王陽明之心學

王守仁之學是孔門大乘，說心外無物，徹頂徹底，一無能貫通三才。當時禪者皆雜學，西來之一枝遂墜地矣。然而王氏之子，卻以達磨之真詮起心學，可謂偉也。 用儒家的辭彙闡揚禪，主張致良知：良知，不學而知，是心的原態、原貌，是原本的，不是學來的。致良知、存天理、去人慾(私心)，就是要追求原本的自我而肯定它。 王陽明的四料簡，又叫四句究竟話頭，他畢生講學，皆以此為指針。四料簡第一句 無善無噁心之體 ，跟主性善的孟子，主性惡的苟子並不吻合。心的原態、本體無所謂善惡，善惡是價值標準。原本沒有地球、人類，哪來的善惡?"有善有惡意之動"，有了分別心時才有相對觀念的產生。因此，王陽明的究競話頭，是典型的禪，但恐別人誤會，所以才言必堯舜，學宗孔孟，那是護身符、擋箭牌，其實他所說的是佛法。第一節王守仁王守仁，字伯安，浙江紹興府餘姚縣人。嘗築室于越城東南二十里陽明洞，學者稱曰陽明先生。幼穎悟，每讀書，靜坐凝思，深志聖賢之學。明孝宗帝弘治二年，年十八謁婁諒，學宋儒格物致知之義，奮然懷為聖賢之志，弘治十二年登進士第，授刑部主事。武宗帝正德元午，閣人劉瑾專權，害忠直之士，守仁抗疏救之，觸瑾怒，下獄廷杖四十，謫為貴州龍場驛丞，既至龍場，建龍岡書院教授子弟，學術大進，遂自得良知之學．時正德三年，守仁三十七歲也。正德五年，劉瑾等伏誅，任用守仁為廬陵知縣，由是歷吏部主事、員外郎，郎中，升進南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿，時閩地有巨寇，兵部尚書王瓊，特舉守仁為都察院左僉都御史，以巡撫南贛，未幾年漳南，橫水、桶岡，大帽、猁頭諸賊。正德十四年奉敕勘處福建叛軍，至豐城，聞寧王宸濠圖叛，返吉安，起兵討之，三戰，俘濠於樵舍，因功進南京兵部尚書，封新建伯，時正德十六年，守仁五十歲也。世宗帝嘉靖六年兼左都御史．征思田二州，平定之，同七年府卒南安，年五十七。第二節守仁之性善說 守仁學術精髓在其《大學問》．守仁以性為至善，為絕對善．是仿禪來之談心性也．故云：至善是心之本體。(《傳習錄》卷上8頁右) 至善者性也，性元無一毫之惡。故日至菩．止之是復其本然而已(同上24頁)斷謂至善非善惡相對之善，至善不與惡對，故云無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。(同上27頁左) 性固無善惡，但其發用上，不免有過不及，是所以有善惡之名。問：「先生嘗謂善惡只是一物，善惡兩端如冰炭相反如何謂只一物?，」 先生曰："至善者心之本體，本體上才過當些子，便是惡了，不是有一個善，卻又有一個來相對也。」故善惡只是一物，直因聞先生之說，則 知程子所謂善固性也，惡亦不可不謂之性。 又曰：「善惡旨天理，謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳，其說皆無可疑。」(《傳習錄》卷下7頁左）性固無善惡，然所以有性惡之說者，著眼於其流弊故也。故云：性之本體，原是無善無惡的。發用上也，原是可以為善，可以為不善的。……孟子談性，直從源頭上說來，。。。荀子性惡之說，是從流弊上說來。(《傳習錄》卷下25頁右)第三節 良知說是以守仁認人皆有良知，其說云：良知者。孟子所謂是非之心人皆有之也。是非之心不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性。吾心之本體。自然靈昭明覺者也。(《王陽明全書，卷二十六7頁左)這個良知，人人皆具足，故云：這良知人人皆有。(《傳習錄》卷下6頁右)故無私慾之浮雲則良知之光明炳然矣。知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知。(《傳習錄》卷上8頁右)良知是無凡聖之別。自己良知，原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象，不在雖人而在我矣．(《傳習錄》卷中19頁右)聖賢與凡愚之差違，惟在為私慾之所蔽與否。聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日；(《傳習錄》卷下20頁左)良知是人心本體，雖有私慾之蔽。常無不在．良知者心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在。(《傳習錄》卷中21頁左)良知之為物普泛廣大。良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛同體。(《王陽明全書》卷六14頁左)故以良知為本體之心性之外，無有何物。虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理。心外無事。(《傳習錄》卷上14右)可以見三界唯一心，心外無別法之旨。良知不但共通人類，且共通萬有。人的良知，就是草木瓦石的良知……天地萬物與人原是一體。(《傳習錄》卷下17頁左)良知是人性，同時為天命，故：良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，旨從此出，點是與物無對，人若復得他，完完全全，無少虧見，自不覺手舞足蹈，不知天地問更有何樂可代。(《傳習錄》卷下14頁左)第四節 格物致知與心即理之說 《大學》所謂格物是在去私慾之蔽，而復其本體之良知。故云：格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。(《傳習錄》卷上6頁右)又所謂致知，即致良知非他，故云：若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也·事事物物皆得其理者格物也。(同上卷中6頁右)良知即天理也，天理與人慾非有二心。此心無私慾之蔽即是天理。(同上卷上2頁) 此心若無人慾，純是天理。(同上) 人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。(同上7頁左)曰心、曰理．曰性原是一物，故云。心即性，性即理。(同上卷上14頁右) 性一而己，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝。流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也。遇父便謂之孝……看得一性字分明，即萬理燦然。(同上15頁左)守仁所謂心即理，與禪家所謂心即佛同趣。此守仁所以說。良知……二字真吾聖門正法眼藏。(《王陽明全書》卷五11頁左)聖經賢傳不過是說這個心。六經者非他，吾心之常道也．故易也者，志吾心之陰陽消息者也。書也者，志吾心之紀綱政事者也，詩也者。志吾心之歌詠性情者也，(同上卷七40頁左) 蓋《四書》、《五經》，不過說這心體，這心體即所謂道。(《傳習錄》卷上14右)是非與禪者常談，四十九年之說法，不過說一心字同耶?第五節 知行合一說守仁有知行合一之說，是固不自守仁始，既言之矣。但詳密力說之無及守仁者。如云：知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。(《傳習錄》卷中3頁左) 未有知而不行者，知而不行只是未知……如好好色，如惡惡臭，見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡…」如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。(同上卷上3—4頁左)未行不可謂知，未知不可謂行，知行所以一也：夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口向後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶。必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意。即是行之始矣。 路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履所而已先知路歧之險夷者邪。(同上卷中2頁左)守仁所以說知行合一，為救學者偏知不重行之病也。且彼立言宗旨，有一念不善，直以與行一不善同，務在克服去之。故云：問知行合一，先生日，「此須識我立言宗旨。……正要人曉得一念發動處便即是行了。……須要徹根徹底，不使那一念不善潛在胸中．此是我立言宗旨。』(同上卷下7頁右)第六節 靜坐與事上磨練之說 守仁為學工夫，在先以靜坐澄清心念，復於天理．然主靜坐時，不免沉於寂靜之病，故云：吾昔在滁時……姑教之靜坐……邇來只說致良知。(同上卷下15頁左)又教事上磨練之工夫。問靜時亦覺意思好，才遇事便不同如何?先生日：「是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨方立得住，方能靜亦定，動亦定．」(同上卷下12頁右)子事事物物上致良知，是主一之工夫也。好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎?是所謂逐物，非主一也，主一是專主一個天理。(同上卷上10頁左) 以良知一貫萬法，是所謂一貫之大道也。一以貫之，非致其良知而何?(同上卷中12頁左)如斯良知則同於禪家之本來面目：本來面目即吾聖門所謂良知……，佛氏之常惺惺亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似。(同上卷中26頁左)所云暗示其工夫之仿禪。第七節 良知與形骸 良知者心之天理，真箇之目己也，而形骸亦真己之軀殼，二而不二也。故云：心之本體，原只是個天理，原無非體。這個便是汝之真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。(同上卷上34頁左) 無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之身．指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知。(同上卷下l頁右)禪家所謂身心不二之旨，又可見也。 守仁為學，以透脫死生為事，其極與禪無異，故云：學問工夫。於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭．毫髮掛帶，便於全體有未融繹處，人於生死念頭……見得破透得過，此心全體，方是流行無礙。(同上卷下18頁左)守仁之學，孔門之大乘也，故有勝於佛家之小乘，乃云：先生嘗言，佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相。其實不著相。請問．曰：「佛怕父子累，卻逃了父子……怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子還他以仁…-- 有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相。「(同上卷下9頁左) 第八節 禪學之素養 與講友守仁禪學之素養，據彼所自語人而明也。蕭惠好仙釋，先生警之曰：」吾亦自幼篤志二氏．自謂既有所得，謂懦者為不足學，其後居夷三載，見得聖人之道若是，其簡易廣大。(同上卷上35頁右)因求諸老釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。 立說太高，用功太捷，後生師傅，影響誤謬。未免墜於佛氏明心見性定慧頓悟之機。(《傳習錄》卷中2頁右)加之守仁有講友湛甘泉，為陳白沙之高弟，其說最近禪，守仁嘗評甘泉之學云：甘泉之學務求自得者也，世未之能知，其知者且疑其為禪。(《王陽明全書》卷七8頁右)有此講友，有此素養，守仁人禪乃自然之勢也。守仁高弟王畿云：「我朝理學開端者是白沙也，至先師而大明。」白沙之學，其為王學之陳(勝)、吳(廣)可知也。第九節禪學之造詣 次所錄詩，可測守仁禪學之造詣：無題 岩頭有石人。為我下嶙峋。腳踏破履五十兩，身披舊衲四十斤。 任重致遠香象力，餐霜生雪金剛身。夜寒雙虎與溫足，雨後禿龍來伴宿。 手握頑磚鏡未光，舌底流泉梅來熟。夜來拾得遇寒山，翠竹黃花好共看。 同來問我安心法．還解將心與汝安。(《王陽明全書》卷二十57頁左) 詠良知 問君何事日憧懂，煩惱場中錯用功。莫道聖門無口訣，良知兩字是參同。 人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。 無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏。沿門持缽效貧兒。(同上68頁左) 答人問良知 知得良知卻是誰，自家痛癢自家知。著將痛癢從人問。痛癢何須更問為? 答人問道 飢來吃飯倦來眠，此是修行玄更玄。 說與世人諢不信，卻從身外覓神仙。(同上69頁左） 中秋 去年中秋陰復晴，今年中秋陰復陰。百年好景不多遇，況乃白髮相侵尋。 吾心自有光明月，千古團圓永無缺．山河大地擁清輝。賞心何必中秋月。(同上7l頁右) 第十節王門高弟及其末流(第一)王門有錢德洪、王畿，宛然如五祖門下有神秀、慧能．德洪之學漸修，畿之學頓悟。故德洪於徹悟不如畿，畿於持循不如德洪。前者不失儒者之矩鑊，後者所以評為入禪去也。至其末流，乃沒入禪海，而王學失其傳。 一、錢德洪 錢德洪．字洪甫，號緒山，餘姚人，王守仁門人。嘉靖十一年始赴廷試，補國子監丞，尋升刑部主事，次遷員外郎，因事下獄，講《易》不輟。至穆宗帝時致仕，在野三十年，無日不講學。萬曆二年卒，年七十九。 德洪嘗言及良知與太極之關係云：充塞天地間，只有此知，天只此知之虛明，地只此知之耀聚，鬼神 只此知之妙用，四時日月，只此知之流行，人與萬物只此知之台散，而 人只此知之精粹也。此知運行，萬古有定體，故曰太極。原無聲臭可即，故曰無極。太極之運無跡，而陰陽之行有漸，故自一生二生四生八，以至庶物露生。極其萬而無窮焉。是順其往而數之，故日數。往者順自萬物 推本太虛以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。是故易逆數世，蓋示人以無聲無臭之源也。(《明儒學案》卷十一8頁左) 良知之普泛本王學之通義，而適用之於從太極、無極，陰陽之消長，萬物之生滅，則可驗德洪之力量。 二、道破王學之真髓 又論良知云：良知廣大高明，原無妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。(周上12頁右) 知善知惡，為知之極，而不知良知之體，本無善惡也。有為有去之為功，而不知究極本體施功於無為乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂。(同上11頁左)所示能契合王學之本義。又：至菩之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體虛靈也，猶目之明，耳之聰也。虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先肯乎色，聽之不可先有乎聲也。日無一色，故能盡萬物之色，耳無一聲，故能盡萬物之聲。心無一善，故能盡天下萬物之善。(同上18頁右) 如所云是能遭破王學之大頭腦者。德洪不重事上磨鍊，故云： 吾心本與民物周體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬，苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地，何處非黃金。者厭卻應酬，必砍去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。(同上17頁右) 應酬萬變而不失心之本體，是事上磨鍊之板也，應酬萬變而不失心之本體，則如德洪之言，腳下步步踏著黃金地，王學所以為孔門之大乘也。 三、王畿 王畿，字汝中，號龍溪，浙之山陰人，王門高弟也。以嘉靖五年舉進士，及王守仁門人益多，畿與錢德洪不廷試而歸。嘉靖十一年與德洪同廷試，授南京兵部主事，進郎中、給事中，後稱病歸休，由是務講學四十餘年，足跡遍東南，吳楚、閩越．江浙皆有講會，無不以畿為宗盟。年八十餘，猶周流不倦，萬曆十一年卒，春秋八十六。 王守仁有四句教；無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。 錢德洪以之為定本，不可移易，然畿以四句教為權法，以為體用一原，則心意知物，必定只是一件，若悟得心體無善無惡，則意知物亦無善無惡。乃與錢德洪俱質之王守仁，守仁云：「吾教法原有此兩種，四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。上根者即本體便是功夫，頓悟之學也。中根以下者，須用為善去惡功夫，以漸復其本體也。」由是畿唱四無之說，以正心為先天之學，以誠意為後天之學，從心上說則心意同為無善無惡，先天統後天，從意上說則不免有善惡抉擇，是後天復於先天。德洪之學似神秀之見，漸次為善去惡。畿之學似六祖之見，頓悟本來無善無惡 四、畿之良知說 畿之說良知較王守仁更一步近禪。 良知一點虛明，便是人聖之機，時時保住此一點虛明，不為旦晝悟亡，便是致知。(《明儒學案》卷十二12頁右)所云以虛明一片之田地為良知，又說； 千古聖學，只從一念靈明識取，當下保此一念靈明便是學．「此觸發感通便是教，隨事不昧此一念靈明。謂之格物。(同上19面右)所云以虛心應物為致知，故公言； 致良知只是虛心應物。(同上4頁左)且良知虛明則無而能出有。故云： 良知原無一物，自能應萬物之變。(同上19頁左)是為老子之虛無與禪之心性合而為一者，良知與造化為一物，是與陽明無異。云： 「良知是造化之精靈，吾入當以造化為學，造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈，生天、生地、生萬物，而天地萬物復歸於無。 無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。(同上11右)良知為造化之精靈，為吾人之精靈，固不待論。 五、王畿之學風畿之學貴活潑脫灑之機，故云。靜者心之本體，濂溪主靜，以無欲為要。一若無欲也。則靜虛動直，主靜之靜·實兼動靜之義。……無欲則雖萬感紛擾，而未嘗動也，從容則雖一念枯寂，而未嘗靜。(同上9頁左)所云要無欲洒脫，又斥沉空守寂。 近溪解離塵俗，覺得澄湛安閑，不為好惡馳逐。……此非但認虛見為實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學。(同上28頁右)畿以為：寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物．離感而守寂，謂之泥虛。(同上30頁左)所云與禪家雲寂而照、虛而靈同。 六、三種之悟入嘗說三種之悟入 有人悟三種教法，從知解而得者，謂之解悟，未離言詮。 從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境。從人事煉習而得者，忘言意境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。(同上20頁左)可以知其與禪家之悟入同其趣。 七、調息說與知行合一說畿有調息之說云：息有四種相，一風、二喘、三氣、四息。前三為不調相。後一為調相。坐時鼻息出入覺有聲，是風相也。息雖無聲而出入。結滯不通，是 喘相也。息雖無聲．亦無結滯，而出入不細是氣相也。坐時無聲，不結不擔，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則 散。守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，後為真息，欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數 為有意，調為無意，委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調， 真息往來．呼吸之機。自能奪天地之造化，心息相依。是謂息惠歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂 之反息，老氏謂之踵息，造化闔辟之玄樞也。以此征學，亦以此衛生了。此便是徹上徹下之道。(同上23一24頁左)調息之說出於《安般守意經》，既言之矣。畿不過採用之耳。畿論知行合一之旨；知非見解之謂，行非履踐之謂，只從一念上取證。(同上16頁左)所道破乃徹底遵從王氏立言之宗旨者。一念惡印一念之惡行，一念善即一念之善行，善惡不必現於行為而後有是非，是王氏立言之宗旨也。 -----摘自《中國禪宗哲學史》日本忽滑谷快天2013年
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