《尚書·皋陶謨》與儒學淵源問題

《尚書·皋陶謨》與儒學淵源問題2015年11月10日 16:21 來源：《禹城與大禹文化文集》2007年 作者：楊朝明糾錯分享《皋陶謨》是《尚書·虞夏書》中的一篇，根據傳統的解釋，晚出的《孔傳》將《皋陶謨》一分為二，從中析出《益稷》，其實未必。但不論如何，《皋陶謨》雖然記錄帝舜與大臣討論政務的話，而它確實可以分為兩大部分，前記皋陶與大禹論其慎身、知人、安民之謀，後記大禹與帝舜論其注重民生、君臣之道以及對待苗民之計等。《皋陶謨》篇首有「曰若稽古」四字，意思是審查或者考究古代事迹，由此證明該篇屬於後人的追記。但它是根據當時流傳下來的資料寫成，其成篇也不會如現代一些學者所說太晚[1]，它其實有重要的史料價值。《皋陶謨》全篇字數不及兩千，但其中內涵之豐富，意義之精微，足以引起今人重視。皋陶、大禹處在堯舜時代，二人共輔舜政，是大舜最為得力的兩位助手，所以孟子說：「堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。」[2]在《皋陶謨》中，舜與大禹、皋陶的討論談話，涉及到修身養德、順天應人等許多治國安民的根本道理，人們解讀《皋陶謨》，很自然發現該篇與儒家主張之間的聯繫，並將皋陶的思想看作儒學的源頭。[3]在前人研究的基礎上，我們繼續研讀《皋陶謨》，分析該篇所蘊含的學術信息，認為它與作為儒學創始人的孔子之間有重要關係，或者說它對孔子思想產生的影響的確不可低估。一孔子以前，《詩》《書》《禮》《樂》等已經頗受社會重視，到了孔子時代，《詩》《書》《禮》《樂》有所散亂，於是，孔子對其進行整理加工，並以之教授生徒，使其影響越來越大。孔子重視《尚書》，也看重其中的《皋陶謨》，從孔子對《尚書》的編訂以及他對該篇的評價中，可以看出該篇在他心目中的位置。《尚書》中蘊涵著豐富的內容，具有教化的功能。關於這一點，春秋前期的人們已經注意到。《左傳》僖公二十七年記載晉人的話說：臣亟聞其言也，說《禮》《樂》而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也；《禮》《樂》德之則也。德、義，利之本也。《夏書》曰：「賦納以言，明試以功，車服以庸。」君其試之！由此可知，早在孔子以前，《尚書》已經在社會上流傳，人們重視該書，發掘其中的的義蘊，用以指導自己的行為。上述《左傳》中所引《夏書》之言，見於《堯典》和《皋陶謨》，在《皋陶謨》中作大禹的話。到春秋末年，由於社會的劇烈變動，出現了「禮崩樂壞」的局面。在這樣的情勢下，《尚書》也出現了一定的缺失。《史記·孔子世家》云：「孔子之時，周室微而禮、樂廢，《詩》《書》缺。」《五帝本紀》也說「《書》缺有間」；新出土的馬王堆帛書的《要》篇中有「《詩》《書》《禮》《樂》，不□百篇，難以致之」之語，這說明《詩》《書》《禮》《樂》都是有文成篇的。[4]但該篇又記述孔子的話，說「《尚書》多於也，《周易》未失也」，李學勤先生推測「於」字原為「闕」，後訛而省作「於」。「闕」與下句的「失」，正好互相呼應。[5]孔子正是在《尚書》出現缺失的情況下對該書進行整理的。孔子整理《尚書》，也是因為其中蘊涵著理解聖王政治、認識社會人生的義理。孔子對《尚書》的作用看得很清楚，他說：入其國，其教可知也：……疏通知遠，《書》教也……《書》之失誣……疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。[6]在這裡，他是把《尚書》與《詩》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》一起進行議論的。孔子認為，「疏通知遠」的《書》教就像「溫柔敦厚」的《詩》教、「廣博易良」的《易》教、「恭儉莊敬」的《禮》教等一樣，對邦國教化、對人的舉止行為起到重要作用，在他看來，知識廣博，通達於政事，了解歷史，遠知古代帝王，是得力於《書》的教化。如果不善於學《書》，就有可能知識失實。疏通博洽而不失實，就是真的深通《書》教了。既然《書》可以疏通，可以知遠，那麼，對於缺失的《尚書》就有整理「論次」的必要。《荀子》說書為「政事之紀」，那麼，孔子以前當有許許多多的書篇。需要指出的是，《孔子世家》所說的「《詩》《書》缺」及《五帝本紀》所說的「《書》缺有間」，其中「缺」更多的應該是缺失、缺損、不完整的意思，而不一定有匱乏的意思。當時，《詩》《書》同樣出現缺失，對於《詩》，孔子就進行了整理，《論語·子罕》記孔子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。」根據《史記·孔子世家》和《漢書·禮樂志》的相關記述，孔子所「正」主要是正其篇章。另外，孔子時候，詩篇很多，他還作了刪詩的工作。[7]「《詩》《書》缺」的「缺」應沒有匱乏之意。對於《書》，孔子可能主要是篩選和斷限。《史記·孔子世家》說：「（孔子）追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。」《五帝本紀》說：「學者多稱五帝尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。」堯以前的材料，證據不足，難以取用，所以上限自堯開始。看來，劉歆《七略》所言是對的：「《書》之所起遠矣，孔子篹焉，上斷自堯，下迄於秦，凡百篇，而為之序。」[8]孔子編訂《尚書》以堯為起點，是因為孔子崇尚先王之道，崇尚古代聖王，《中庸》說：「仲尼祖述堯舜，憲章文武。」在孔子編訂的《尚書》中，就有這樣的體現。在孔子的心目中，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等是聖王明君，據《論語·泰伯》，子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。」又曰：「巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉！」孔子又對古聖王的禮樂文明制度倍加讚賞，據《論語·泰伯》，孔子贊堯曰：「巍巍乎，其有成功也。煥乎！其有文章！」孔子又極力稱讚舜時的《韶》樂，《論語·八佾》記曰：「子謂《韶》：『盡美也，又盡善也。』」孔子更稱頌舜能選賢任能以至無為而治。《論語·顏淵》曰：「舜有天下，選於眾。」《泰伯》曰：「舜有臣五人而天下治。」《衛靈公》記：「子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」在《皋陶謨》中記帝舜的話說：「臣作朕股肱耳目。」他重視臣下的作用，在《皋陶謨》的記載中，舜與禹、皋陶等賢能之士相與陳其智謀，討論政治，一派君臣和諧氣象。孔子於《尚書》有「七觀」之說。《尚書大傳》記孔子說：六誓可以觀義，五誥可以觀仁，《甫刑》觀誡，《洪範》可以觀度，《禹貢》可以觀事，《皋陶謨》可以觀治，《堯典》可以觀美。《孔叢子·論書》也有相近記述，子夏「問《書》大義」時，孔子回答說：《帝典》可以觀美，《大禹謨》、《禹貢》可以觀事，《皋陶謨》、《益稷》可以觀政，《洪範》可以觀度，《秦誓》可以觀議，五誥可以觀仁，《甫刑》可以觀誡。通斯亡者，則《書》之大義舉矣。兩相比較，二者大同小異。孔子編訂《尚書》時選取這些篇章，應該有其用意在裡面。孔子論《皋陶謨》，一曰可以觀治，一曰可以觀政，意思完全一致。孔子心目中的政治，正是《皋陶謨》所顯示的樣子。從歷史編纂學的角度看，《尚書》雖為官方文獻的彙編，但它的成書過程卻寄寓了編者的思想傾向。既然孔子「祖述堯舜」，他還說「吾於《帝典》，見堯舜之聖焉。於《大禹》、《皋陶謨》、《益稷》，見禹、稷、皋陶之忠勤功勛焉」，他刪訂《尚書》，「論次」《尚書》順序，於眾多篇籍中選出《皋陶謨》，將它置於記載堯舜事迹的《帝典》（《堯典》等）之後，明顯可以看出孔子對皋陶論述的重視。反過來，《皋陶謨》對孔子的影響應當不可低估。二我們將孔子學說與皋陶主張進行對比，不難看出他們思想的內在聯繫。在《皋陶謨》中，皋陶明確提出了「慎厥身」和「知人」、「安民」的主張，專家指出：「這篇作品的中心內容是『在知人，在安民』六字。」[9]這是對的，該篇重點討論任人用人、知人善任問題。儒學是孔子創立的以修己治人為宗旨的學說，孔子以修己和安人之道為基本內容的學說的提出，標誌著儒學的誕生。從根本上講，孔子的思想是關於社會政治的論述，他的其他思想也都是在這樣的基礎上闡發的。孔子考慮社會政治的時候，特別注重人的因素，孔子強調「為政在人」，這與《皋陶謨》所顯示的皋陶主張是一致的。如果對儒學的博大體系進行剖析，不難發現，在早期儒家的視野中，「人」處在最為根本的位置上，或者說「人」是最受關注的對象。無論是天下、國家還是作為天下、國家基本單元的家庭或者家族，人都是基本的構成要素。解決了人的問題，也就解決了社會的根本問題。社會基層的人要按照一定的行為規範處世做人，社會的管理者更要按照德政的要求為政治國。孔子說：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；宜者義也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等禮所生也。」[10]看得出，孔子把人作為國家長治久安的最關鍵因素，國家治理得好，必須以用人得當為前提。儒家強調修身，強調道、義、仁、禮，但說到底，還是一個「人」的問題。社會政治能否穩定，更取決於人。《中庸》記孔子之言曰：「文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。」可見，孔子十分重視政治中人的因素，他的思想思想與皋陶完全一致。在《皋陶謨》中，皋陶的「知人」、「安民」主張乃是從修德、修身開始的。皋陶說：「允迪厥德，謨明弼諧。」意思是誠實地遵行仁德，就能夠謀慮高遠，決策英明，使君臣協力同心。具備仁德，必須謹慎修身，而且要不懈地堅持下去，此即皋陶所謂「慎厥身，修思永」。要使九族親厚順從，使賢明勉勵輔佐，都應該從修身做起。人們注重修身、修德之後，更重要的還有兩點：一是「知人」，即對德行的認識和辨別；二是「安民」，即安撫百姓，使民得安。知人的重要性不言而喻，用大禹的話說：「知人則哲，能官人。」能夠識別和理解臣下就是明哲，就能夠選取人才，從而任命和使用人才。安民則是重視民眾，取得民眾的支持。大禹認為「安民則惠，黎民懷之」，安定了人民，受到人們的愛戴，民眾就會懷念。既知人，又安民，就使人明哲而又慈愛，就不用擔心天下不穩、人心不服。看來，「知人」與「安民」都十分重要，但二者相比較，前者似乎更為根本，沒有「知人」作為前提保障，哪裡談得上「安民」？那麼，怎樣才能做到「知人」呢？皋陶進一步談論了考察人們德行的方法，這就是他所說的「九德」。皋陶詳細列出了檢驗人的行為的「九德」，即：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。這裡所談的「九德」中，前後每兩字組成一「德」，實際包含著「允執其中」的思想。如其中的「寬」指寬宏，但過於寬宏，不把握分寸，就會沒有威嚴；與之相同，「柔」也應有度，「柔」指和柔、柔順，如果一味地強調這一點，就會「植立」，難有建樹。如此等等。這些德行也為後世所遵行，它具體要求人們寬厚而不失威嚴，柔順而不失主見，隨和而不失莊重，具有治世能力而又謹慎認真，馴服而不失剛毅，正直而不失溫和，寬大簡潔而不忽略小節，剛正果敢而實事求是，堅強而不失良善。儒家重視「德」，而在儒家學派形成之前，不少早期的文獻中對於「德行」體系就進行過概括[11]。有的是歸為三德、四德、六德、九德，有的歸為三行、三達道、四道、五教、六行、七教、八政、九行、九守、十倫等等，名目不一，內容也有很大區別。就內容而言，這些德目有的表述了個人的品質，有的則是社會基本的人倫關係，有的是兩者結合在一起。大要別之，有的屬於政治，有的則屬於倫理。但綜合儒家學說，把這些德目放在整個儒家思想體系中考察，其實它們又沒有嚴格的界分。這些所謂的「德行」分別出現於《尚書》、《左傳》、《禮記》、《逸周書》、《周禮》等典籍，從中看出，我國自古以來就有重視德行的傳統，儒家的道德體系正是對這一傳統的繼承。當然，「德」的內涵是變化的，早期的「德」與後世「道德」的「德」有一定區別，但二者之間的聯繫也是顯而易見的。[12]如果把《皋陶謨》的「九德」進行這樣的比較分析，同樣會發現值得重視的學術信息。金景芳、呂紹綱先生討論過「九德」之後就產生了「三點想法」：第一，《皋陶謨》所謂「九德」，無非人之性格、心理以及行為能力方面的特點，尚不具有後世如仁義禮智信忠孝等道德範疇的意義；第二，《皋陶謨》的「九德」反映出了一種「過猶不及」的思想與後來孔子所表述的中庸之道一致；第三，《皋陶謨》的「九德」與《堯典》的「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」似有淵源關係。而《洪範》的「三德」重視這裡「九德」的概括。「 寬而栗，柔而立，愿而恭」相當於《洪範》的「柔克」；「亂而敬，擾而毅，直而溫」相當於《洪範》的「正直」；「簡而廉，剛而塞，強而義」相當於《洪範》的「剛克」。《呂刑》亦有「三德」之說。這說明《尚書》各篇內容是貫通的。以上三點共同證明《皋陶謨》「九德」的早期性與真實性。[13]《尚書》有所謂四德、九德、三德，《逸周書》中有所謂八政、九行、九德，《周禮》有所謂六德，將三者進行比較，不難看出《尚書》中的「德」屬於個人品質，而《逸周書》和《周禮》中的「德」則既有屬於個人品質的，又有屬於社會的人倫關係的。而《周禮》的六德則具有普遍性的道德價值。我們認為，《逸周書》和《周禮》的德目，基本反映了西周的道德觀念的面貌。通過這樣的比較，可以看出德目出現的先後關係，也可以看出各種典籍與儒家的密切程度。儒家重視《尚書》，儒家在討論人的問題時常常論及其中的德目；儒家更重視《周禮》，孔子等早期儒家嚮往的正是「鬱郁乎文哉」的周代禮樂文明，他們尤其對《周禮》中的禮樂教化思想格外看重，儒家大談仁、義、忠、信、禮、智、聖、和等等，都與《周禮》所顯示的道德思想一致。新出郭店楚墓竹簡中有《六德》一篇，該篇是十分重要的儒家文獻，學者們認為它是子思學派的作品，其中以聖、智、仁、義、忠、信為六德，正可資這方面的理解和認識。皋陶談論的「九德」屬於個人品質方面，那時的人們已經注意到了「人」在社會政治中的重要性，人們便當然地視之為中國早期「人學」思想的濫觴。皋陶、大禹作為當時的統治者，他們當然十分關心如何「官人」，如何鑒別的使用人才，只有任人、用人得當，才能保證政治的良好運作。考察「九德」得當，選出才能出眾的人擔任官職，用他們輔佐政事，各種事情都會辦好。「官人」之事屬於最高統治者要做的工作，這裡的話都是對最高統治者而言的。皋陶繼續說到，當政者應當表彰有德行的人，臣僚們互相效法，使各級當政的人都能用德行勉勵自己，從而順從君王，處理好各種政務。治理國家的人更不能貪圖安逸和私慾，要兢兢業業盡職，完成上天交給的紛繁複雜的各項事情。三在談論了「知人」問題之後，皋陶又談到五典、五禮、五服、五刑的問題，這些則屬於「安民」的範疇。「五典」一般指五種常法，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，就是後世所謂五常。「五禮」何指，鄭玄說是天子、諸侯、卿大夫、士、庶民，王肅說是王、公、卿、大夫、士，孔安國說是公、侯、伯、子、男五等之禮。從下面「同寅協恭和衷哉」的句子看，這裡的五禮說的是尊卑等級是有道理的，上天規定了這種等級，君臣之間就應當相互敬重、協力同心、和善相處。「五服」是天子、諸侯、卿、大夫、士五等禮服。五服五章，以五等禮服表彰五者。「五刑」指墨、劓、剕、宮、大辟五種刑罰。五刑其實是用來配合不德者，以懲罰有罪的人。總體分析《皋陶謨》，可以看出，皋陶由修身出發，談及知人、安民。語言雖然十分簡練，內容卻十分豐富。該篇以修身為根本，通篇談論治國的方略，後面對知人、安民等方面的論述，都無一不是在闡發治國的方略。我們研究《逸周書》，發現周初訓語如《度訓》、《命訓》、《常訓》等也是如此，裡面談論人的需要，分析人的特徵，都是闡述為政治民的原則和方法。[14]皋陶所談修身的重要性，早期儒家也有清楚的認識。孔子、孟子等人談論修身、知人和道德，都著眼於當時的社會政治，都首先是對統治者闡發的。[15]他們思想中有民本主義的傾向，決定於他們的思想以社會國家為本位，因此，他們首先必須注意到社會上層的道德問題。意欲安民，必先修己，對此，孟子的話很有代表性，他說：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」[16]又說：「身不行道，不行於妻子。」[17]安民、安國、安天下，都必須從自身做起。從對「刑」、「德」關係的論說看，孔子思想與皋陶主張同樣若何符節。關於這一點，是有必要特別加以指出的，因為不少人注意到皋陶與中國刑罰的密切關係。《皋陶謨》中的皋陶論述提出以「五刑」懲罪，但認真研究，皋陶乃是把道德修養作為治國的根本，提出「九德」作為對人的要求，強調德治教化，「五刑」仍然是德治的輔助。孔子也常常論述「刑」與「德」的關係，他特彆強調「德治」，強調「德主刑輔」。除了不少文獻的零星記載，《孔叢子》、《孔子家語》都有集中的論述，這些文獻向來不被重視，其實它們都可以與新出竹書相互印證，都是極可珍貴的資料。如郭店楚簡的《成之聞之》中曰：「 民可敬道（導）也 ，而不可弇（掩）也；可馯（馭）也，而不可 敺（驅）也。 」與《大戴禮記·禮察》所說「導之以德教，或敺之以法令」完全一致。據介紹，上海博物館購藏的楚竹書中有《魯邦大旱》篇，其中所記，據說是孔子評論魯國大旱是其當政者「刑」與「德」的措置問題。[18]一般研究者都注意到，孔子的思想與周公的主張有明顯的繼承關係。在孔子思想中，周人的傳統政治觀念佔據了極其重要的地位，而周公就是周人傳統觀念的奠基人。周初，周公明確提出了「明德」、「慎罰」的思想主張，這些主張都是以西周王朝的長治久安為出發點。不難看出，周公的這一思想主張同樣是對統治者闡發的。他主張以德為主，以刑作為補充，對後來的思想家、政治家影響很大，春秋時期，崇德、重德甚至形成為一種社會風氣。孔子「祖述堯舜，憲章文武」，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是孔子敬仰的古代聖王，他編訂《尚書》，有記錄大禹、皋陶對話的《皋陶謨》等篇，更有記載周公事迹的諸篇《周誥》，在德、刑關係等方面的思想主張，無論皋陶還是周公，都肯定不同程度地影響了孔子，影響了孔子以後的儒家。皋陶對孔子和早期儒家的影響，有直接的史料可以顯示。例如，《論語·泰伯》記孔子說：「舜有臣五人而天下治。」這裡的五人是指禹、稷、契、皋陶、伯益，而其中最為主要的恐怕就是大禹和皋陶，所以《孔子家語·王言》記孔子的話說：「昔者帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。」《尚書大傳》說：「左曰輔，右曰弼。」皋陶與大禹同為帝舜的輔弼，難怪後人稱頌皋陶「功不在禹下」。所以《論語·顏淵》記孔子的弟子子夏說：「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。」《孟子·滕文公上》記孟子說：「堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。」四《皋陶謨》不是堯舜時代的作品，而是出於後世的整編，這當然沒有什麼問題。其整編的年代在什麼時候，還遠遠沒有取得一致的看法。然而，站在現在學術發展的高度，透過人們的爭論與懷疑，同樣可以加深對該篇內容的理解。以前，人們對《皋陶謨》並沒有太多的懷疑，只是指出該篇「文字稍簡潔平易，或系後世重編」，這當然是容易理解的。因為《皋陶謨》既然不是大禹時代史官的直接記錄，而是以後的學者根據那時傳留下來的資料寫成，那麼它語言的平易就可想而知了。我們將《尚書》與《史記》的相關部分對讀，就不難發現《史記》「以詁訓代經文」的撰述方法。《皋陶謨》敘述的史實雖然時代在前，但經文未必最為古奧難懂。關於《皋陶謨》的寫成時間，王國維先生在《古史新證》中認為「至少亦必為周初人所作」，這是近代以來關於《皋陶謨》成篇時間的較早估計。以後，疑古思潮盛行，人們對此篇成篇時間估計就越來越晚，有的認為在周室東遷以後，有的認為在戰國初年，有的認為在戰國之末，有的更認為在秦漢時期。時至今日，《皋陶謨》具體的成篇時間仍然難以確定，但它不晚於孔子還是可以肯定的。孔子時候，《尚書》早在社會上流行，《尚書》之名已經存在[19]，古籍中也間有引述《皋陶謨》語句者。更值得注意的是，新出的郭店楚墓竹簡中有《緇衣》一篇，該篇共徵引《尚書》六篇九條，很值得我們對《尚書》的成書與流傳問題進行新的思考。郭店楚簡出土於戰國中期的墓葬，其中的《緇衣》篇成篇當然早於這個時間，而《緇衣》引述的《尚書》文句時代更早。尤其令人驚訝的是，《緇衣》還徵引了《咸有一德》、《君牙》、《君陳》三篇四條古文《尚書》，從中可以看出，「清人關於晚出古文《尚書》乃東晉人偽造的結論並非無懈可擊，仍可以再作討論」[20]。不少學者認為《皋陶謨》成篇時代很晚，主要是看到其中所顯示的思想主張與儒家有相同或者相通之處，例如，郭沫若的《中國古代社會研究》認為它「為後世儒家偽托」，「完全是儒家的創作，在研究儒家的哲理上是必要的資料，但要作為古代的信史，那是斷斷乎不可！」因為在郭沫若看來，《皋陶謨》中所顯示的人格發展的階段、天人一致觀的表現以及折衷主義的倫理都應當在儒家出現之後。[21]在《先秦天道觀之進展》中，郭沫若更具體指出《皋陶謨》出自孔子的孫子子思之手。受郭沫若的影響，蔣善國也不相信《皋陶謨》記述的真實性，他在《尚書綜述》中認為該篇與相關的篇章是受了周、秦制度的影響，「並染了儒家思想的色彩」，《皋陶謨》中所提到的「九德」是「受儒家中庸思想的影響」，其「整編時代當在《論語》以後」，他還推測《皋陶謨》的材料乃與堯、舜傳說同時出現，「漢代以來所傳的《皋陶謨》，是秦並天下，禁《詩》《書》時儒家和博士所整理的」。[22]現在看來，這些說法的不當是顯而易見的。與疑古學派在古籍成書問題認識上的不少錯誤一樣，他們對《皋陶謨》主張與儒家思想關係的認識，陷入了邏輯上的顛倒。但他們看到了儒家思想與《皋陶謨》的一致性，這一點應該是沒有什麼問題的。【注釋】[1]疑古學風盛行時期，《堯典》、《皋陶謨》的真實性受到懷疑。例如，有學者認為：「就史料的原始性質說，今本《堯典》和《皋陶謨》是最欠真實的，雖裡面有些原始的史料，可是大半卻受了周、秦制度的影響，並染了儒家思想的色彩，至於文詞，更是戰國時代的文詞佔大部分。」又說：「《堯典》是秦統一天下到禁《詩》、《書》時所整編的，《皋陶謨》的整編也一定在……這個時期。」（蔣善國：《尚書綜述》第170、171頁，上海古籍出版社，1988年）這樣的看法十分具有代表性。其實，《尚書》中的《堯典》和《皋陶謨》所記堯、舜、禹、皋陶的史跡基本可信，已有學者分析指出了疑古派觀點的錯誤。（請參看金景芳、呂紹綱著：《〈尚書·虞夏書〉新解》，遼寧古籍出版社，1996年）[2]《孟子·滕文公上》。[3]安徽六安市成立有皋陶研究會，1997年5月，安徽六安又舉辦了「全國皋陶文化研討會」，有學者就將皋陶與儒學淵源問題聯繫起來進行考察。可參看何超、孟世凱主編：《皋陶與六安》（第二集），黃山書社，1997年。[4][5]李學勤先生：《失落的文明》第308頁，上海文藝出版社，1997年。[6]《禮記·經解》。[7]上海博物館竹書《詩論》發現後，有人據而否定孔子刪詩之說，其實《詩論》並不能說明孔子沒有刪詩。可參考楊朝明：《上海博物館竹書〈詩論〉與孔子刪詩問題》,《孔子研究》2001年第2期；劉生良：《上博論詩竹簡的發現並不能否定「孔子刪詩說」》，載中國詩經學會編：《詩經研究叢刊（第二輯），學苑出版社，2002年。[8]見《漢書·藝文志》。[9]金景芳：《〈尚書新解〉序》，見前揭金景芳、呂紹綱著：《〈尚書·虞夏書〉新解》。[10]《禮記·中庸》。[11]陳來曾對古代典籍中的有關論述進行了輯集分類。見《古代宗教與倫理——儒家思想的來源》一書第306—307頁，生活·讀書·新知三聯書店1996年版。[12]請參看楊朝明：《周公事迹研究》第13—14頁，中州古籍出版社，2002年。[13]金景芳、呂紹綱著：《〈尚書·虞夏書〉新解》第206頁，遼寧古籍出版社，1996年。[14]楊朝明：《周訓：儒家人性學說的重要來源 —從〈逸周書·度訓〉等篇到郭店楚簡〈性自命出〉》，《關於21世紀的儒家文化國際會議報告論文集》，日本磐城 · 東日本國際大學儒學研究所， 2000年6月22-23日。[15]楊朝明：《孔子的道德學說及其歷史啟示》，《東方》1999年第10期。[16]《孟子·離婁上》。[17]《孟子·盡心下》。[18]請參看楊朝明：《〈孔子家語·執轡〉篇與孔子的治國思想》，《傳統文化與以德治國國際學術研討會會議論文》，山東濟南，2001年8月17—21日。[19]李學勤先生：《失落的文明》第308—309頁，上海文藝出版社，1997年。[20]呂紹剛：《〈郭店楚墓竹簡〉辨疑兩題》，國際儒學聯合會編：《紀念孔子誕辰2550周年國際學術討論會論文集》（下），國際文化出版公司，2000年。[21]郭沫若：《中國古代社會研究》，《郭沫若全集》歷史編第一卷第90—96頁，人民出版社，1982年。[22]蔣善國：《尚書綜述》第170—172頁，上海古籍出版社，1988年。
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