷地化生就叫做「易」。宇宙間最高最大的原理就是：一切都在遷流創化中發展著，世界是一個生生不息、日化日新的歷程，生長衰亡，新陳代謝，永不停息，「為道也屢遷」。中國的易、儒、道、釋諸家尊奉的「道」，就是天地自然或人文世界的永恆運動和發展變化，沒有什麼公式、法則可以限制這種運動與變化發展，正所謂「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」（《周易·繫辭下傳》）中國哲學家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創進不息、常生常化的。中國哲學家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯繫的宇宙，它包舉萬有，統攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創化流衍的信念，實際上也就是對人的創造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人類可以創起富有日新之盛德大業，能夠日新其德，日新其業，開物成務，創造美好的世界。人們效法天地的，就是這種不斷進取、剛健自強的精神。所以《禮記·大學》引述《尚書》和《詩經》說：「湯之《盤銘》曰：『苟日新，日日新，又日新。』《康誥》曰：『作新民』。《詩》曰：『周雖舊邦，其命維新。』是故君子無所不用其極。」無論是對我們民族來說，還是對我們個人來說，我們不能不盡心竭力地創造新的，改革舊的，這是天地萬象變化日新所昭示給我們的真理。王夫之說：「天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰『天地之大德曰生』。……天地之大德，則既在生矣。陽以生而為氣，陰以生而為形。……男女構精而生，所以生者誠有自來。形氣離叛而死，所以死者誠有自往。……今日之日月，非用昨日之明也；今歲之寒暑，非用昔歲之氣也。……故人物之生化也，誰與判然使一人之識亘古而為一人？誰與判然[使一物之命]亘古而為一物？」（《周易外傳》卷六）王夫之又說：「天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷，非昨日之風雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。風同氣，雷同聲，月同魂，日同明；一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸。……其屈而消，即鬼也；伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速而息不給於相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁。故曰『日新之謂盛德』，豈特庄生藏舟之說為然哉！」（《思問錄·外篇》）。總之，世界自身的永恆運動、創新、變化、發展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國哲學的主調。創新的動源，來自世界或事物自身內部的張力或矛盾。變化發展並不都是偶發的，《周易》卦爻系統深刻地說明了變易的機巧與律則。以上所說是老生常談，是中國哲學的常識。人們常常講宇宙觀、世界觀、人生觀，中國人對宇宙、世界、人生的「觀」法真的與西方人有點不一樣。他不是分判割剖的，而是整體貫通的；不是外在的，而是內在的；不是站在旁邊，而是投入其中。中國人不喜歡把宇宙、世界、人生講成是結構性的、機械的、公式化的、他在安排的、靜止的、分裂的、不易不動的、聽憑宰制的；相反，中國人把宇宙、世界、人生都「觀」成是永恆變動、自生自動、大化流行、貫通性的、相互聯繫、連續不斷、生生不已的生命發展過程。當然，這絕不是說中國哲學只講動不講靜，只講變易不講不易。恰恰相反，中國哲學強調動與靜、變與不變的統一。在宇宙論、存在論的層面上講動與變易，在形上本體、意境上講靜與不易。所謂動靜不二、變易與不易不二，在前一層面上以動統動靜，以變易統不易，在後一層面上以靜統動靜，以不易統變易。另外，我們必須看到，在變與不變的關係上，中國哲學與西方哲學、亞里斯多德哲學的講法不一樣。亞氏的宇宙體系雖也是一發展系統，但他一講變化就等於不變，化成空間上的永恆現在。西方近代哲學也重視空間，輕視時間，把時間化成空間的影子，其所講的持續性也是一直線的進程。[5]中國哲人的時間性、持續性、歷史性的看法與西方哲學不同。儒家講「精進」，「自強不息」，剛健創新不守其故，天地萬物一體之仁（「仁」也是生），生意盎然，生機洋溢，生命充實，宇宙大生命與吾人生命的不二，其學問，其智慧亦即「生命的學問」、「生命的智慧」，徹上徹下、徹里徹外、徹頭徹尾，無不洋溢著生機活力，生香活意，特別是人的德性生命、價值理想的精進與提升。這當然就是一種生命的哲學，不過不是柏格森講的動物性的、與形骸俱始的習氣生命。在中國哲學家看來，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。它本身充滿著無窮無盡的大生機。人與自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙生命是融為一體的。自然又是一和諧的體系，它憑藉著神奇的創造力（所謂鬼斧神工、神妙不測），點化了獃滯的物性，使之成為人們審美的對象，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德成化，生生不已，浩瀚無涯。大化流行的生命景象，又不是與人了無相涉的。正因為人參與了永恆無限的創化歷程，並逐漸地在這一「健動」的歷程中取得中樞地位，因而個體的生命與宇宙的生命一樣，具有了無限的價值和意義。我們面對著一個創造的宇宙，我們每個人只有同樣富有創造精神，才能德配天地。所以儒家動態流衍的宇宙觀，也即是價值中心的本體論，其基點是哲學人類學的。這就是說，人在天地之中，深切體認了宇宙自然生機蓬勃、盎然充滿、創進不息的精神，進而盡參贊化育的天職；這種精神上的契會與穎悟，足以使人產生一種個人道德價值的崇高感。如此，對天下萬物、有情眾生之內在價值，也油然而生一種博大的同情心，洞見天地同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟眾、民胞物與之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結晶。由此產生了真善美統一的人格理想，視生命之創造歷程即人生價值實現的歷程。天道的創化神力與人性之內在價值，德合無疆，含弘光大。[6]中國哲學的宇宙論並非純粹論自然宇宙，而是在描繪、說明、認識自然宇宙的同時，滲進了多層面的人的生命活動及豐富的人文價值。甚至我們可以說，在中國許多哲學家看來，宇宙的真相、宇宙的全體，不在於宇宙自身，而在於人與宇宙之關係，在於在這種關係中人的創造活動，以及在這種活動中所把握的真善美的價值，所體驗的崇高的精神境界。二、相依相待 整體和諧如上所說，中國人眼中的世界，不僅是生機盎然、生命流行、變動不居、永恆發展的世界，而且是豐富多樣的世界，是開放的、交融互攝、旁通統貫、有機聯繫、相依相待、動態平衡、整體和諧的世界。天、地、人、物、我之間，心物之間、身心之間、神形之間、能質之間是相對相關的，是互為主體的，同時又是不可分割、彼此聯繫的一個整體，一個系統。前面我們說過，中國哲學家的宇宙論是生成論而不是構成論，他們認為，世界不是宰制性的建構，世界是多樣的生存，各種主體的參與。氣的不可見的活動，氣的自發性與活動的永恆性，同時伴隨的有其條理、規則，這就是「理」。氣是複雜的，氣的運動變化、聚散屈伸是繁複的，生成的品物、種類、方式與樣態也是複雜的，因而世界出現無限多樣的類與個體，同時有了各種各樣的條理。西周史伯說：「和實生物，同則不繼。以它平它之謂和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。」（《國語·鄭語》）先王雜以成百物，當然有了主體性，不純粹是自然生成，而有了人文化成的自覺。不過，這裡主要指有差別的多姿多彩的世界是萬事萬物存在的場域，天下就是有差別的多樣性統一的天下，沒有純而又純的絕對的同一。今天西方的哲學家，一貫在過份強調排斥性、二分法，在過份強調人類中心主義、主體中心主義的傳統下浸潤既久的哲學家們才突然醒悟，要注意主體間性，互為主體性，主體與他者的關係，肯定世界是多元他者的存在，肯定共生關係，走出自我，走向陌生，走向他者。[7]其實，他們剛剛才醒悟而中國哲學家早就視為當然。中國哲學沒有這些困難、障礙，因為沒有西方哲學與宗教的「預設」。今天西方的環保主義者講自然是他者，我們只能參與，不能宰制，要重建人與自然的和諧關係。今天西方的倫理學家們提倡以他人為他者，傾聽他人，接受他人，理解他人，寬容他人，欣賞他人，肯定他人的不可化約。這是西方學者向非西方文明靠攏的結果。當然更多的美國或西方的政治家們仍然是單邊主義者，唯我主義者，霸權主義者。中國哲學家處理自我與他者的關係沒有西方人的種種困難。實際上，「他者」的說法是西方話語。所謂自然的他者、社會的他者、終極的他者的概念，都是西方式的，中國人沒有這樣的看法，自然、他人、天道都不是「他者」而是自身或自己的一部分或是與自己有機聯繫在一起的整體。這裡，我們姑且仍用這一概念。史伯、晏嬰、孔子的「和」「同」觀，「和而不同」「尚和去同」就是講的這種道理。《禮記·樂記》：「和，故百物皆化」。看來，多樣的統一是萬物生存變化的場域、源泉、動力與歸宿。我們熟知的《易傳》說：「一陰一陽之謂道」，「一闔一辟謂之變」，「陰陽合德，而剛柔有體」，「保合太和，乃利貞」。「太和」，張載指陰陽未分的氣。「太和」中蘊涵著陰陽二氣，陽氣代表主動、剛健、明快、浮動、升騰的能量、生命力、細小精微的生命狀態、信息等等，陰氣代表被動、順承、暗慢、沉降、潛靜的力量、能力、信息或生命微粒等等，兩者相互感通，因而發生絪縕相盪、或勝或負、或屈或伸、或凝聚或發散的運動變化，從而形成豐富多樣的世界。王夫之在《張子正蒙注·太和篇》說：「剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互相以成，無終相敵之理。」這就是張橫渠的「仇必和而解」。王夫之在同一篇文章中又說：「既聚而成形象，則才質性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品彙，乃其品彙之成各有條理。故露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必無長夏霜雪、嚴冬露雷、人禽草木互相淆雜之理……不妄者，氣之清通，天之誠也。」「陰陽具於太虛絪縕之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩盪，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止，飛潛動植，各自成其條理而不妄。」這裡是說發展的繁複性和世界的條理性。宇宙生命的節律，變化與常住，萬物之類與個別的形質性情，生存長養衰亡的不確定性、偶然性與穩定恆常性，時間與空間，同一與差異，統一與多樣，均各有自身的根據、條件，大大小小的層次不同的道理與規律，於是就有了「氣」與「理」的種種關係。「氣」形成了繁複的個體，大小不同之種類及其流行發展。多樣複雜的世界，可以歸為幾個系統。幾大系統又是彼此關聯著的。在古代思想家看來，天、地、人不是各自獨立、相互對峙的系統，彼此之間有著不可分割的聯繫，它們同處於一個充滿生機的氣場或生命洪流之中。老子講：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》二十五章）道、天、地、人是宇宙間四種偉大的存在。「道」是天地自然最根本的規律與過程，統攝天、地、人三大系統。《易經》與《易傳》把宇宙看作是整體圓融、廣大和諧、旁通統貫的系統。「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。」（《周易·繫辭下傳》）孟子說：「親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）張載說：「民吾同胞，物吾與也。」（《正蒙·乾稱》）程顥說：「仁者以天地萬物為一體」（《遺書》卷二上）。他主張天地萬物與己一體，元無分別。程頤說：「天地人只一道也，才通其一，則余皆通。」（同上，卷十八）。王陽明說：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉。」（《大學問》）。官吏與百姓，上層知識分子與人民是密不可分的整體。人與自然萬物，與草木、鳥獸、瓦石、山水，是密不可分的整體。天地萬物是不同差異的統一。古代的《月令》，特別重視人對動物、植物、山川、陂池的保護，涉及季節與人之養生、漁獵、伐木、農事的關係。古代在「貴生」、「尊生」即尊重人的生命並「養生」的同時，亦重視人生存之自然環境、山林川澤，保護動植物的正常蕃衍。道家莊子「氣化」的生命觀和人生論，以生死為氣之聚散，強調個體小宇宙與自然大宇宙的聯繫，即「通天下一氣」。庄學涉及人的魂魄神氣與血氣形骸、情感、慾念、志氣、心性、生死等等。其要旨，一是「天地與我並生，而萬物與我為一」的共生共存關係論，即天、地、人、物、我之整體和諧的生態觀，二是身心神形的合一與超越，以及由此而建立的道家特有的修養論、境界論。自然與人同是氣化的產物並相互感通的觀點，並非專屬於庄學，這是中國哲學的共識。這一看法在《管子》四篇、《易傳》中亦非常突出。這種自然宇宙化的身體觀也是宋儒的重要思想來源。中國哲學家認為，天、地、人之間，身（體）、心（知）、靈（覺）、神（明）之間，都是「相成」、「相濟」的關係，彼此處在密切聯繫的關係網路之中。華嚴宗「六相圓融」、「一多相攝」的命題表達了這種智慧。法藏認為，現象世界不外總別關係、同異關係、成壞關係，這些相互差別的現象、關係，最後可以融通為一。例如總別即部分與全體的關係：「本以別成總，由無別故，總不成也。是故別者，即以總成別也。」（《華嚴一乘教義分齊章》）同異、成壞（諸緣的依存與各自獨立）的關係，依此類推。中國哲學的體用、一多關係與西方哲學的本體論很不相同，如法藏《華嚴金師子章》：「一一毛中，皆有無邊師子；又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。」這好比因陀羅網，互影交光，重重無盡。就我們今天討論主體與他者的關係來說，中國哲學可以提供很多啟示。他者如是自然，正如前說。他者如是他人，則儒家「成己」與「成人」、「立己」與「立人」、「己達」與「人達」的關係，孔子「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」（《論語》之《雍也》、《顏淵》篇）的忠恕絜矩之道，就很有價值。成就自己是在成就別人的共生關係中實現的。成就自己，同時必須尊重、欣賞別人，不尊重、欣賞別人，也不能成就自己。儒家的「為己」、「成己」、「為仁由己」、「反求諸己」、「我欲仁，斯仁至矣」之學，肯定主體的內在價值，肯定自我的主導作用，在道德實踐和政治訴求上，表現了「捨我其誰」的當擔意識。孔子主張「修己以安人」「修己以安百姓」（《論語·憲問》）。《大學》主張「壹是皆以修身為本」。自我的完善與實現，脫離不了家國天下的完善與實現。這種思想傳統說明了中國人在交往理性上並不會發生困難。中國人善於在多元差異中對話，尋求理解、共識、共處。他者如是終極的天、道，則如前所說，天、道向我們開顯，既超載又內在。《中庸》說：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」「唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」《易傳》說：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」此外，我們還特別重視莊子的《齊物論》。這些資源可以提供給世界哲學家們共享。在肯定多元「他者」的存在和主體的相互性、互體性的問題上，中國思想的寶庫值得再發掘。三、事實與價值的聯結 語言與超語言的貫通在西方哲學史上，休謨強調「事實」與「價值」的二分，認為「價值」「只是人類對於某種社會的和有形的確實之偏好而起的反應」，也就是「無法證實的觀念」，所以將「事實」與「價值」兩者相混淆，將引起「知識上的混亂」。[8]西方認識論的傳統中，強調認知優先，美德即是知識，強調客觀知識，強調認識的客觀性、公允性，提倡價值中立，避免把價值觀和信仰滲透到研究中去。對於我們做研究來說，暫時把事實與價值區別，作為研究過程中的一個環節或層面，這種方法是值得重視的。中國傳統的價值優先，價值與認知不分，確有弊病。中國古代的文化人，包括文、史、哲的大家，在中國人的語言文字環境、生存方式、思維習慣中，往往不把「價值」與「事實」分剖得清清楚楚。中國古代史家無不寓褒貶於歷史陳述之中，以鑒往知來。孔子修《春秋》就是要「道名分」，「辨是非」，「懲惡勸善」。章學誠說：「夫據事直書，善惡自見，《春秋》之意也。」（《文史通義·繁稱》）。中國史家有秉筆直書的傳統，其至不怕殺頭，前仆後繼。這不僅是客觀性的要求使然，同時也是信仰、信念和價值訴求使然。司馬遷在《太史公自序》中引用孔子的話「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也」，以申論自己撰寫《史記》的目的與歷史文化功用。「究天人之際，通古今之變」決不是為了「成一家之言」，而是為了給後世子孫提供歷史的借鑒。「三不朽」中，「立言」總是在「立德」、「立功」之後的。顧炎武曾用「於序事中寓論斷」來概括《史記》「史法」的特點（《日知錄》卷二六）。今天我們還有「史論結合」之說。魯迅歌頌《史記》是「史家之絕唱，無韻之《離騷》」。這都說明，在修史和研究歷史的過程中，完全排斥史家的價值觀和情感，不僅是做不到的，也是無益的。歷史上具有永久價值的理念，歷史人物偉大人格的力量，血淚換來的歷史經驗教訓，歌頌善良，貶斥、鞭笞醜惡，都具有警世與教育的功能。我認為，把「事實」與「價值」分離，作為研究過程中的一個環節是可以的，但自始自終完全分割，根據解釋學的理論，是不可能的，也是有問題的。金岳霖先生說：「熊（十力）先生的哲學中有人」。所謂「哲學中有人」，即是說，哲學不是講堂、書齋里的純粹推理的東西，不僅僅是知識、思辨的工具、過程與結果，或文字遊戲，而是寓有價值理念且又見之於實踐的「生命的學問」。據柏拉圖記載，蘇格拉底讚美伊索克拉底時曾說過：「此人中有哲學」。方東美先生說，中國哲學家卻要把這句話反過來說：「中國哲學中有人」。「中國四大思想傳統：儒家、道家、佛學、新儒家（按指宋明儒學），都有一個共同的預設，就是哲學的智慧是從偉大精神人格中流露出來的。」[9]民族的生命精神透過一定哲學家、思想家的性情品格表達出來；真正的哲學家的哲學、思想家的思想，背後總有一個活生生的人格在那裡呼之欲出！金岳霖先生說，中國哲學家與他的哲學是一致的，哲學家的生活就是在實踐他自己的哲學，甚至可以說，哲學家本人就是實行他的哲學的工具。[10]這裡不僅僅涉及事實判斷與價值判斷、價值與認知的關係問題，還涉及到哲學與人的關係，哲學與價值、意義、境界追求的關係，理論理性與實踐理性的關係，言與行的關係，思與言的關係，知與感的關係，知與體（身）的關係，知與行的關係，如此等等。這當然非常複雜，不是三言兩語可以說清楚的。自希臘哲學，特別是亞里士多德哲學以來，至前現代時期，西方哲學的主流是建立在語言分析、知性推理基礎上的，是邏輯的系統。「邏輯」這個詞本來就來自希臘語「邏各斯」（logos），意指語言。海德格爾以來的歐陸哲學家，儘管與英美分析哲學大不相同，但骨子裡仍是建立在語言哲學的基礎上的。今天的哲學家們更進一步強調語言不僅僅是居所，而且就是存在，語言不外於存在、真理，語言是道，道即語言，進而強調「對話」。我們現在考慮的是，語言、邏輯、辯論的傳統儘管在我國先秦名家、後期墨家那裡有，但終究不是主流，而且名家的邏輯與西方邏輯有很多不同。問題是：異於西方這一傳統，異於語言分析、邏輯認知的非西方哲學，有沒有另一種「理性」？有沒有異於西方認識論的中國認識論？其特點何在？在中國哲學思想的長河中，語言與非語言、超語言有什麼關係，這能不能叫「哲學」，能不能叫「理性」？今天西化派的朋友們是不肯承認的。但不管他們承不承認，被他們視為幼稚、童年、野性乃至動物性思維方式，視為「另類」的，確乎有比語言邏輯方式更有效、更有生命力，且與自身的語言、文字相配合的非語言、超語言（我不同意「反語言學」這一提法）的理性思維方式。《周易》的卦爻符號系統即是如此。與占筮、圖形相聯繫的象徵符號系統，源遠流長的言、象、意之辯，給我們的民族打下了深深的烙印。《周易》哲學崇尚一種意象性的思維。《周易·繫辭上傳》：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」卦象是《周易》的骨骼，舍象則無《易》。藉助卦象，並通過象的規範化的流動、聯結、轉換，具象地、直觀地反映所思考的客觀對象的運動、聯繫，並藉助六十四卦系統模型，推斷天地人物我之間的變化，這種思維方式滲透到中醫和中國古代科技之中。道家莊子主張「得魚而忘筌」，「得意而忘言」（《莊子·外物》），魏晉玄學家王弼提出「得意在忘象，得象在忘言」（《周易明象》）的命題，表明了中國思維穿透語言，領略語言背後之象，進而穿透形象而領略其背後之意蘊的特點。而漢語語言文字元號自身即具有「六書」——象形、象事、象意、象聲、轉注、假借合一的性質，帶有很多人文的信息、密碼。例如郭店楚簡上的文字，上身下心的是「仁」字，上直下心的是「德」字，很有意趣。以象為中介，經驗直觀地把握、領會對象之底蘊的思維方式，當然有賴於以身「體」之，即身心交感的「體悟」認識方式。中國儒釋道三家都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下冥合的高峰體驗推到極至。中國哲學認為，對於本體的「仁」、「誠」、「道」、「無」、「太極」，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握。中國人的「知」與「感」、「感通」、「悟」、「會悟」是相聯繫的。中國人的「知」是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。道家認為，心靈的虛寂狀態最容易引發原創性的思維。因此，人們要儘可能地擺脫慾望、煩惱的困擾，保持心境的平和、寧靜。而要使直覺思維真實呈現，則離不開默思冥想的「玄覽」。老子主張「滌除玄覽」。「滌除」即否定、排開雜念，排開知識、教條的系縛；「玄覽」即深入靜觀，進入放鬆、空靈的境界。這是在高度精神修養的前提下才具備的一種思維狀態。莊子主張「心齋」「坐忘」。「心齋」即保持心境的虛靜純一，以便直接與道契合。「坐忘」即心靈空寂到極點，忘卻了自然、社會，甚至忘卻了自己的肉身和智慧，物我兩忘，渾然冥同大化之境。儒家孔子的「默而識之」，孟子的「不學而能」「不慮而知」的良知良能，荀子的「虛壹而靜」、「大清明」，王弼的「聖人體無」，張載的「德性之知」，「大其心則能體天下之物」，「其視天下無一物非我」，朱熹的「豁然貫通焉」，「眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明」，陸九淵的「吾心」與「宇宙」的冥契，王陽明的「致良知」，都是揚棄知覺思慮，直接用身心體驗宇宙終極，達到對道德本體之契合的一種境界或方法。佛家更是強調一種精神性的自得和內心的體驗，徹見心性之本源。禪宗參究方法是不立文字，教外別傳，直心而行，無念為宗，觸類是道，即事而真。不執著外物，種種言行純任心性之自然。禪宗的頓悟成佛，排除語言文字、邏輯思維工具，主體直接切入客體（人生的本性或宇宙的實相），與客體融合為一。這種思維活動的過程與結果是只可意會而不能言傳的，「如人飲水，冷暖自知」，有賴於每個人自己體悟，別人只能暗示、啟發，而不能替代。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得精神上的自由、解脫，爆發出自己的創造性。道家、玄學、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體語言，以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發人當下大徹大悟。這些與語言相配合的「超語言學」的方式值得我們重視。超越邏輯，祛除言詮，止息思維，掃除概念，排斥分析、推理諸思維活動，精神內斂、默然返照，當下消解了主客、能所、內外、物我的界限，渾然與天道合一。這是一種思維狀態，即「眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」，當下得到對於生活和生命，對於自然世界和精神世界之最深邃的本質的一種整體的、綜合的洞悉。但這種狀態實際上是在多次反覆的思考、推理的基礎上產生的。沒有這一輔墊，這種靈感或悟性不可能具有深刻的程度。這也是一種理性思維方式，其特點是主體直接滲入客體。主體對於最高本體的把握，不是站在我們的生活之外作語言邏輯分析，而是投身於日常生活世界之中的一種感性體驗，以動態的直接透視，體察生動活潑的宇宙生命和人的生命，以及二者的融會。只有切實的經驗，與自家的身心交融成一體的經驗，設身處地，體物入微，才能直接達到和把握真善美的統一。這種體悟、體驗或證會，暫時地破除了對於任何語言、思辨、概念和推理的執著，但決不是說那些思維工具是微不足道的。恰恰相反，沒有知性分析的素養，也難於把握最高本體。這種思維狀態、理性思維方法，又是一種境界，一種智慧。它可以是道德的、藝術的或宗教的境界或智慧。儒釋道共通的、最高的智慧和境界，是徹悟最高的存在。從本體方法學上來說，人的安身立命之道、人的終極關懷發生了問題，不是因為他沒有科學知識、專業技術，而是因為他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能顯發，生命和宇宙的真相無法洞悟、契合。東方智慧高於西方智慧之處，在於修正了西方學者那種分析型的、支離瑣碎的思想方式。因為，本體與現象的二分、上界與下界的懸隔、邊見的執著、知解的紛擾，常常會妨礙我們從總體上把握宇宙人生的全體意義、全體價值和全體真相。我們要超越西方一般認識論的框架、結構、範疇的束縛，發掘反對歸約主義、揚棄線性推理的「中國理性」「中國認識論」的特點。另一方面，從哲學思想方法而言，我們應當看到，直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，並無根本的衝突。當代世界哲學的趨勢，乃在於直覺方法與邏輯語言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說法，直覺方法一方面是先理智的，一方面又是後理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然後以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從事於局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內蘊之意義，這是後理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相悖。今天，沒有一個用直覺方法的哲學家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；同時也沒有一個理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。[11]所以，東西方思維方式並不是絕對的直覺與理智的對立。西方也有體驗型、直覺型的哲學家。我們要善於把東西方各自的理性方法綜合起來，只用直覺體會，不要科學分析，是有弊病的。知行關係問題是中國哲學家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與實踐理性的統一。中國哲學家偏重於踐形盡性，力行實踐。古代哲學家的興趣不在於建構理論體系，不是只把思想與觀念系統表達出來就達到了目的，而在於言行一致、知行統一，自己所講的與自家身心的修練必相符合。他們強調知行的互動，即按照自己的哲學信念生活，身體力行，付諸行動，集知識與美德於一身，不斷把自己修養到超越的境界。在朱熹、王陽明和王夫之的知行統合觀中，我們可以知道，中國哲學家的行為方式是理想與理性的統一，價值與事實的統一，理論理性與實踐理性的統一。他們各自強調的側面容或有所不同，但把價值理想現實化，實踐出來，而且從自我修養做起，落實在自己的行為上，完全出自於一種自覺、自願、自由、自律，這是頗值得稱道的。關於傳統知行觀的現代改造，首先應由單純的德行和涵養性情方面的知行，推擴應用在自然的知識和理論的知識方面，作為科學思想以及道德以外的其他一切行為（包括經濟活動、工商行為及各種現代職業等）的理想根據。其次，這個「知」是理論的系統，不是零碎的知識，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動地接受外界印象的一張白紙，而是主動的、發出行為或支配行為的理論。再次，這個「行」不是實用的行為，而是嚴格意義上的實踐。這個實踐是實現理想、實現所知的過程，又是檢驗所知的標準。總之，在傳統哲學中，「道」「易」「誠」「仁」「太極」等本體是超越的又是內在的本體。就人與世界的基本「共在」關係而言，人與天、地、人、我四重結構或四維空間，在傳統哲學中是通過天人、體用、心物、知行之契合來加以溝通和聯結的。天人之間、形上形下之間、價值理想與現實人生之間沒有不可逾越的鴻溝。中國哲學由「內在超越」的理路，使天道與心性同時作為價值之源；開掘心性，即靠攏了天道；落實了行為，即實現了理想。這不僅沒有遮蔽意義之源，反而使「神聖」落實化了。中國哲學的宇宙觀念、人生智慧、思維方法、行為方式在現代仍然是全人類極其寶貴的思想傳統和思想資源，是中國健康的現代化事業的源頭活水。注釋：[1] 詳見唐力權：《蘊徼論：場有經驗的本質》，載羅嘉昌等主編：《場與有》（一），北京，東方出版社1994年版，第21-25頁。[2] 唐力權：《蘊徼論：場有經驗的本質》，載羅嘉昌等主編：《場與有》（一），北京，東方出版社1994年版，第37頁。[3] 唐力權：《蘊徼論：場有經驗的本質》，載羅嘉昌等主編：《場與有》（一），北京，東方出版社1994年版，第44-45頁。[4] 唐力權：《自由與自律之間：存在主義與當代新儒學的主體性觀念》，載羅嘉昌等主編：《場與有》（二），北京，中國社會科學出版社1995年版，第24頁。[5] 詳見方東美：《原始儒家道家哲學》，台北，黎明文化事業公司1987年三版，第163-164頁。[6] 這裡借鑒了方東美先生的《生生之德》，台北，黎明文化事業公司1983年版。[7] 這裡借鑒了沈清松教授2002年5月9日在武漢大學的演講：《現代性與後現代的省思》。[8] 轉引自黃俊傑：《蕭公權與中國政治思想史研究》，台北，《台大歷史學報》第27期，2001年6月，第172頁。[9] 方東美：《原始儒家道家哲學》，台北，黎明文化事業公司，1987年11月三版，第39頁。[10] 參見金岳霖：《中國哲學》，北京，《哲學研究》，1985年第9期。[11] 參見賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京，商務印書館，1990年版，第177—184頁。
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