米歇爾 · 福柯 | 譜系闡釋的體系（訪談）

——福柯專訪 訪談者：保羅·拉比諾 休伯特·德雷福斯

上官燕 / 譯

問：《性史》第一卷之後，您又寫了《快感的享用》和《肉體的懺悔》，這後兩本書是怎樣被納入到您的譜系學計劃的體系中的呢？

答：譜系研究有三個領域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關，通過它，我們將自己建構為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權力相關，通過它，我們將自己建構為作用於他人的行動主體，我們自身的歷史本體論與倫理相關，通過它，我們將自己建構為道德代理人。

因此，譜系學可能就是這三個軸心。在《瘋癲與文明》中，這三個軸心同時拋頭露面，儘管三者的共存讓人覺得混雜難辨。《臨床醫學的誕生》、《詞與物》探討了真理軸心，《規訓與懲罰》則研究了權力軸心，《性史》關注的是倫理軸心。

有關性的那本書是以道德歷史作為總體框架。依我看，一般說來，一旦涉及到道德歷史的研究，我們就必須對道德行為和道德準則進行區分。道德行為(conduites)是受制於道德準則(prescriptions)的人們的真實行為。我認為，我們必須區分兩種準則，一種準則是用來規定哪些行為是被許可的，哪些行為是被禁止的，另一種準則是用來規定各種可能的行為，哪些具備正面的價值，哪些具備負面的價值——例如你不允許和妻子以外的其他人發生性行為——就是這種準則的基本看法。道德準則還有其另一面，大多數情況下並非象這樣孤立存在，但是，依我看，這一面卻極為重要：你與自身應該保持的那種關係，即自我關係(rapport a soi)，我稱之為倫理學，它決定了個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體。

這種與自我的關係涵蓋了四個主要方面。第一個方面針對的問題是：自我或者自我行為的哪個部分與道德行為相關？例如，你可以說，通常在我們這個社會，道德的主要方面、自我與道德聯繫最為緊密的部分是我們的情感。（即使你深愛你的妻子，你依然可以與其他女孩在街上或者其它任何地方約會）。噢，顯而易見，在康德主義者眼裡，動機比感情要重要的多。但是基督徒卻認為更重要的是慾望——嗯，這個我們可以討論，因為中世紀與十七世紀對於這個問題的看法是不一樣的……

問：大體說來，基督徒看重慾望，康德看重動機，那麼我們現在看重的是否就是情感呢？

答：嗯，可以這樣認為。與倫理判斷相關的並不總是自我或者行為的同一個部分。對此我稱之為倫理實體(substance ethique)。

問：倫理實體是否就是倫理學所分析的對象？

答：對。比方說，在《快感的享用》中，我談到了「性快感」(aphrodisia)，我的目的就是想表明，與希臘倫理密切相關的性行為部分與邪念和情慾並不相同。對希臘人而言，倫理實體是與快感和慾望連為一體的行為。而且它完全不同於情慾，不同於基督教意義上的情慾。性是第三種倫理實體。

問：從倫理學的角度來看，情慾和性區別何在呢？

答：我沒法回答，因為只有經過確切的調查方能加以分析。在我沒有研究希臘或者希臘-羅馬倫理之前，我沒法回答這個問題：希臘-羅馬倫理的倫理實體究竟是什麼？現在我認為，通過分析他們借用「性快感」所表達的意義，我知道了什麼是希臘倫理實體。

在希臘人看來，當一個哲學家愛上了一個男童，但並沒有與他發生任何身體接觸，這個哲學家的行為就是值得稱道的。人們關注的是：他是否與男童有身體接觸？這才是倫理實體：即與快感和慾望相聯繫的行為。而在奧古斯丁那裡，很明顯，當他回憶起十八歲那年與結交的年輕朋友的關係時，困擾他的是，對於那位朋友他究竟產生了一種什麼樣的慾望。你看，倫理實體已經發生了改變。

第二個方面是主體化模式(mode d』assujettissement)，即人們被籲請或者被激勵去發現自身道德義務的方式。比如說，它會不會就是在文本中已經得到揭示的神聖的律法？它會不會就是在任何情況下對任何生命存在都適用的自然法則，宇宙秩序？它是理性法則嗎？它是讓你的生存可能獲得最美麗的形式的嘗試嗎？

問：當您提到「理性的」時候，您是指科學性嗎？

答：不，我是指康德哲學的，指普遍性。比方說，從斯多葛學派那裡，你會知道他們怎樣從生存美學的理念緩慢過渡到這樣的理念：即我們必須做這種那種的事情，因為我們是有理性的存在——作為人類共同體的成員，我們必須這樣去做。再舉個例子，在伊索克拉底(Isocrates)的作品中有一段非常有趣的談話，據說是塞普勒斯君王(Cyprus)尼科克利斯(Nicocles)所言。他解釋了為什麼他總是對自己的妻子忠貞不二：「因為我是一國之君，而且，作為他人的指揮官和統治者，我必須表明我也有控制自己的能力。」你看，這條忠貞的法則與普適性和斯多葛規則毫不相關：「我必須對我的妻子忠誠，這是因為我是一個人和一個有理性的存在。」在前面的一個例子中，我之所以如此是因為我是一國之君！在尼科克利斯和斯多葛主義者那裡，同一條法則被接受的方式迥然不同。這就是我所說的主體化模式——倫理學的第二方面。

問：當這個君王說「因為我是一國之君」的時候，那意味著一種美好生活嗎？

答：既是美學層面的也是政治層面的，兩者密不可分。因為如果我希望民眾認可我為君王，我就必須擁有一種我可以成為君王的榮耀，這種榮耀是不可能脫離美學價值的。所以政治權力、榮耀、不朽的聲望和美好在某個時刻都會聯成一體。這就是主體化模式——倫理學的第二方面。

第三個方面針對的問題是：為了成為倫理主體，我們應該通過什麼方式改變自我？

問：也就是說，我們如何作用於這個倫理實體？

答：不錯。是關於我們打算做些什麼，是去節制我們的行為，還是去解釋我們是什麼，或者去根除我們的慾望，抑或是利用我們的性慾來達到某種目的，如生兒育女，等等——所有這些旨在使我們的行為舉止合乎倫理的關於自我的詳盡闡釋。為了忠實於自己的妻子，你能夠對自身做不同的事情。這就是第三個方面，我稱其為「形成自我的實踐」(pratique de soi)或者是廣泛意義上的禁欲主義。

第四個方面針對的問題是：當我們遵從道德標準行動時，我們追求的是哪一種存在？比如說，我們是否會變得純樸，或者是不朽，或者是自由，或者是變成我們自我的主人等等？這些就是我所說的目的(teleologie)。在我們稱之為道德的範疇中，存在著某種能產生預期效果的人們的行為舉止，存在著道德法則，以及上述四個方面與自我的關係。

問：這些方面都彼此獨立嗎？

答：它們之間既相互糾纏又彼此獨立。比方說，你會非常清楚，如果目標是絕對純凈的存在，為什麼形成自我的實踐的手段，以及你打算使用的禁欲主義的手段，會與你試圖主宰自身行為時所使用的種種手段不能完全吻合。在第一種情形下，你傾向於某種解碼技術，或者是純化技術。

好，如果把這種一般框架運用到異教倫理或者是早期的基督教倫理上面，我們將說明些什麼呢？首先，假如我們考察這類準則——什麼是該禁止的、什麼是可允許的——你會發現，至少在哲學層面的行為準則里，存在三種主要的禁令或者說是規定。一是關於身體——也就是你必須非常謹慎的對待你的性行為，因為它極其消耗生命，所以要儘可能少的發生性行為。二，當你結婚後，除了你的妻子，請不要與其他任何人發生性行為。至於男童——請不要與他們有任何身體接觸。這一點你可以在柏拉圖、伊索克拉底、希波克拉底，後期的斯多葛學派等等那裡發現這條禁令——同樣也可以在基督教，甚至我們當今的社會中發現它。因此，在我看來，準則本身並沒有發生重大的變化。發生變化的是其中的某些禁令；某些禁令在基督教時期比在希臘時期更為嚴格、更加苛刻。但是主題依舊。因此，我認為在希臘社會、希臘倫理、希臘道德以及基督教徒如何看待他們自我這幾個方面發生的重大變化不在於準則，而在於我所說的倫理，即同自我的關係。在《快感的享用》一書中，通過關注準則的三大禁慾主題：健康、妻子或婦女、男童，我分析了針對自我關係的上述四個方面。

問：是否可以公允的說，因為在你眼裡，道德準則相對而言要穩定一些，所以你正在從事的並非道德的譜系學，而是一種倫理的譜系學？

答：對。我正在撰寫的是一部倫理的譜系學。可以稱之為作為倫理行動主體的主體譜系學，或作為倫理問題的慾望譜系學。因此，如果我們研究古希臘哲學或者醫學中的倫理，倫理實體是什麼呢？它是性快感，同時它也是行動、慾望和快感。主體化模式是什麼？它指我們必須把我們的存在建設成為美好的存在；它是一種美學形式。你看，我力圖揭示的是，古典倫理不會強迫任何人如此作為：如忠於自己的妻子，不與男童進行身體接觸，等等。但是，如果他們想擁有美好的存在，獲得好的名聲，力圖去統治他人，他們就必須這樣去做。為了存在的美好或榮耀，他們主動選擇去接受這些道德義務。為了這種選擇，無論是美學上的或是政治上的選擇，他們決定去接受這種存在——這就是主體化模式。它是一種選擇，一種個人的選擇。

在後期的斯多葛主義那裡，當他們開始說「好吧，因為你是人，所以你必須那樣去做」，事情就開始發生了一些變化。它不再是一個選擇的問題；你不得不如此因為你是一個理性的存在。主體化模式正在發生變化。

非常有趣的是，在基督教那裡，一些性行為規範藉助宗教而理所當然的變得合情合理。對這些規範實行監控的機制是一些宗教機構。但是這種義務是以法律的形式體現出來的。在基督教內部，存在著一種宗教律法的內部審判(juridification)。比方說，所有的決疑論實踐都是典型的審判實踐。

問：可是，啟蒙運動之後，當宗教隱退的時候，審判成為了它的殘留之物嗎？

答：對，十八世紀之後，這些法規的宗教準則在某種程度上消失了，接著，醫學或者說是科學手段與審判體系分庭抗禮，難分高下。

問：您能否將上述方面概括一下？

答：好吧。對希臘人來說，倫理實體就是性快感；主體化模式就是政治-美學選擇；禁慾形式就是為此而使用的藝術——在此我們發現，比如關於身體的藝術，或者是界定你自己作為丈夫這一身份的的規則的經濟學，或者在戀童行為中對自我實行的一種禁慾的性愛，等等。目的是指操控自我。這些就是我在《快感的享用》前兩部分討論的東西。

然後，這個倫理內部出現了變化。引起變化的原因就在於隨著城邦的消失，社會中男性的角色發生了改變，這種變化不僅體現在家庭中男性與他們妻子的關係當中，也體現他們在政治領域中所起的作用。正是出於這些原因，他們把自己作為政治、經濟活動的主體來看待的方式發生了改變。大體上，我們可以說，伴隨著這些社會問題的變化，古典倫理——也就是關於自我關係的闡釋——也在發生改變，但是，依我看，這些變化並沒有影響到倫理實體：它依然是性快感。在主體化模式中也出現了一些變化，例如，當斯多葛學派把自我視為普遍存在的時候，變化就發生了。禁欲主義也發生了一些重大變化，如作為倫理主體的你為了承認和建構自我而使用的某種技術。目標也發生了變化。在我看來，差別就在於，按照古典的看法，要成為自我的主人意味著首先只考慮自我而不顧及他人，因為能夠成為自我的主人就意味著你能統治他人。這樣，操控自我就和與他人的不對稱關係直接聯繫起來。從積極行動、不對稱和非對等性意義上來說，你應該成為自我的主人。

後來，由於婚姻、社會等方面都發生了變化，操控自我不再主要針對統治他人的權力：你必須成為自我的主人，其目的不僅僅是因為要象亞西比德或者尼科克利斯那樣去統治他人，還是因為你是一個理性的存在。通過這種操控自我的方法，你與其他人聯繫起來，而那些人同樣是他們自我的主人。這種與他人的新型關係與以前相比，其非對等性的意味減弱了許多。

這些就是發生的變化，我想在《快感的享用》第四部分的後三個章節中描述這些變化。我會關注相同的一些主題——身體、妻子或者婦女、男童——我想說明相同的三個禁慾主題會和一部不完全的新倫理聯繫在一起。我之所以使用「不完全」這個詞是因為這個倫理的有些部分並沒有發生改變：比如說，性快感。但是，這個倫理的其他部分又發生了變化，比如說，技術。依照色諾芬的觀點，成為一名好丈夫的方法是：確切的知道你在家或者在外的角色是什麼，你必須對你的妻子施加什麼樣的影響力，你對你妻子的行為有什麼期望，等等。所有這些考慮構成了你的行為準則，規定了你面對自我必須遵從的方式，然而，對於諸如伊壁鳩魯或者賽內加這些人來說，要想成為自我的真正主人，你不必去了解自己在社會或家庭中擔當的是什麼樣的角色，但是你必須得做一些修練如兩到三天的主動禁食以確保你能夠控制自己。如果有一天你鋃鐺入獄，你就不會因為不給飯吃而感到痛苦，等等。而且，為了所有的快感，你必須那樣去做——在柏拉圖、蘇格拉底或亞里士多德那兒，你是找不到這種禁欲主義的。

技術和目的之間不存在完全相同的關係。你可以在不同的目的中發現相同的技術，但是有些關係會佔主導地位，有些與各個目的有關的技術會佔優勢地位。

在基督教的著述中——我是指談論基督教的那些著述！——我想說明所有這套倫理都發生了變化。因為目的在變：目的是追求不朽、純粹等等。禁欲主義也變了，因為現在自我審查表現為自我解碼。主體化模式成了神聖的法規。在我看來，倫理實體甚至也發生了變化，因為它不再是性快感，而是慾望、邪念、肉體等等。

問：那麼，似乎我們對作為倫理問題的慾望有了一個清晰的認識？

答：對，我們現在正有一個計劃。如果我們通過性行為弄清楚了三個坐標——行動、快感和慾望——我們就可以得到希臘「公式」，這在第一和第二環節是相同的。在這個希臘公式中，需要在下面劃線強調的是「行動」，居次要地位的是快感和慾望：行動——快感——【慾望】。我把慾望放到括弧內是因為在斯多葛倫理那裡，你開始了一種對快感的省略；快感開始遭到譴責。

中國人的「公式」可能是快感——慾望——【行動】。行動被置於一旁，因為你為了獲得最長時間和最大強度的快感必須約束自己的行動。

基督教的「公式」會強調慾望，但同時會試圖消滅之。行動不得不成為了某種中立之物；僅僅是為了繁衍後代或是履行婚姻的義務，你才不得不去行動。無論是在實踐層面還是在理論層面，快感都被排除在外：【慾望】——行動——【快感】。在實踐層面，慾望被排除在外——你必須根除自己的慾望——但是在理論層面慾望卻極為重要。

可以說，現代「公式」是慾望，它在理論層面得到了強化，在實踐層面得到了承認，因為你必須釋放自己的慾望。行動不是十分重要，至於快感——沒人知道它是什麼！

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