進入近代之際日本思潮中的「亞洲」元素

「亞洲認識」的一層重要意義，是對於「亞洲文化」的「認識」。本文所要說的是日本進入近代之際對於亞洲文化（主要是東亞文化、中國文化）的認識態度。通過對大義名分、尊王攘夷、華夷之辨等思想元素的認同、解析與詮釋，形成獨自的明治維新發動論，改制舊有的亞洲秩序論，確認適合世界變局的「海國」論，提出中日「唇齒」論。值得注意的是其亞洲侵略論也在這個時期初見端倪。

1、藤田幽谷等人的「名分」論與維新發動理論的儒學立場

一切經濟與政治的行為，當其成為一種社會運動，須倡導思想理論為其正名，以闡明道德的合法性。人們習慣將此思想理論稱為「主義」。每一個思想理論都不會憑空產生，都有其文化立場。所謂文化立場，就是思想理論發生的文化根源與站位基礎。文化立場可以是古代的也可以是近代的。可以是「西洋」的也可以是「東洋」的。明治維新準備時期表述「文化立場」的基本口號為「大義名分」與「尊王攘夷」，由此凸顯三大理論：「名分論」、「尊王論」、「攘夷論」。如果說「自由論」、「民主論」與「平等論」等世界資產階級革命常用的三大理論，顯示文化立場的「西洋」站位，那麼明治維新使用的「名分論」、「尊王論」、「攘夷論」等三大理論就其詞源性質與地域歸屬而言，就是「東洋」的、亞洲的而非「西洋」的、歐美的，具體說是中國儒家的。「明治維新三理論」中，「名分論」佔有十分重要的地位。

「名分」論的產生與水戶學有關。水戶學分前期水戶學與後期水戶學。第二代水戸藩主德川光圀召集日本朱子學大家藤原惺窩、林羅山等的弟子編撰《大日本史》，此為前期水戶學肇始。此後立原翠軒、藤田幽谷等人以九代藩主齊昭為中心，形成後期水戶學派。後繼者有藤田東湖、會沢正志齋、豐田天功、栗田寬、青山延於等。水戶學派主張「大義名分」、「尊王攘夷」等思想，成為日後明治維新指導理論之淵源。

水戶學形成與中國朱舜水深具聯繫。寛文5年（1665年）亡命中的明遺臣朱舜水受德川光圀召請來到水戶，其尊史求真，重大義，闡名分的治學理念，成為《大日本史》修史思想的重要基礎，且為水戶學思想建構奠定深厚基礎。朱舜水還重視教育工作，推動水戶學派隊伍建設。

水戶學者藤田幽谷著《正名論》（1791年）倡導大義名分思想，為明治維新理論的主要精神源泉之一。藤田幽谷在《正名論》中說：甚矣名分之於天下國家，不可不正且嚴也，其猶天地之不可易。有天地然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所措。

藤田幽谷又說，「周之方衰也，強霸更起，列國方爭，王室不絕如線，猶為天下共主，而孔子作春秋，以道名分，王而稱天，以示無二尊。吳楚僭王，貶而稱子，王人雖微，必序於諸侯之上。」他認為：「赫赫日本，自皇祖開闢，父天母弟，聖子神孫，世繼明德，以照臨四海。四海之內，尊之曰天皇。八洲之廣，兆民之眾，雖有絕倫之力，高世之智，自古至今，未嘗一日有庶姓奸，天位者也。君臣之名，上下之分，正且嚴。」藤田幽谷強調：「幕府尊皇室，則諸侯崇幕府，諸侯崇幕府，則卿大夫敬諸侯，夫然後上下相保，萬邦協和。

藤田幽谷力倡「正名」，究其根本，本為中國儒家思想元素，其經典根據則為孔子的《論語》、《春秋》及中國歷代典籍。孔子在論語中闡述「正名」之義。《論語·子路》：子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」「名失則愆」（《左傳·哀公十六年》）。孔子說「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。」（《論語·子路》）

因「正名」，而生「名分」。「正名」論演繹為「名分」論。「名分」論強調社會秩序，因無沒有「名分」之別，則無以辨君臣、上下、長幼之位，「無以別男女、父子、兄弟之親、婚姻疏數之交」（《禮記·哀公問》）是故「法之大分，類之綱紀」（《荀子·勸學》）。《論語·顏淵》雲:

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」

名分論主張社會以「君臣父子」的順序排列，等級有差，如天高地低，由天命所成，遵守這樣的秩序就是遵從天命，敬守大義。名分論規定人處於不同的等級序列，當有不同的責任規定。「名」為身份地位，「分」為與自己的身份地位匹配相稱的責任與義務。名分論不僅是等級論、身份論、責任論，還是一種權利論。人因名分的不同，享受的權力與利益也各有等差。一旦權利超出名分的範圍，則名不正言不順，就是非法僭越，就可以鳴鼓攻之。

孔子記《春秋》，記史論事，褒揚貶斥，寄託自己的社會理想與價值態度。這就是史家稱道的「春秋筆法」與「微言大義」。 《莊子·天下》云：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分」。 司馬遷《史記·孔子世家》中評論道：

夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。

由此看來，赫赫一部《春秋》，目的主旨乃為了「道名分」，而此「名分」的道理就是：「三王之道」規定著「人事之紀」。「大義」者，「王道之大者」，無可絲毫耽擱者，實乃「名分」也。「春秋大義」即為「大義名分」。

《左傳·成公二年》：「惟器與名，不可以假人，君之所司也。」從名分論中演繹出尊王論。在君臣父子的身份階梯上，君，即王。就孔子之世而言是周天子，就歷代王朝而言是皇帝。就日本而言為天皇，萬世一系，具有至高無上的絕對權威，無可挑戰，只有服從。

應該說，名分論在其提出之初，並不具推翻幕府的目的。相反由於幕府的名分與權利乃天皇所賜，所以說名分，恰為幕府正名，起到提高幕府權威的作用。由此可見，所謂名分論，不是一開始就將矛頭對準幕府，並未確定打倒幕府的思想目標，這也是在很長時期，提出名分論的水戶學派及其他學術派別能在幕府體制內得以生存的原因。

問題是西勢東進，強敵當前，而幕府無力「攘夷」，致使日本蒙受屈辱。這樣，原本名分論中的責任論，成為譴責幕府無能失責的思想理由。原本名分論中的權力論成為收回幕府大權，主張「王政復古」的思想基礎。由此名分論煥然一新，正式成為明治維新論的理論武器。

學術界習慣的說法認為明治維新是日本的資產階級革命，但卻是不徹底的帶有濃重封建殘留的資產階級革命。而日本明治維新沒有選用西方政治意識為其方針口號，而以大義名分思想相號召，大概就是所謂其具有「封建殘留」的明證吧。吉田松陰(1830—1859)在《講孟劄記》曾有以下的說法：

夷夏之辨，即論中華與夷狄，自國與他國區別。君子宜當慎思。孟子之論，深得春秋本旨。以《春秋》之法，諸侯用夷狄之禮，乃視其為「夷狄」待之，而當其進而從中國文化，則視其為「中國」待之。故而孟子所疾惡者非純然疾惡夷狄之本身也，而疾惡由「中國」流而入夷狄也。

對於孟子名言「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」，吉田作這樣的理解：夷夏之辨至關重要，必須分清華夏與夷狄的文化差別。就當下來看，日本為華夏，西洋即使擁有堅船利炮畢竟還是「夷狄」。為制夷勝夷，西洋之堅船利炮固然可用，然而一味崇慕西洋，舍日本文化(華夏)而入西洋文化（夷狄）之流則萬不可取，此也孟子所不取。由此可以解釋明治維新何以不用「自由論」、「民主論」與「平等論」等為其口號，而用「名分論」、「尊王論」、「攘夷論」，尤其是「名分論」為其運動方針。

2、荻生徂徠、伊藤仁齋等人的「神州」論與東亞秩序重組論

古代中國持籠統的「天下」觀，將交通之所能至，兵力之所能勝，知識之所能及的地方統稱為天下。直到海道大通，西勢東漸，這樣的「天下」觀才被改變。中國的地域論又有「中國」論，由此可探究中國之所以稱「中國」的地理觀原因。天圓地方，地為四方。四方者，為莽林，為荒漠，為滄海，為聳嶺，而其中者，河流縱橫可供灌溉，沃野千里可供灌溉，風光獨好，孕育文明。遠古先民「宅此中國」，就將古代中原寶地名為「中國」。除此外，中國人又有「國野」觀。所謂「國」，說的是「城市」和「國都」，所謂「野」說的是「邊鄙」與「郊野」。住在「國」中的人為「國人」，住在「野」中的人是「野人」。自然，「國」與「國人」是文明的，「野」與「野人」是野蠻的。與「國野」觀相關的還有「都鄙」觀，即將前說的「國」變換為「都」，將「野」變換為「鄙」，其包含的意義相同。

華夷論是中國儒家的重要思想元素，其為前近代的以中國為中心的東亞秩序論與世界認識論。華夷論的基本概念是「華夏」與「夷狄」。今天理解的「華」，是華美、華麗。因此將美文，稱作華章，將秀髮說成華髮。《書·堯典》云：「重華協於帝」。《傳》云：「華謂文德，其言光文重合於堯，俱聖明。」關於什麼為「夏」，《書·武成》寫道：「華夏蠻貊(mò)罔不率俾。」疏曰：「夏，大也。故大國為夏。華夏為中國。」

中國古代有「西戎、東夷、北狄、南蠻」的說法。所謂「夷」。郭璞《爾雅注》云：「九夷在東」。清儒劉寶楠《論語正義》，引皇侃(488-545)《論語義疏》云：

東有九夷：一玄菟，二樂浪，三高麗，四滿飾，五鳧更，六索家，七東屠，八倭人，九天鄙，皆在海中之夷。玄菟、樂浪、高麗，皆朝鮮地。

又指出：

子欲居九夷，與乘桴浮海，皆謂朝鮮，夫子不見用於中夏，乃欲行道於外域，則以其國有仁賢之化故也。

西南少數民族漢時稱為「西南夷」。《書-禹貢》有「島夷皮服」語。馬融云：「島夷，北夷國。」《禮·王制》說:「東方曰夷」。

華夷論指陳文明的等級高低次序，指出各個國家與民族，因其習俗、文化、禮儀、道德等進化水平的不同，文明程度也顯明顯的等級差異。一些屬高等級的文明，一些屬低等級的文明。一些為文明，一些為野蠻與蒙昧。

華夷論反映古代東亞文化區的構造實態。華夏為華碩之國、禮儀之鄉、文明之邦，四周「蠻夷戎狄」環繞，從地緣文化的視角觀察，華夏含蘊文明中心、文化元祖的深意。如筆者在拙著《內核與外緣——中日文化論》中所論，東亞文化區從經濟方式說是農耕文化區，從文化上說則為漢字儒學文化區。「華夏」是這個文化區的「內核」，夷狄為華夏「內核」的「外緣」與文化子嗣。

華夷論說明文明傳播途徑與方式。文明既具有高層次文明與低層次文明的區別，則文明的傳播方式也同時被決定。文明傳播如高坡滾石，流水瀉地，由上而下，由高及低，而非相反，即由下而上，由低及高。前者為正傳播，後者為逆流向。前者為順，後者為悖。

中國精神的支柱是華夏文化。唯此可安坐唯一之「本位」。維護與支持這個「本位」，就是守「大義」與尊「名分」。「夷狄」文化非產於本土，非適於中國，純屬低層次文化，絕無「本位」之名分，由是用夷狄而變華夏，不合「大義」，而為「篡奪」。

尊王攘夷是華夷論的重大思想內容。尊王即保衛「王道」的尊嚴與權力。尊王必先攘夷，因攘夷而達到尊王的目的。所謂「攘」就是抵禦與排除。「攘夷」就是抵禦與排除夷狄對於華夏的文化淆亂與軍事侵擾。

華夷論也被日本接受，承認中國為華，日本為夷，自列於文化下位。熊澤蕃山（1619-1691年）稱日本為」東夷」。藤田幽谷則認為史書《大日本史》，題名不當。因「聞天朝建號為『日本』」，未聞在「日本」之前冠以」大」字，稱」大日本」。建號「日本」業已顯示無上尊榮之意，又何必附加一個」大」字。

然而與此同時，日本思想者又竭力克服隱伏於心的」文化劣等感」，努力證明日本雖為「夷」，然與」蠻、戎、狄」不同，以求得心理的補償與平衡。熊澤蕃山在《集義和書》中說：日本祖先是周代賢人泰伯，日本人實為泰伯之後，以此」泰伯渡來說」，證明日本與中國同為禮儀之邦。又說：」中夏處天地之中，且為四海之中」，其周邊國家如」南蠻、西戎、北狄」，其文字皆含蟲字、犬字，而東夷之」夷」字，中含」人」字，以證明日本的特殊地位。

不過在「是否為泰伯之後」的問題上，日本學人依然歧見紛出。藤田幽谷提到這樣一件事情，釋圓月作日本史，以吳泰伯為始祖，結果「詔焚棄之」。理由是日本乃神聖國土，列為泰伯之後，乃「污神明之統」。由此可見日本人在接受華夷論時的矛盾心態，一方面認為此論於組建日本文化體系有益，一方面又於本國所處之「夷」的地位不滿不服。

荻生徂徠(1666-1728)為提高日本文化的自信心，提出「古道、周道區別」論及「日本古道」論。他說「道」者，原有「夏商古道」與「周道」之分，前者為後者之元祖，後者為前，者之後繼。自孟子之後，凡學者只識「周道」而不識「古道」，豈非悲哉。日本神道設教，從「夏商古道」與「三代聖人之古道」。其紙背之語是說日本之「道」，——「古道」，遠勝中國所信之道——「周道」。由是文化論言之，日本為勝，何鄙之有。

日本常有學者舉《論語》「子欲居九夷」一語，指明「夷」的不一般的文化地位。伊藤仁齋（1627年-1705年）認為孔子「寄心於九夷久矣」，是把禮義復興的希望寄托在「九夷」。孔子對什麼是華，什麼是夷，已給予明確的標準，就看這個國家與地區有沒有把禮義之道保持下來。有禮者為華，無禮者為夷，此所謂「茍有禮義，則夷即華也。無禮義，則雖華不免為夷」。禮失而求於野，為「華」者失去禮義，名為「華」而實為「夷」。日本於禮義之道，「君臣相傳，綿綿不絕。尊之如天，敬之如神，實中國之所不及。」因此原本中國與日本的華夷關係應該顛倒，勢必日本為華，中國為夷。孔子之所以「欲去華而居夷」，道理就在這裡。

3、本多利明、林子平、佐久間象山、吉田松陰等人的「開國」論

中國近代始於1840年，日本則始於1853年。日本的黑船事件與中國的鴉片戰爭具有同樣的意義，開啟兩國「近代」的帷幕。在此前後，兩國在亞洲認識上，都經歷「鎖國攘夷」的思想歷程，以後又轉為「開國攘夷」，而日本的「海國」開國論尤其引人注目。

本多利明（1743-1820年）為日本「海國」論鼻祖之一。他是江戶後期的思想家，博學多藝，習蘭學，又精通數學、天文等。一生除很短的一段時期受加賀藩召請外，沒有幕府政權中獲得什麼官職。其開塾授徒，著述思考，以「市井」學者的身份走完人生。代表作有《經世秘策》（1798年）、《西域物語》（1795年）。在《經世秘策》中，本多利明論日本必變，變農業國為貿易國，變陸地國為海洋國。凡為日本國君者，當定「海國日本必取之治國良方」，「遣船舶於萬國，取必須之物產，運來金銀銅，以利日本之富強」，立渡海、運輸與海外貿易「為第一國務」。相反僅以「自國之力」治國，而放棄「貿易治國」的方針，則治國無道、弱國窮民，「農業愈衰，農民愈困」。

與本多利明同時代的林子平是日本近世後期思想家，具有與本多利明大體相同的思想。林子平（1738- 1793年）名友直，字子平，號六無齋主人，出生於德川幕臣的家庭，擅長兵學與地理學。他在《海國兵談》(1792年)中論日本乃具「海國」根性，因「海國」而必重「海防急務」。

這使人想到中國魏源寫《海國圖志》，為什麼以「海國」命題。應該說，魏源心目中也有「海國」思想。其論西洋之所以強大，重大原因在於憑託大海，遠航四洋，開拓世界貿易之廣途。魏源主張「師夷」，既師其「技」，如造船、制器之技，亦師其「道」。「道」者，「海國」之道。

日本「海國」開國論者又有佐久間象山等人。佐久間象山（1811-1864）字子明，號象山，別號國忠，因崇拜中國思想家陸九淵（陸象山），自號「象山」。其具憂國思想，留心海防，得藩主真田幸貫的資助，遊學江戶，始從佐藤一齋學儒學，又熱心西學，習西方炮術。積極主張開國習「洋」，創「和魂洋才」說，為幕末一代精英改革派的思想領袖。1839年於江戶神田開設象山書院，勝海舟、吉田松陰、高杉晉作、坂本龍馬、小林虎三郎、橋本左內及以後明六社人物加藤弘之、津田真道、西村茂樹等皆其門下。1841年藩主真田幸貫任幕府老中，命其作海外研究，遂上書《海防八策》。1853年美國培理率「黑船艦隊」來航，又上書《論時務十策》，致當時幕府老中阿部正弘。曾因門人吉田松陰密航美國，牽連入獄。1862年出獄，受幕府召請，進言時務，論「公武合體」。1864年遭攘夷派暗殺。有《省侃錄》、《象山詩鈔》等論著及《增訂象山全集》全五卷遺世。佐久間象山引中國魏源為「同志」。他說：

觀清魏源《聖武記》，亦感慨之所著，而其書之序又作於是歲之七月，則先予上書，僅四月矣。而其所論，往往有不約而同者。嗚呼！予與魏源，各生異域，不相識姓名，感時著言，同在是歲，所見也暗合，一何奇怪也，可謂海外同志矣！

有意思的是，佐久間象山的弟子吉田松陰也好魏源之學。1850年（嘉永3年）9月，他於平戶借讀魏源《聖武記附錄》四冊，做了許多筆記。吉田松陰《西遊日記》對此情況有所記錄。1862年（文久2年），佐久間象山致藩主意見書云：日本當今抗夷之術欠乏，全然不見條理脈絡，猶人之「裸體空手」。縱觀世界各國「學術智巧次第而開」，武備兵力日益強大，此實為時運天命，縱使「皇國奈何不得」。

他強調只要日本真心向學，必將致富致強，立於萬國之林。反之，「人心不和、器械不備」，取戰必敗之勢既定，百萬生靈塗炭、慘烈不忍之象必至。不幸到達這番田地，將如何上對祖先神明，下對百姓萬民。是乃「皇國非常重大之事」，縱然冒死犯難，亦當諫諍無悔。

吉田松陰受教於佐久間象山，成為一個「開國」論者。吉田松陰出生在長門國萩的一個下級武士的家庭。少時於萩學兵學，讀大鹽中齋《洗心洞劄記》。二十一歲入佐久間象山門下。其密航西洋就地考察的想法與象山的影響有關。吉田松陰在《續愚論》中說：日本鎖國並不可為，「鎖國猶人之被圍，須留意左右前後，晝夜不得安寢。每每終於力氣鬆懈而被俘。一時之戰略雖可應付，然長遠之計，則必耗竭財力於岸防守衛，終至國貧民窮。」吉田松陰認為：「今歐美之輩，梯航萬國，意欲合宇內於一，是又非智能過人，唯其大艦巨舶以萬國為比鄰所然，而成其居室於大之效。」他得出結論：視我日本，「若能梯航萬國，亦何憂其居室之狹窄也」，乃當「居移其氣，養移其體」。這是說，不以日本之地域狹小為其「小」，而以精神之涵養為其大。倘若日本之精英心懷四海「五大洲」，脫精神之蝸居，「梯航萬國」，必可使彈丸之小國日本成世界富強宏大之國。

4、會澤安、橫井小楠、勝海舟等人的「日中同盟」論

會澤安（正志齋，1782-1862），後期水戶學的中心人物，也是早期亞洲主義的重要代表。1824年，英船船員於大津浜上陸，會澤安參與詢問船員，成《諳夷問答》，1825年成《新論》。1853年培里叩關，德川齊昭復出，會澤安為議士，受到德川將軍接見。

目下世界局勢猶如「戰國」，「夫方今舉宇內列為七雄，而與周末所謂七雄者，小大無異。其勢亦有絕相似者焉。鄂羅度爾土廣兵強，接壤爭雄者，秦楚之勢也。」 縱觀宇內，俄國「土廣兵強，接壤爭雄」，而形強秦之勢，視其威脅，直逼日本。是乃會澤安對世界形勢與日本處境的基本觀察。他又認為「滿清富強在東方者，齊也」 ，「齊楚爭雄」，即中俄爭鬥，勢在必然。由此判論：日本主敵是「強秦」俄羅斯，而非「齊國」中國。「與神州相為唇齒者也，清也」，除與中國聯合，別無出路。他主張中日「勢聲」呼應，「相為犄角」，合同抗俄。與中國大體相同的國力與景遇，使日本產生以合縱「攘夷」為目標的亞洲認識。我們把這樣的思想視為日本亞洲主義的初始表現。

會澤安認為，變動不居是天地的常道，天下形勢之變豈有窮盡。「夫地之在大洋，其大者二」，中國、海西諸國及南海諸國，包括亞洲、歐洲及非洲，此為其一。海東之國，含南北美大洲，此為其二。兩大地域間列國散布，總稱「萬國」。西方列國「西荒蠻夷」，「以脛足之賤，奔走四海，蹂躪諸國」，然其「巨艦大舶，電奔疾行」，」視大洋如坦途，數萬里之外，直為鄰境」，已非「昔日之騎射」可比；合縱連橫、「條理規制」、「舉宇內歸一教」，亦非古代」逐水草轉移者」相類。昔日之天塹險阻，今日已化為「賊沖」要道。由是觀之，今日之世界已成大洋之世界，今日之日本乃處大洋之日本，今欲保疆安邊者，豈可執往日之舊思而論今日之時事？會澤安的「大洋」形勢論，為日本「海國」論的登場鋪設思想道路。

會澤安（1781-1863年）撰《新論》，稱日本為「神州」。「神州者太陽之所出，元氣之所始」，其為」大地之元首」、」萬國之綱紀」。

夫神州位於大地之首，朝氣也，正氣也，朝氣正氣是陽，故其道正大光明，明人倫以奉天心。尊天神以儘力人事，發育萬物，以體天地生養之德。戎狄者，屏居於四周，暮氣也。

他提醒人們，中國與日本的文化序列關係正在發生變化，中國的文化優越地位正在消失，日本將取代中國成為東亞文化新中心。顯然，到了本多利明、會澤安等人所處的時代，原產中國的華夷論遭遇來自日本的挑戰，其原典意義已被顛覆。

王芸生的《六十年來中國與日本》特別提到會澤安，將會澤安所說「是以與神州相為唇齒者也，清也」作為警句引用。呂萬和教授在《明治維新與中國》中也有如下論述：「會澤安，儒家學者，他認識到基督教勢力東侵之際，東方獨立國中唯中國與日本信奉儒學，兩國結成同盟，乃為當然之事。不能說這樣的思想有多少深刻，但依然可以說他是亞細亞的先覺，倡導『日中同盟』論的先驅」。

1840年鴉片戰爭之後13年，即1853年出現美國侵擾日本的「黑船」事件。由此至1868年明治維新，日本思潮主流乃為「攘夷」。故此出現諸如中日「唇齒」論這樣的輿論狀況。其實不必等到1853年，西勢東進的情況已經出現，「攘夷」論及「唇齒」論也已經登場。1825年會澤安著《新論》，論「方今舉宇內之大勢，可列為七雄」，日本當「善處形勢而應變」，內設守御之備，外施「伐攻伐交之計」。就國勢之強弱、疆界之鄰近，可抗西敵者，「神州（日本）之外，獨為滿清也」，由是中日當結手足「唇齒」之交，行「合縱連橫」之策。會澤安說這番言語的前一年，1824年英國船騷擾日本大津。（1825年），幕府頒布異國船打払令。規定凡有外國船接近日本海岸即開炮驅逐，凡外國私自登陸日本，皆與逮捕查究。

這方面的理論此後由橫井小楠與勝海舟等人再次明示。橫井小楠（1809—1869年），熊本縣人，出身於舊式官僚家庭，習儒學，設私塾「小楠堂」，為幕末著名思想家。主張開明實學論、公議政體論，受中國魏源的思想影響，從攘夷論者轉為開國論者，其思想給予明治維新以重大推力。1862年應幕府召請為官，維新後為新政府「參與」。1869年遇刺身亡。

「值興廢存亡迫於今日，不堪痛心之至」，橫井小楠1863年(文久三年)致幕府建議書要求改革國政。橫井小楠認為：

今天下之勢，航船相開四海，萬國比鄰相成，何有一國獨守之勢。況皇國四面環海，宜開而通之，不可鎖而守之，宜進而征之，不可退而攘之。

世界已處前所未有之大變局之中，堅守「孤立鎖守」之國策有害無益，必招致亡國滅種之後果。此謂天地自然之理，不待辯而自明。是乃天地自然之勢，不待違而自滅。由是而觀，不如痛下決心，順應「天地自然之勢」，取己之長而避己之短，「開舊來之鎖鑰」、「取富國強兵之實政」。

橫井小楠存世之作為《國是三論》。書列三章，分述「三論」。一、以經世濟民、殖產興業、通商交易為特徵的「富國「論。二、以「富國」為基礎，學習西方兵制，基於日本海洋國家特點，重點發展海軍，以御列強侵擾的「強兵」論。三、主張既棄舊武士之「迂闊粗暴」，亦棄舊文人之「高慢柔弱」，尚實際，培道德，壯士氣，文武一體，互補致強的「士道」論。

《國是三論》注視亞洲，而引人注目且發人深省者，即論老大帝國之中國近代興衰榮恥的變化。「五大洲中有東臨大海之巨邦支那也。文物早開，產稻、麥、黎、稷，人類生活之所需，無不充足。其智巧、技藝、百貨、玩好者，亦皆取之內地，豐饒而無欠缺。」由此「上至朝廷下至百姓，養成自大傲慢之風習，既不準海外諸國來本國而貿易，亦不思往他國而求事物，更不知取之於人而開新知。」概言之，沉迷過往之光榮、無改自閉之習性、絕無求知之希求，由此而往必弱、必敗、必亡。揭示中國安坐懸崖、拒絕求變自救之危像，目的是提醒日本，顧前車之鑒以猛醒，勿痼疾同患而共亡。

對於中國，橫井小楠雖有諸多批評，而面對西勢東侵，依然表達唇亡齒寒的鄰國觀。

中日猶如唇齒，唇亡則齒寒。中國亡，日本亦危機在前，抑或遭遇同樣命運。於此何可坐視旁觀。

橫井小楠建議中日兩國「則天德，從聖教，知世界萬國之情，開利用後生之道，政教一新，積極努力，以御外侮」。他強調此非崇尚外洋，唯取其精華而已。

主張中日聯合以抗西敵者，又有勝海舟（1823～1899年）。勝海舟名義邦，又名勝麟太郎，號海舟。1823年3月11日生於江戶下級武士的家庭。16歲從島田虎之助習劍術，又於江戶牛島弘福寺習禪學。1841年，隨西洋炮術專家高島秋帆觀西洋火炮和槍陣演習，舍劍術而改學西洋軍事。23歲始，拜永井青崖攻蘭學。「黑船」事件後頗受刺激，向幕閣提出《海防意見書》，被阿部正弘破格錄用為下田取締手付，負責西洋書籍翻譯，又被任命為長崎海軍傳習。曾駐留長崎五年，從荷蘭軍官學習炮術、航海術和造船學，被稱為海軍專家。

1860年1月日本向美國派遣使節。要求登軍艦咸臨丸隨行，命為艦長。咸臨丸歷三十七天，到達美國舊金山，此日本首次橫渡太平洋成功。設私塾海軍塾，培養的學生有坂本龍馬、伊東佑亨、陸奧宗光等。1864年任軍艦奉行。明治維新後，命為參議兼海軍卿，後辭退隱於東京赤坂。1887年（明治二十年）授予伯爵。1899年（明治三十二年）去世，終年77歲。

勝海舟力主發展海軍，曾在日記中表達以下思想：務必止門第之舊弊，不論士民招人才而應其器材，不論將兵，募學術而「設海軍」。為皇國之興起，促成天下之「一大海局」。

日本現代學者松浦玲這樣評價勝海舟：自幕末以來，總為一名「亞細亞同盟」論者。1863年4月，木戶孝永與大島友之丞往大阪拜訪勝海舟。談話中說到亞洲局勢。勝海舟表示態度：

以我之見，當今亞細亞中實無人可以抵抗歐羅巴，是乃規模狹小，無人具遠大之策故也。故應由我邦派遣船隻赴亞細亞各國，向當事者廣為遊說，合縱連橫，一同擴大海軍規模，互通有無，研究學術，以阻西敵之蹂躪。

對於甲午戰爭日本對中國的侵略，勝海舟持反對的態度。當時他賦詩道：「鄰國交兵日，其軍更無名。可憐雞林肉，割以與魯英」。勝海舟明言，出師當有名，名正言順方為堂堂正義之師，而此時日本出兵，所出為無名之師，必留後患，結果無益日本而使俄、英國得利。1897年（明治30年）11月28日的《朝日新聞》上揭載勝海舟關於中日戰爭的談話記錄。他說：「世人何不覺醒，懲支那之事，於日本無利益可言。此為一開始就當明白的事情。」

5、本多利明、吉田松陰、佐藤信淵等人主張「侵他國而增益於本國」

不過，日本出現「唇齒」論之際，也同時顯現右翼思潮的初源。本多利明（1743～1821）斥責幕府軟弱無能，治國」無策」，為了日本的利益何不「侵他國而增益於本國」，「奪他國而為本國之屬國」。他疾呼：」歷戰爭而謀取國家之利，君道之深秘」。

吉田松陰被囚於獄中時表達「鞭撻四夷，興隆神州」 及「謀吞併五大洲」之「志向」。他說：「余為囚徒，猶以神州自任，意欲鞭撻四夷」。「鞭撻四夷」合理合法，因符合心中的「仁道」。 他說：「今興隆神州，鞭撻四夷，乃為仁道，有礙此者，則為不仁。仁豈不勝，若不勝者，必為不仁。」又說「余幽居一室，日夜謀吞併五大洲，人皆笑其狂。此乃笑者其居狹隘，而不及吾居之廣大也。」

佐藤信淵（1769 -1850年）1808年撰《海防策》云：清國是一個國勢強大、組織綿密的大國，「若出狡猾之君而具兼并之志，其患者之大，較魯西亞（指俄羅斯）猶甚。」1823年刊《宇內混同秘策》首句云：「日本為宇內創立最早之國家，當為世界萬國之本，倘若經緯其根本，則世界為其郡縣，萬國之君為其臣僕」。日本學者說，這樣的思想正和「普天之下莫非王土」的思想古今照應。《宇內混同秘策》又云：當以「神州日本」征伐蠻夷，無有不勝之理。整頓「混同世界」，而至「統一」，此「何難之有！」。他甚至主張「征伐支那」，就戰略而言先取滿州，此地與日本山陰、北陸、奧羽、松前等隔海相望，僅八百餘里，入手則朝鮮及中國全境先後可得。

然而，如增田涉《西學東漸和中國事情》一書所論，佐藤信淵聽說中國鴉片戰爭結果之後，思想發生變化，竟有「存華挫夷」論提出。1849年佐藤信淵著《存華挫夷論》，該書序言稱中國雖敗於鴉片戰爭，而「清國君臣苦心焦思，賑貧弔死，上下同為勞苦」，必「起複仇之義兵，以征英夷」。又云：「古人有言，唇亡齒寒」，是故「希望清國復興，永作日本（本邦）之西面屏障」。他在說這些話的第二年去世。觀其一生，雖多侵略言論，然其生命最後時刻的「存華挫夷論」，卻成「蓋棺」之語。

結語

由上可見，日本在進入近代之際繼承與改造了中國文化，形成「名分」論、「神州」論、「海國」論及「唇齒」論。這些理論有的成為明治維新的發動理論，有的成為適應世界變局的國家定位理論，顯示一定時期內日本人的理性思考，而此期出現的「神州」論及覬覦中國的言論卻成為日本的「右翼」源頭。這些理論的總和顯現日本近代思潮的基本輪廓與大致走向，其形成、發展與轉折，皆與亞洲的歷史的遺存（主要是中國傳統思想）密切相關，既繼承闡揚又斷裂背離，表明踏入近代之際日本人的亞洲文化態度。

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