弗蘭茨·梅林 ：《德法年鑒》

第九章 《德法年鑒》

· 一 雜誌的創辦和停刊

· 二 馬克思的論文

· 三 恩格斯的論文

· 四 《神聖家族》

　　馬克思退出《萊茵報》編輯部之後，立即給盧格寫信說：「自由主義肩上的華麗斗篷掉下來了，極其可惡的專制制度已赤裸裸地呈現在全世界的面前。」[1]盧格在給他的兄弟寫信時，就把這個專制制度的老根子揭露出來：在整個德意志，扼殺書報出版的不只是一兩個官員，也不只是國王，而是經過人民、作家、學者、市民、士兵和農民的同意並以他們的名義扼殺的。如果政論界的反對派想要紮下新根，那它就必須到國外去做這一工作。《德法年鑒》就是出於這種必要而產生的。

一 雜誌的創辦和停刊

　　為新事業所做的事務和組稿方面的準備工作，差不多花了整整一年的時間。當《德國年鑒》被查封以後，盧格就曾計劃同馬克思在國外使這個雜誌復刊。他在弗呂貝爾的文藝書店入股，出資六千塔勒，但是新雜誌不要像《軼文集》那樣在瑞士出版。正如馬克思所說，蘇黎世服從柏林的命令。海爾維格旱在2月間就成了對君主政體反動的畏懼心的犧牲品，被逐出蘇黎世。他不得不放棄出版雜誌的計劃，而利用書報檢查制度的漏洞（准許出版二十印張以上的書籍），把準備登在雜誌頭幾期的幾篇得以倖存的文章，編成一本《來自瑞士的二十一印張》。

　　但是馬克思和盧格所以使自己的腳步邁向巴黎，不僅僅是因為他們想要完全擺脫德國的書報檢查制度。實際的鬥爭促使他們兩個人從宗教方面轉向政治方面。馬克思在《萊茵報》上有力地支持海爾維格和盧格同鮑威爾兄弟的論戰，無情譴責那些自由人的輕挑行為，譴責他們舉業行動上的柏林派頭，政治上的浪漫主義，譴責他們自詡才高和自我吹噓，不過他也認為就每一個單獨的人來看，他們大部分是卓越人物。事實表明，在德國不可能進行政治鬥爭，而政治鬥爭的風浪已在法國高高掀起。此外，馬克思到任何地方也不能像在法國這個社會主義發源地那樣方便地研究法國的社會主義。在盧格那一方面，還打算在德國人和法國人之間建立一個精神同盟。他認為反對法蘭西和反對政治，就是反對政治和反對自由。法蘭西是政治原則，即歐洲的人類自由的純潔原則，而且只有它才能是這種原則。在這個新的同盟里，作為形而上學和幻想方面的羅盤針的黑格爾哲學的邏輯洞察力，應當成為德國人帶來的嫁妝；法國人（甚至拉梅耐和蒲魯東，更不用說聖西門主義者和傅立葉主義者了）在形而上學和幻想的海洋上，像一隻沒有舵的船，任憑風浪擺布。盧格打算邀請拉馬丁、拉梅耐、路易·勃朗、勒魯和蒲魯東為雜誌撰稿。

　　1843年夏末，盧格前往巴黎，在那裡住了幾個月了解情況。結果他認為很好，於是在1843年底，他也像馬克思那樣完全搬到巴黎去。但是過了三個月以後，盧格就寫信給他母親說，《德法年鑒》的第一期雙刊號問世了，而整個事業也隨著壽終正寢了。

　　這次失敗的原因只有一部分是雜誌在德國的行銷遇到了很大阻礙，文藝書店的資金很快就耗竭了。這個困難本來是可以克服的。至於法國作家的冷漠矜持則更不能把人難倒。沒有一個法國作家在《德法年鑒》上發表文章。他們有一部分人雖然答應寫稿，可是沒有兌現；另一部分人往往用很不客氣的態度加以拒絕。拉梅耐對兩位編者作了兩小時關於他的宗教怪論的報告，然後宜稱，在參加雜誌的工作以前，他要對編者的活動觀察一個時期。拉馬丁甚至正式對報載他答應同異端分子（！）拉梅耐一起，為盧格和馬克思兩位先生的雜誌寫稿的消息表示異議。關於這一點，盧格和馬克思在《和平民主日報》上反駁說，拉馬丁曾使他們對他的合作抱有期望。路易·勃朗表現得最不客氣。不錯，他曾經由於德國青年開始注意生活實踐而為德國慶幸，但是他認為德國青年應當懂得節制自己的熱情，因為哲學中的無神論必然在政治方面產生無政府狀態的後果。他譴責那些由於崇拜法國的唯物主義，崇拜狄德羅、霍爾巴赫和百科全書而使自己後退了一百多年的德國青年，並且以誇張的語調要求他們：「你們要記住，盧梭才是以團結和博愛為基礎的民主制的代表者！你們要記住，正是那隻把社會契約給我們的手寫下了薩瓦牧師的懺悔！」這個戰戰兢兢的小資產者不能放棄那種用某種宗教的神光來包圍實際生活鬥爭，從而阻止自己深刻認識這個鬥爭的可愛習慣。但是，一棵大樹被砍了一斧頭是不會倒下來的，而且在最初時期，《德法年鑒》的編者可以不必要求法國人寫稿，因為海涅、海爾維格、約翰·牙科比、弗里德里希·恩格斯等人已經組成了一個德國撰稿人總部，他們可以為雜誌寫稿。

　　是什麼東西使他們遭到無法挽救的失敗呢？這就是他們兩人關係的破裂。關於這種破裂的表面原因，我們只能從盧格的話里找到，但是這些話里流露著對於馬克思的刻骨仇恨，所以不能盲目相信。據盧格說，馬克思同他斷絕朋友關係，是因為他指責海爾維格顯然被巴黎的享樂生活所陶醉，做了許多蠢事，從而他不承認這個「流氓」有任何前途。這裡面也許有一些真實的東西。馬克思對於真正的詩人都有一種意氣相投的了解；假如他像盧格那樣，一年前同海爾維格同在柏林，他是不會懷著盧格的隱秘的滿足感眼看著詩人去謁見國王的，而要盡自己一切力量阻止詩人謁見。現在，當海爾維格由於這種年輕人的胡鬧的後果而感到十分苦惱的時候，他可能更為公平地，從而更為溫和地判斷海爾維格所犯的是表面的過錯還是實質的過錯。也許盧格的根深蒂固的庸俗道德不知怎的引起馬克思發火。要知道，盧格甚至對像海涅這樣的詩人，也沒有放棄絮絮不體的道德說教，雖然他這時對於海涅的評價要比以前在哈雷時正確一些；過了許多年以後，他曾自嗚得意地說，他同馬克思一起鼓勵海涅寫下了像《冬天的童話》這樣不朽的諷刺詩。其實，馬克思和盧格的私人關係是由於什麼原因破裂的，並不怎麼重要，只有他們在政治上的決裂才有歷史意義，而且這種決裂的根源要比他們由於海涅或海爾維格而臨時發生的爭論深刻得多。

　　只是因為浪漫主義的反動勢力目光短淺，才使盧格這樣的人成為極端反對派。假如人們讓他享有那種連昏庸的老王[2]都容忍的談論哲學的自由，他就會滿足於擔任哈雷或德累斯頓的市議員這個英雄角色了。他對於這些鄙陋的事情感到如何滿意，從他二十年後在回憶這些往事時表現的巨大滿足當中可以著得出來。應不應該為了載貨馬草夫和載客馬車夫的利益在易北河左岸修建新車站，或者為了旅客的利益在易北河右岸修建新車站；柏林的猶太人可不可以拿著假鑽石參加一年一度的德累斯頓集市；可不可以禁止粗野的英國人在閱覽室里看書時把兩隻腳放在桌上——這都是盧格最喜歡討論的問題。作為唯心主義的青年黑格爾分子在《萊茵報》工作的馬克思所碰到的一些物質衝突，同盧格所關心的這些問題形成極其鮮明的對比。這些衝突是：資產階級社會同封建社會之間的鬥爭，資產階級同無產階級之間的對立，甚至只是貿易自由和保護關稅之間的爭論，特別是由李斯特領導南德工廠主掀起的反對關稅同盟的低稅率的這種爭論。當馬克思和盧格都置身於法國生活之中的時侯，馬克思像一艘主力艇，乘風破浪，終於駛到開闊的海域，而盧格的核桃殼卻畏畏縮縮地極想退回到岸邊的淺灘。為了熟悉工人的共產主義團體的生活和活動，馬克思十分願意同當時領導正義者同盟巴黎支部的但澤人艾韋貝克來往；可是，當艾韋貝克要盧格捐幾個法郎印刷魏特林的著作，並附帶說了「盧格有錢」這句沒有惡意的話的時候，這位已經下野的德累斯頓市議員，卻對艾韋貝克「怒吼」一通，而且他認為值得把這一「怒吼」的內容寫下來，以供後世人瀏覽。他請求別人不要過問他的私事，他不是為了讓艾韋貝克控制他的財產，而躲避德國的警察監視和檢查制度的，接著又說了一些諸如此類的話。這個資產者在實際接觸社會主義的時候，就把他的哲學家外衣丟掉，露出本來的面目；盧格開始用比觀察共產主義者的「卑鄙齷齪的猶太靈魂」更為寬大的眼光去看「普魯士的儈子手」。

　　在以後五十年的歷史的反光照射下，盧格和馬克思之間的典型差別，即一個喜歡吵吵嚷嚷的市儈和一位革命的思想家之間的差異，已經十分明顯地反映在載於《德法年鑒》創刊號上的馬克思、盧格、巴枯寧和費爾巴哈的通信當中。盧格後來冒充這些書信的作者，但是無論從心理方面來看，或者從風格上去分析，都沒有任何理由認為這些信件出自盧格的手筆。至少就書信內容的本質來判斷，他們毫無疑問是由那些把自己的名字的第一個字母寫在信上的人寫的。馬克思以短促而富有情感的彈奏為這束書信開了頭。他在第一封信里寫道，浪漫主義的反動勢力將要引起革命；國家是十分嚴肅的東西，要它演什麼滑稽劇是辦不到的；一艘滿載傻瓜的船隻，或許會有一段時間順風而行，但是它是向著不可倖免的命運駛去的，因為這些傻瓜根本沒有料想到這一點。[3]對此盧格則用對於德國庸人的綿羊般的一成不變的忍耐的冗長訴苦作答。盧格很想消滅這些德國庸人，可是他知道自己也是一個庸人，所以不打算洗雪共同的恥辱。「請您告訴我任何令人不快的話，我都準備接受。我們的民族沒有前途了，我們的名聲又有什麼了不起？」

　　馬克思對此回答說：您的來信是一支出色的哀曲，可是它毫無政治內容。世界是屬於庸人的，我們應該更仔細地研究這位世界之主。馬克思分析弗里德里希·威廉四世的一些初步措施，認為它們是一個明智的君主企圖在原來的基礎上消滅庸人國家的嘗試，這個嘗試失敗了，而且也必然遭到失敗。庸人是構成君主制度的材料，而君主不過是庸人之王而已。只要兩者仍然是現在這樣，為王的就既不可能使他自己也不可能使他的臣民成為自由的人，真正的人。國王希望用來治理國家的不是死的法律，而是自己的活的心；他想把人人的心都鼓舞起來，以便為他的衷心愿望效勞，但是別人的心卻不像國王的心那樣跳動；那些受國王統治的人一開口便說要消滅舊的統治。那些曾無恥地宜稱要使人成為人的理想家也講話了；當國王按照舊德意志的方式來幻想時，他們認為自己有權按照新德意志的方式發表議論。由於存在這種分歧，那些以前事事都處理得得心應手的奴僕；以及全Hinterrussen的皇帝[4]可以容易說服暴躁的國王，叫他相信這樣就無法管理那些大聲疾呼的人了。接著，就回到了舊的僵化了的奴僕和奴隸的國家；而緘默則成了擺脫這個僵局的唯一辦法，這樣一來，就向全世界清清楚楚地證明，專制制度必然具有獸性，而不可能具有人性。

　　然後，馬克思認為，盧格當然不會指責他對於日前狀況過於樂觀。如果說他對於目前狀況還沒有灰心失望，那只是由於這種絕望的現狀使他產生了一種希望。他沒有談論主人的無能和一切都聽天由命的奴僕與臣民的漠不關心，雖然這兩個因素加在一起，就足以引起巨大災難。他只注意庸俗主義的敵人，換句活說，就是一切有思想的和受苦受難的人都已經互相諒解，甚至那種舊臣民的消極繁殖制度也在每天為新人類招募新兵。「工商業的制度，人們的私有制和剝削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起現今社會內部的分裂，這種分裂，舊制度是無法醫治的，因為它根本就不醫治，不創造，它只是存在和享樂而已。」[5]他們的任務是徹底揭露舊世界，並為建立一個新世界而積極工作。

　　其次是巴枯寧和費爾巴哈的書信。他們兩人也反對盧格的悲觀失望情緒。巴枯寧以高傲但又出於好意的筆調描述了德國的狀況：「我這個斯基台人，要解開束縛你們——想成為希臘人的德國人的枷鎖」。《德國年鑒》的被查封使費爾巴哈想起波蘭的滅亡；「少數人的努力在已經腐朽的人民生活的公共泥潭裡是得不到任何結果的……我們需要新的人。但是這一次，他們不能像民族遷徙時期那樣從沼澤地帶和森林裡來。我們應當用我們的肋骨來創造他們。」他建議創辦一個新的機關報以便清洗人的頭腦。盧格承認自己被「新安納卡西斯[6]和新哲學家」所戰勝。最後，馬克思在美妙的和音中給整個討論作了結論。

　　馬克思說，顯而易見，必須為真正思考的、獨立自主的人們建立一個新的集合地點。雖然對於「從何處來」這個問題沒有什麼疑問，但是對於「往何處去」這個問題卻更加糊塗。「姑且不談普遍地存在於各種改革家的觀念中的那種混亂狀態，就是他們中同的每一個人，也都不得不承認他對未來沒有明確的概念。然而，新思潮的優點就恰恰在於我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界。到目前為止，一切謎語的答案都在哲學家們的寫字檯里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴來接受絕對科學的烤松雞就得了。現在哲學已經變為世俗的東西了，最確鑿的證明就是哲學意識本身，不但表面上，而且骨子裡都捲入了鬥爭的漩渦。如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現在應該做些什麼，我指的就是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結論，臨到觸犯當權者時也不退縮。」[7]馬克思不願樹立任何教條主義的旗幟，而卡貝、德薩米和魏特林等人鼓吹的共產主義，對他來說也不過是一種教條的抽象觀念。有兩種東西，第一是宗教，第二是政治，目前在德國引起極大的興趣。不管這兩種東西怎樣，都不應當拿一種制度，比如《伊加利亞旅行記》中的制度，來和它們對立，而應該同它們結合起來。

　　「極端的社會主義者」認為政治問題沒有什麼價值，馬克思反對這種意見。到處都可以從政治國家同自身的衝突中，從政治國家的理想使命同它的現實前提的矛盾中，發展出社會真理，他援引自己以前在《萊茵報》上指出的等級制和代議制之間的區別，認為這個問題不過是用政治的方式來表明人的統治和私有制的統治之間的區別而已。「所以，什麼也阻礙不了我們把我們的批判和政治的批判結合起來，和這些人的明確的政治立場結合起來，因而也就是把我們的批判和實際鬥爭結合起來，並把批評和實際鬥爭看做同一件事情。在這種情況下，我們就不是以空論家的姿態，手中拿了一套現成的新原理向世界喝道：真理在這裡，向它跪拜吧！我們是從世界本身的原理中為世界闡發新原理。我們並不向世界說：『停止鬥爭吧，你的全部鬥爭都是無謂之舉』，而是給它一個真正的鬥爭口號。我們只向世界指明它究竟為什麼而鬥爭；而意識則是世界應該具備的東西，不管世界願意與否。」[8]最後馬克思提出一個綱領結束這一通信；對當代的鬥爭和願望作出當代的自我闡明。

　　馬克思和恩格斯在《德法年鑒》上發表的文章就達到了這個領域的頂峰。其他撰稿人的一切作品，比如海涅和海爾維格的詩歌，約翰·雅科比從他的叛國案審訊的文件中摘出的報道，貝爾奈斯的文章和赫斯的書信，都多少具有很大的美學價值或歷史價值，但是對於社會主義的歷史卻沒有什麼意義。

二 馬克思的論文

　　馬克思和恩格斯都為《德法年鑒》寫了兩篇文章。馬克思的兩篇作品《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》，彼此具有一定的內部聯繫；同樣地，恩格斯的著作《政治經濟學批判大綱》和《英國狀況》也是如此。但是，除了這一點以外，所有這四篇文章好象被一條紅線連貫在一起。這條紅線就是費爾巴哈，他們從費爾巴哈出發，然後超過他摸索著前進。

　　馬克思在1843年10月30日寄自克羅茨納赫的信中，請費爾巴哈為《德法年鑒》第一期寫一篇批判謝林的文章。馬克思稱費爾巴哈是「顛倒過來的謝林」。謝林青年時期的真誠思想在費爾巴哈身上發展為真理、現實和豪邁的熱情，而在謝林那裡仍然是青年時代的一種玄妙的夢想。「因此，我認為您是自然和歷史的陛下所召來的、謝林的必然的和自然的對手。」[9]這幾句大膽而親切的話好象是在感情激動時說出來的，使得費爾巴哈深為感動，以致他立刻開始閱讀謝林的講義，以便滿足馬克思給他指出的「義務的必然性」。但是最後他還是拒絕了這個請求，說他己把最必要的東西簡明地敘述過了，不想為了使一般人理解（ad captum vulgi）再重複已經說過的東西。也象費爾巴哈評論馬克思時一樣，馬克思在評論費爾巴哈時總是懷著很大的敬意的。但是，使他們分離的那個因素，即十幾年的工業和政治的發展，在他們初次接觸時立刻明顯地表露出來：四十歲的中年人只想穿著哲學家的高貴的古代長袍走過感性世界，而二十五歲的青年人則想用利劍征服這個世界。

　　在《黑格爾法哲學批判》里，馬克思從費爾巴哈所奠定的反宗教的批判的基礎出發：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。但是，馬克思立刻向前近進了一步：「……人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。」[10]歷史的任務，為歷史服務的哲學的任務，就是在彼岸世界的真理消逝以後確立此岸世界的真理。於是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。

　　為了完成這項任務，馬克思沒有針對原本，而是針對副本進行批判的。其所以如此，是因為他的批判關係到德國。如果想從德國的現狀本身出發，那就要犯時代錯誤。「即使我否定了1843年的德國狀況，但按法國的年代來說，我也不會是處在1789年，更不會是處在現代的焦點了。」[11]其次，應當清晰地描述德國的狀況，「描述各個社會領域間的相互傾軋，描述普遍的沉悶和不滿以及既表現為自大又表現為自卑的偏頗，也就是描述專以推護一切卑鄙行為為生的、而且自己本身也無非是一種以政府的形式表現出來的卑鄙事物的那個政府機構內部的一切。」[12]如果批判打算理解現代的社會現實，如果批判打算提高到真正的人的問題，那它就必須超出德國的狀況，不然的話，批判就會認為自己的對象所處的水平低於這個對象的實際水平。

　　關於這一點馬克思舉了一個例子。「工業以至於整個經濟界和政治界的關係是現代主要問題之一。這個問題是怎樣使德國人開始發生興趣的呢？是由於保護關稅制度、貿易限制制度、國民經濟學。條頓主義從人變成了物質，我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就不知在哪個黃道吉日一變而成愛國志士了。」[13]當時馬克思已經撕破了今天還被捧為民族英雄的李斯特給自己的資本主義—重商主義宣傳披上的愛國主義外衣。在法國和英國，問題是政治經濟學或社會對財富的控制；在德國卻是國民經濟學或私有財產對國家的控制。那裡正在把結解開，而這裡才在打結。這個例子充分說明了現代問題的德國形式，說明德國的歷史就像一個沒有受過訓的新兵只會重複舊的操練一樣，到現在為止的任務只是重複陳舊的歷史。

　　但是，德國的歷史在德國的哲學中有它的觀念上的繼續，德國人是現代的哲學同時代人，而不是現代的歷史同時代人。德國的法哲學和國家哲學是唯一同正統的當代現實相一致的德國歷史。對這種哲學的批判，要達到目前需要實際解決的那些問題的深處。政治實踐派——大概是指自由主義的資產階級——否定哲學是正當的，這一派的錯誤只在於沒有實現這一要求，而且也不可能實現它。只是掉過頭去，把背沖向哲學，對它嘟嚷幾句沒有意義的氣話，是否定不了哲學的。這一派想從生活的現實萌芽出發，可是它忘記了德國人民生活的現實萌芽一向都只是在他們的頭腦里生長起來的。這一派如果不實現哲學，它就不能消滅哲學。從哲學中產生出來的政治理論派（大概是指柏林的自由人）則犯了相反的錯誤。這一派不批判哲學，而是從哲學的前提出發，並且沒有超出由這些前提得出的結果。這一派的根本缺陷，是它認為不消滅哲學就可以實現哲學。恰恰相反，問題在於：德國能不能實現一個原則高度的實踐，即實現一個不但能把德國提高到現代各國的公認水平，而且提高到這些國家即將達到的人的高度的革命呢？

　　馬克思對此回答說：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服ad hominem〔人〕，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服ad hominem〔人〕。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。」[14]可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難……革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在一個國家的實現程度，決定於理論滿足這個國家的需要的程度。德國怎麼能夠一個斤斗就不僅越過自己本身的障礙，而且越過現代各國面臨的障礙，即越過它實際上應該看做擺脫自己實際障礙的一種解放、而且應該作為它的目的來爭取的那些障礙呢？這個問題是這樣解決的，即德國各邦的政府懂得把現代國家世界（德國人民沒有這個世界的長處）的文明的缺陷，同舊的國家世界的野蠻的缺陷（這些缺陷德國人卻大加欣賞）結合起來；德國分擔了現代發展的一切痛苦，可是沒有享受到這一發展的快樂；有朝一日，德國會在還沒有處於歐洲解放的境地以前，就陷於歐洲崩潰的境地。「對德國來說，徹底的革命、全人類的解放並不是烏托邦式的空想，只有部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的空想。」[15]

　　這樣一種革命的基礎，就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發，從事整個社會的解放。只有在這個前提下，即整個社會都處於這個階級的地位，也就是說，即有錢又有教養，或者可以隨意取得它們，這個階級才能解放整個社會。「在市民社會，任何一個階級要想扮演這個角色就必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間，這個階級和整個社會親如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被認為是社會的普遍代表；在這瞬間，這個階級本身的要求和權利真正成了社會本身的權利和要求，它真正是社會理性和社會的心臟。」[16]相反地，要使人民革命和個別階級的解放互相吻合，社會的一切缺點就必須集中於另外一個階級，一個一定的等級就必須成為一切等級的共同障礙的化身，一種特殊的社會領域就必須被看成整個社會公認的罪惡，所以從這個領域解放出來，就表現為普遍的自我解放。法國貴族和法國僧侶的普遍消極意義，決定了法國資產階級的普遍積極意義。

　　馬克思接著指出，德國的任何一個特殊階級，不僅僅缺乏那些把它自己標誌為社會的消極代表的徹底性、尖銳性、勇敢精神和無情。同樣地，任何一個等級也缺乏使自己同人民的心胸一致（即使是瞬間的一致）的開闊胸懷，缺乏那種鼓舞物質力量實行政治暴力的靈感，缺乏那種敢於向敵人傲然挑戰、大喝「我算不了什麼，但我必須主宰一切」的革命的大無畏精神。德國社會各領域之間的關係不是戲劇式的，而是史詩式的；每一個領域都有自己的特殊要求；就連德國中等階級本身的精神上的優越感，也同其他要求一起，只是以認為自己是其他一切階級的卑鄙庸俗性的總代表這一意識為根據的。每一階級剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭，便捲入同低於自己的階級進行的鬥爭。中等階級還只是勉強地敢於表述自己對於解放的觀點的時侯，社會情況的發展以及政治理論的進步，就已經宣布這種觀點是陳腐的，或者至少是成問題的了。

　　那末，德國解放的實際可能性到底在哪裡呢？「答：就在於形成一個被徹底的鎖鏈束縛著的階級，即形成一個非市民社會階級的市民社會階級，一個表明一切等級解體的等級；一個由於自己受的普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域並不要求享有任何一種特殊權利，因為它的痛苦不是特殊的無權，而是一般無權，它不能再求助於歷史權利，而只能求助於人權，它不是同德國國家制度的後果發生片面矛盾，而是同它的前提發生全面矛盾，最後，它是一個若不從其他一切社會領域解放出來並同時解放其他一切社會領域，就不能解放自己的領域，總之是這樣一個領域，它本身表現了人的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為一個特殊等級來說，就是無產階級。」[17]

　　無產階級是隨著德國工業的急劇發展才開始形成起來的。因為組成無產階級的，不是自發產生的而是人工製造的貧民，不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由於社會的急劇解體，特別是由於中層等級的解體而產生的群眾。不言而喻，自發產生的貧民和基督教德意志的農奴等級，也在不斷地（雖然是逐漸地）補充著無產階級的隊伍。如果說無產階級宣告了現存世界制度的解體，這也不過是揭示了自己本身存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。如果無產階級要求否定私有財產，這也不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助、作為社會的否定結果而體現在它身上，即無產階級身上的東西，提升為社會的原則。哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器；思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人。「這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變為現實，就不可能消滅自己。一切內在條件一旦成熟，德國的復活日就會由高盧雄雞[18]的高鳴來宣布。」[19]

　　馬克思在《論猶太人問題》一文中批判布魯諾·鮑威爾的這方面著作時，論述德國可能實現的不是政治解放，而是人類解放，同時探討了這兩種解放的區別。猶太人問題可以說是德國唯心主義著手研究經濟發展的起端。基督教德意志國家一直虐待、壓制和迫害猶太人，可是同時又容忍猶太人，庇護他們，甚至疼愛他們。在18世紀老弗里茨把猶太人變成了真正無權的人，可是同時他又廣泛地庇護猶太人，「主要是為了促進商業、作坊和工廠的發展」。「哲學家國王」給予協助他偽造硬幣和進行其他性質可疑的財政活動的猶太富翁以「基督徒銀行家的自由」，他所以容忍哲學家莫塞斯·緬迭爾桑住在他的國境內，並不是囚為緬迭爾桑是一個哲學家，而是因為他給一個猶太富翁當管帳先生。19世紀40年代，弗里德里希·威廉四世千方百計地刁難猶太人，可是這種刁難並沒有妨礙猶太人的資本隨著經濟發展而有所增長。猶太人的資本開始使統治階級服從於自己，並把自己的鞭子抽在被統治階級身上：以產業資本形式鞭打無產階級，更為普遍的是，以高利貸資本形式鞭打小農和小市民階級的廣大群眾。

　　布魯諾·鮑威爾反對這種奇怪的矛盾，反對這種「虛假的情況」。在這一點上，他看到了資本主義的發展，然而只認為它是中世紀的胚胎，是基督教德意志國家的贅瘤。因此，他沒有能夠走出基督教和猶太教之間的宗教對立的圈子。儘管他批判神學時十分尖銳，但是他仍然戴著神學的眼鏡去觀察事物。他攻擊基督教德意志國家，認為從這個國家的宗教本質來看，它不能解放猶太人；可是同時他又攻擊猶太人，認為從猶太人的宗教本質來看，他們不能獲得解放。宗教觀點對於鮑威爾具有決定性作用。基督教和猶太人如果希望成為自由的人，就必須不再是基督徒和猶太人。但是，作為一種宗教的基督教勝過作為一種宗教的猶太教，所以猶太人走向自由的道路，就比基督教徒的這條道路漫長而艱巨。按照布魯諾·鮑威爾的意見，猶太人在獲得解放以前，必須首先在一定程度上向基督教和黑格爾哲學學習。猶太人問題的解決，猶太人的解放，在布魯諾·鮑威爾這裡變成了唯心主義的怪論。

　　馬克思對此提出實際的結論，這種結論是他從研究法國革命當中得出來的。馬克思說，只是探討「誰應該解放別人？」和「誰應該得到解放？」這兩個問題是絕對不夠的。批判還有第三個任務，即應該提出這樣的問題：這裡指的是哪一種解放？應當探討政治解放對人類解放的關係。鮑威爾問猶太人：根據你們的觀點，你們有沒有權利要求政治解放呢？其實，他本應當提出這樣的問題：政治解放的觀點有沒有權利要求猶太人放棄猶太教，要求一切人放棄宗教呢？

　　馬克思對這個問題作了否定的回答，同時證明基督教德意志國家，即特權國家只是一個不完備的國家，還是一個神學的國家，仍然沒有發展成為純粹的政治國家。政治上完備的、再也不知宗教特權為何物的現代國家也是這種完備的基督教國家。這種國家不僅可以解放猶太人，而且已經解放了他們。根據它的本質，它也應當解放他們。在政治國家高度發展的地方，在國家的憲法明確宣布實施不受宗教信仰限制的政治權利的地方，比如在北美的某些州里，不信奉宗教的人仍然不被視為正派人。可見，宗教的存在並不同國家的完備性發生矛盾。猶太人、基督徒和一切信奉宗教的人的政治解放，就是國家擺脫猶太教、基督教和一切宗教而得到的解放。國家可以使自己擺脫某些限制，可是人實際上不會同時解除這種限制，政治解放的局限性也就表現在這裡。

　　例如，國家作為國家正在廢除私有財產。像在北關的許多州里發生的那樣，人一取消選舉和被選舉方面的財產資格，就是宣布私有財產已在政治上被廢除。當國家宣布出身、等級，文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不顧這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參與者的時侯，國家就是在按照自己的方式廢除出身、等級、文化程度、職業上的差別。然而國家卻在任憑私有財產、文化程度、職業按它們固有的方式，即作為私有財產、文化程度、職業發揮作用，表現它們的特性。國家遠遠沒有廢除所有這些實際差別，相反地，只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它的這些因素處於對立的狀態，它才會感到自己是政治國家，才會實現自己的公共性。完備的政治國家，從它的本質來說，是同人的物質生活對立的人的類生活。這種自私生活的一切前提作為市民社會的特性繼續存在於市民社會，而不在國家領域之內。國家同它的前提（無論這些前提是私有財產這樣的物質因素，還是宗教這樣的精神因素）的關係，就是公共利益和私人利益的衝突。作為一種特殊宗教的信仰的人跟自己的國家公民身分和作為社會成員的其他人發生的衝突，歸結為政治國家和市民社會之間的分裂。

　　可是，如果一個人，雖然是猶太人，但也能夠從政治上獲得解放，那末他是否可以要求和獲得人權呢？鮑威爾否認這一點。馬克思對此回答說：從人權這一概念決不能得出宗教同人權毫不相容的結論；恰恰相反，信奉宗教的權利，而且是不管用任何方式信奉宗教的權利就包含在人權之中。信仰的特權是一般的人權。Droits de l』homme（人權）是同公民權不同的。和citoyen（公民）不同的這個homme（人）究競是誰呢？不是別人，正是市民社會的成員。馬克思援引最激進的憲法，即1793年法國憲法關於人權（平等、自由、安全、財產）的規定，詳盡地證明了這一點。政治革命是市民社會的革命。在封建制度下，社會一方面直接具有政治性質，因為市民生活的各項要素，比如財產、家族、宗教和勞動方式，都已經以領主權、等級和同業公會的形式成為國家生活的要素。但是另一方面，社會又由此分裂為許多特殊社會，把個人從國家整體中排除出去。這種組織的必然後果，就是普遍的國家權力變成同人民隔離的統治者及其僕從們的特殊職能。政治革命打倒了這種專制權力，把國家事務提升到人民事務的高度，以制憲形式把政治國家確定為普遍事務，即確定為真實的國家。這種革命摧毀了一切等級、同業公會、行幫和特權，從而消滅了市民社會的政治性質。「政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人。只有當現實的個人同時也是抽象的公民，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關係中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的『原有力量』並把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當做政治力量跟自己分開的時侯，只有到了那個時候，人類解放才能完成。」[20]

　　最後，馬克思研究鮑威爾的另一個觀點。鮑威爾認為，基督徒比猶太人具有較大的解放能力。馬克思在這裡也粉碎了問題的神學提法。儘管鮑威爾對神學持有批判的態度，但是他並沒有走出神學提法的圈子。馬克思打算觀察的不是安息日的猶太人，而是平素的猶太人。毫無疑問，猶太人問題也是宗教問題，但是它具有一種實在的世俗基礎。不應該從猶太教去解釋現實的猶太人，而是恰恰相反，應該到現實的猶太人中去尋找對於猶太教的解釋。因此，在馬克思這裡，把猶太人的解放能力問題變成了要想消除猶太就應當克服哪種特殊的社會因素的問題。猶太的世俗基礎是什麼呢？是實際需要和自私自利。猶太人的世俗偶像是什麼呢？是做生意，他們的世俗上帝是什麼呢？是金錢。「既然這樣，那末從做生意和金錢中獲得解放——因而也是從實際的、現實的猶太中獲得解放——也就是現代的自我解放。一種社會組織如果能夠消除做生意的前提，從而能夠消除做生意的可能性，那末這種社會組織也就能使猶太人不可能產生。他的宗教意識就會像煙霧一樣，在社會的現實的、蓬勃的空氣當中自行消失。另一方面，假如猶太人承認了自己這個實際本質毫無價值，因而儘力消除它，那他就會擺脫自己以前發展的範圍，直接從事於人類解放，為反對人類自我異化的極端實際表現而奮鬥。」[21]馬克思在猶太中看到一般性的現代反社會的因素、而這種因素經由猶太人從壞的方面積极參加的歷史發展而達到了目前這樣高度的發展階段；在這個階段上，它必然要瓦解。

　　猶太人用猶太人的方式解放了自己，因為他們掌握了金錢勢力，因為金錢成了世界勢力，而且猶太人的實踐精神成了基督教各國人民的實踐精神。「基督徒在多大程度上成為猶太人，猶太人就在多大程度上解放了自己。」[22]在理論上人們不承認猶太人有公民權，而在實際上他們卻有很大的權力。既然鮑威爾把這叫做虛假的情況，那末上述的矛盾就是一般的政治同金錢勢力之間的矛盾。雖然在觀念上，政治凌駕於金錢勢力之上，但在實際上，前者卻是後者的奴隸。猶太的繼續存在不是違反歷史，而是順應歷史，市民社會不斷從自己的內部產生猶太人。金錢是以色列人的妒嫉之神，在它面前諸神都要退位。金錢蔑視人所崇拜的一切神，並把一切神都變成了商品。金錢是一切事物的為自己本身制定的普遍價值。因此金錢剝奪了整個世界——人類世界和自然界——本身的價值。金錢是從人身上異化出來的人的勞動和存在的本質；這個外在的本質卻統治著人，而人也向它膜拜。猶太人的空想的民族是商人的民族，是財迷的民族，因為猶太人的現實本質在市民社會得到了普遍的真正的實現，所以市民社會就不能使猶太人相信他們的宗教本質的非現實性。猶太人的社會解放，就是社會從猶太中獲得解放。

　　換句話說，馬克思認為日常的宗教問題現在具有社會意義，至於宗教利益本身就更不用說了。他不是用神學家的眼睛，而是用俗人的眼睛去觀察猶太的歷史發展的。他不是根據宗教理論，而是根據在猶太教中有一種虛幻的反映的工商業實踐來探討這一發展的。實踐的猶太只有在完備的基督教世界裡才能完備；甚至它就是基督教世界本身的完備實踐。既然市民社會完全具有商業的、猶太人的性質，而猶太人從來就是這個社會的必要成員，那末，猶太人更有權利要求政治解放，要求享受一般人權。

　　承認人權，不外是承認利己的公民個人，承認構成這種個人的生活狀況內容，即現代市民生活內容的精神和物質因素的不可阻擋的運動。人權並不使人擺脫宗教，而只是賦予人以信教自由。人權並不放棄財產，而是賦予人以擁有財產的自由。人權並不阻止人去卑鄙地追逐利潤，而只是賦予人以行業自由。現代國家承認人權，跟古代國家承認奴隸制度具有完全相同的意義。古代國家以奴隸制度作為自己的自然基礎，同樣地，現代國家以市民社會作為它的自然基礎。市民社會通過自己的發展，打碎了一切舊的桎梏，建立起現代國家，而這個國家又通過宣布人權而承認了自己的出生地和基礎。發達的現代國家組織，以發達的市民社會作為自己的必然基礎，換句話說，就是以人反對人或個人反對個人的普遍鬥爭，所有主要由於個性而彼此分開的個人的相互戰爭，擺脫了特權壓迫的自發生活力量的普遍的不可阻擋運動，個人在表面上自由和獨立的情況下所處的實際奴隸地位，作為它的必要基礎。個人把自己的異化了的生活因素，比如財產、行業和宗教等的不可阻擋的運動當作自己的固有自由，其實這種運動卻是個人的完備的奴隸地位和失去人性的表現。

　　混亂是從正在解體的特權中解放出來的市民社會的規律，而市民社會的混亂則是現代社會狀況的基礎，猶如這種社會狀況是這種混亂的保障一樣。它們之間的相互制約情況達到如何密切程度，它們之間的彼此對立就處於怎樣嚴重程度。

　　對猶太人問題的這一批判使對黑格爾法哲學的批判向前邁進了一大步。如果說黑格爾把國家置於社會之上，那末馬克思則認為，實際上是社會高於國家。馬克思援引發達的資產階級社會和發達的現代國家證明了這種情況。他指出，在古代和封建時代，同在現代一樣，社會都是國家的必然基礎，而國家並不是社會的必然基礎。但是，只是到了現代，才使社會同國家之間的對立簡化而同時又深化到必須在社會力量的有意識組織內加以解決的地步。這種有意識組織以一種更高的統一消滅社會混亂和國家強制之間的矛盾，並在使人成為他的生活源泉的主人以後，把人解放出來。馬克思發表在《德法年鑒》上的兩篇論文，包含著唯物主義歷史觀的有發展前途的萌芽。

　　後來，馬克思再也沒有研究猶太人問題本身。他對於這個問題所要發表的意見已經全部說出來了。從此以後出現的猶太人問題的文獻真是汗牛充棟，可是沒有一個在思想上超過馬克思的，而是一直落後於馬克思的這篇論文。馬克思與反猶太主義毫無共同之處，因為他不僅指出猶太人有無可爭辯的權利要求政治解放和享有一般人權，而且也證明了為什麼猶太人有這種權利。此外，他還說，政治解放當然是一大進步；儘管它不是一般解放，但是無論如何，在迄今為止存在的世界制度的範圍內，它是人類解放的最後形式。然而在另一方面，馬克思也與親猶太主義沒有任何相同的地方。親猶太主義喜歡用萊辛的《智者納旦》中的幾句美麗的詩來抵制對愛財猶太的一切批判。而馬克思卻把猶太看作社會發展的產物。這個產物有它一定的歷史形式，產生於一定的歷史條件，並隨這些條件的消失而滅亡。歷史的發展把猶太變成金錢勢力的體現者，變成必然要解體的反社會因索。它對於這一變化沒有責任，但也有責任。在社會主義社會中，猶太就要解體；這個社會所圍繞旋轉的中心已經不是金錢的上帝，而是勞動的太陽。

　　如果我們用今天的話來概括馬克思當時對猶太人問題發表的意見，那末，他的研究結果是說：同工人的人類解放一樣，同婦女的人類解放一樣，猶太人的人類解放也只有在社會主義社會才是可能的。

三 恩格斯的論文

　　像馬克思研究法國革命一樣，恩格斯從英國工業的研究中尋找和發現了關於當時的鬥爭和意向問題的答案。恩格斯看到，使人貧困、下賤、殘酷和處於奴隸地位的，只是與人異化的財產的不可遏止的運動；然而他也看到，財產在對一切私人利益發生破壞作用的時侯，就為我們這一世紀的偉大變革，即為人與自然界和自己本身的和解開闢道路。

　　恩格斯在其所著《政治經濟學批判大綱》中，把從亞當·斯密開始的資產階級政治經濟學，自由貿易學說，稱為目前在一切領域都同自由的人性處於對立地位的偽善和不道德。它比重商主義的學說前進了一步，因為它闡述了私有制的規律，但是它畏於最後的一步，沒有提出私有制是否合理的問題。因此，它不能真正戰勝重商主義學說；而自由主義政治經濟學的不徹底性也必然對它的各組成部分發生影響。在新經濟學家的偽善的人道主義精神後面隱藏著舊經濟學家所不知道的野蠻；舊經濟學家的概念混亂，比起新經濟學家的虛偽邏輯來還算是單純和徹底的；貿易自由的擁護者是比舊重商主義者本身還壞的壟斷分子。既然他們無法理解李斯特為什麼要恢復重商主義體系，所以聯繫仍然是很簡單的。「正如神學不回到迷信，就要進步到自由哲學一樣，貿易自由不造成壟斷的恢復，就要造成私有制的消滅。」[23]在一切純經濟問題的爭論中，貿易自由的捍衛者是正確的。當然，這裡指的是和重商主義者的爭論，而不是和私有制的反對者爭論，因為正如英國社會主義者早就在理論上和實踐上證明的那樣，反對私有制的人從經濟觀點出發也能夠更正確地解決經濟問題。

　　恩格斯從這個總的觀點出發，研究了各個經濟範疇，其中包括商業、價值、價格、地租、資本、勞動、競爭等等。恩格斯揭露了這些範疇的不可解決的矛盾，但是沒有像蒲魯東那樣，把它們作為可以用來同政治經濟學家進行爭論的前提提出來；相反地，他證明這種矛盾是私有制的合乎邏輯的表現。布魯諾·鮑威爾在批判神學時十分尖銳，但是他仍然沒有走出神學前提的範圍；同樣地，蒲魯東雖然十分尖銳地批判了私有制，可是他仍被來自私有制的一些經濟學概念所束縛。像馬克思在自己的論文里打破了問題的神學界限一樣，恩格斯在這裡衝破了問題的政治經濟學領域，並使它回到普通的、純粹的人類的基礎。

　　在重商主義體系下，商業公開地暴露了自己的卑鄙的貪慾。自由主義政治經濟學使商業變得人道一些。為什麼要這樣呢？這是因為商人為了自己的利益，必須同廉價賣給他貨物的人們和高價買他的貨物的人們保持良好的關係。關係越友好，買賣越有利。「偽君子叫到：難道我們沒有打倒壟斷的野蠻嗎？……難道我們沒有使各民族和睦起來並減少了戰爭嗎？不錯，這一切你們都做了，但是你們是怎樣做的呢！你們消滅了小的壟斷，為的是使一個巨大的根本的壟斷，即私有制能夠更自由地更漫無止境地發展起來；你們把文明帶到世界的各個角落去，為的是奪取新的天地來施展你們的卑鄙的貪慾；你們使各民族結為兄弟（但是是盜賊兄弟），你們減少了戰爭，為的是在和平時期發更大的橫財，為的是使個別人之間的仇恨和可恥的競爭達到極端尖銳的地步！」[24]但是還不止於此！當自由主義政治經濟學竭盡全力，用瓦解各民族的辦法來使仇恨普遍化，使人類變成一群正因為利害相同而互相吞噬的兇惡野獸（競爭者不是兇惡野獸又是什麼呢）以後，即在做完這個準備工作之後，只要再前進一步——使家庭解體，就可以達到目的了。它是利用自己的巧妙發明，即工廠制度來達到這一目的的。它通過這個制度，把共同利益的最後殘餘，即把家庭的財產共有制破壞了。恩格斯指出當時至少在英國已經常見的現象：小孩子一到九歲、從而能夠勞動的時候，就靠自己的工錢生活，把父母的家只看做一個客棧，向父母支付一定數量的膳費和宿費。

　　然而，恩格斯認為地主無論如何不能責備商人。「他靠壟斷土地進行掠奪。他利用人口的增長來進行掠奪，因為人口的增長加強了競爭，從而抬高了他的土地的價值。他把別人的勞動成果和完全偶然地落到他手裡的東西當做他個人利益的泉源以進行掠奪。……土地是我們的一切，是我們生存的首要條件；把土地當作買賣的對象就是走向自我買賣的最後一步；這無論過去或現在都是這樣不道德，只有自我買賣的不道德才能超過它。」[25]恩格斯說，認定地主的發財方式是掠奪的公理，亦即確認人人都有權享受自己的勞動果實的公理和確認不耕者不得收穫的公理，並不是他的主張。第一個公理沒有包括撫育子女的義務；第二個公理剝奪了每一代人的生存權利，因為每一代人都得繼承前一代人的遺產。相反地，這兩個公理都是從私有制產生出來的結論。要末實現私有制所產生的一切結論，要末放棄私有制這個前提。

　　私有制分化出土地和人的活動，土地沒有人耕作是不毛之地，而人的活動的首要條件恰恰是土地。私有制又把人的活動分為勞動和資本，並使兩者彼此敵對。但是土地、資本和勞動之間的這種鬥爭還不夠充分，所以私有制又把其中的每一因素加以細分和割裂。結果，一塊土地同另一塊土地對立，一個資本同另一個資本對立，一個勞動力同另一個勞動力對立。換句話說，由於私有制把每一個人孤立在他自己的粗鄙的獨特狀態中，又由於每一個人都與他周圍的人有同樣的利害關係，所以地主敵視地主，資本家敵視資本家，工人敵視工人。正是由於利害關係的共同性，所以在這種共同的利害關係的敵對狀態中，人類目前狀況的不道德達到了登峰造極的地步，而競爭就是頂點。「競爭是經濟學家的主要範疇，是他最寵愛的女兒，他始終愛撫著她，但是請看，在這裡出現的是一張什麼樣的美杜莎[26]的怪臉。」[27]

　　恩格斯首先證明，竟爭中包含的矛盾同私有制的矛盾完全一樣，即公共利益和私人利益之間的尖銳矛盾，每一個單獨的人的利益是要佔有一切，而社會則關心每個人所佔有的要與他人相等。因此每個人都想取得壟斷地位，可是社會本身卻要因壟斷而遭受損失，因此必須消滅壟斷。竟爭就是以壟斷，即財產的壟斷為前提的，只要財產的壟斷存在一天，壟斷權也和它一樣是正當的。因為既然存在著壟斷，壟斷也就是所有權。可見攻擊小的壟斷，保留根本的壟斷，即私有制，這是多麼可憐的不徹底啊！

　　競爭的規律是：供給和需要始終互相補充，可是正因為如此，它們從來沒有達到這個目的。如果供不應求，價格就要上漲，供給就要受到刺激。只要市場上供應一增加，價格就會下跌，而如果供過於求，價格就會急劇下降，以致重新刺激需求。「情況總是這樣；從未有過健全的狀態，總是興奮和消沉相更迭（這種更迭排斥一切進步），永無止境地搖擺不定。這個規律永遠起著調節的作用，它能使在這裡失去的又會在那裡得到補償，因而經濟學家非常欣賞它。這個規律是他最大的榮譽，他簡直不可能把它看個夠，甚至在一切可能的和不可能的條件下都要細細地看它。然而很明顯，這個規律是純自然的規律，而不是精神的規律。這是一個孕育著革命的規律。經濟學家用他那絕妙的供求理論來證明『生產絕不會過多』，但是實踐卻用商業危機來駁斥他，這種危機就像彗星一樣有規律地反覆出現，在我們這裡現在是平均每五年到七年發生一次。近八十年來，商業危機像過去的大瘟疫一樣按期來臨，而且它所造成的悲慘現象和不道德的後果比瘟疫所造成的更大……當然，這些商業革命證實了這個規律，完完全全地證實了這個規律，但是它並不是用經濟學家所用的那種方式證實的。我們應該怎樣理解這個只有周期性的革命才能給它開闢道路的規律呢？這是一個以當事人的盲目活動為基礎的自然規律。如果生產者自己知道消費者需要多少，如果他們把生產組織起來，並且彼此都分擔一部分，那就不會有競爭的波動和競爭引起的危機的傾向了。如果你們是像人那樣有意識地進行生產，而不是像那些連類意識也沒有的分散的原子那樣，那末你們就會擺脫所有這些人為的無根據的對立。但是只要你們繼續照目前這樣無意識地毫不思考地全憑偶然性來進行生產，那末商業危機就會繼續下去；而且一定是一次比一次更普遍，因而也一次比一次更嚴重；這樣就必然會使更多的小資本家破產，使專靠勞動為生的階級人數劇增，因而也必然使急待就業的人數顯著地增加（這是我們的經濟學家必須解決的一個主要問題），最後，所有這一切勢必引起一次社會革命，這一革命經濟學家憑他的書本知識是做夢也想不到的。」[28]

　　競爭，即資本同資本、勞動同勞動、土地同土地之間的鬥爭，使生產陷入熱病狀態，把一切自然的和合理的關係都顛倒過來。凡是被捲入競爭的人，如果不全力以赴。不放棄一切真正的人的目的，就經不住這種競爭。「一方面這樣過度緊張，結果他方面必然會削弱。在競爭的波動不大，需求和供給、消費和生產幾乎彼此相等的時候，在生產發展過程中就必然會出現這樣一個階段，在這個階段上生產力大大過剩，結果，廣大人民群眾反而無以為生，人們恰恰因過剩而餓死。長時期來英國就處於這種瘋狂的狀態中，處於這種荒謬絕倫的情況下。如果生產搖擺得更加厲害（這是上述情況的必然結果），那末就會出現繁榮和危機、生產過剩和停滯的反覆交替。經濟學家從來就不能夠理解這種怪誕現象；他為了解釋這種現象，就編造了一套人口論，這種理論和貧富並存的矛盾同樣荒謬，甚至比它更荒謬。」[29]自由主義政治經濟學的人口論通過馬爾薩斯的論述而獲得了典型的名聲。但是恩格斯在開始批判人口論之前，先說明了一國人民正是由於富裕和過剩而必然餓死的這種「不可思議的事實，這種比宗教中的一切奇蹟的總和更不可思議的事實」。[30]

　　恩格斯說，人類支配的生產力是無窮無盡的。應用資本、勞動和科學，就可以使土地的收穫量無限地提高。根據最有才能的經濟學家和統計學家的計算，「人口過剩」的大不列顛在十年後，就能使糧食的產量達到足以供應六倍於當時人口所需的程度。資本在日益增加，勞動力在隨著人口的增長而增長，科學又日益使自然力服從於人。「這種無窮無盡的生產能力，一旦被自覺地用來為大眾造福，人類所肩負的勞動就會很快地減少到最低限度。要是讓競爭自由發展下去，生產能力雖然也會起同樣的作用，然而是在對立的情況下起作用。一部分土地在實行精耕細作，而另一部分——大不列顛和愛爾蘭的三千萬英畝好地——卻荒蕪著。一部分資本在以難以置信的速度周轉，而另一部分卻死死地躺在箱子里。一部分工人每天得工作十四小時至十六小時，而另一部分卻無事可干，無工可做，活活餓死。這種對立情況也可能不同時出現：今天生意很好，需求很大，到處是一片忙碌景氣，資本以驚人的速度周轉著，農業欣欣向榮，工人幹得筋疲力盡；而明天停滯到來了，農業得不償失，大片土地荒蕪了，資本在運動得最緊張的時候突然停頓下來，工人無事可做，整個國家都因財富過多、人口過剩而備嘗痛苦。」[31]儘管說明這種現象極其簡單，可是自由主義政治經濟學卻不敢承認它，要是承認了，它就要放棄一整套漂亮的貿易競爭學說。

　　自由主義政治經濟學沒有放棄競爭學說，而企圖利用人口論擺脫窘境。馬爾薩斯斷言，人口總是威脅著生活資料，人類生來就有其增長超過它所支配的生活資料的不變趨勢。根據這個假定，人口是按幾何級數（1:2:4:8:16:32……）增加的，而土地的生產力是按算術級數（1:2:3:4:5:6……）增加的。自由主義政治經濟學認為經常的人口過剩是一切貧困和所有罪惡的根源。它由此得出下述美妙的結論：救濟窮人是犯罪，因為這會加強過剩人口的增長；相反地，把貧窮宣布為犯罪，把勞動院變為監獄，以及諸如此類的事情，卻是極為有益的。的確，這種理論不符合聖經上關於上帝及其創造的完美無缺的教義，但是篤信上帝的英國資產階級卻認為，把聖經拿來和事實相對抗的反駁是拙劣的反駁。

　　恩格斯嚴厲譴責這種「卑鄙下流的學說，這種對自然和人類的惡毒的誣衊」[32]。他問：在什麼地方證明了土地的生產能力是按照算術級數增加的呢？同這種毫無根據的論斷相反，恩格斯指出19世紀農業僅僅由於一門化學，甚至僅僅由於亨弗利·戴維爵士和尤斯圖斯·李比希二人而獲得的成就。當地球上的全部土地才被耕種三分之一，而這三分之一的土地只要採取現在已經是人所共知的改良耕作方法，就能使產量提高五倍，甚至五倍以上的時侯，談論什麼人口過剩，這豈不是非常可笑的事情。馬爾薩斯犯了兩個錯誤。首先，他忽略了一個事實，即人口過剩始終同財富過剩、資本過剩和地產過剩有聯繫；研究這個事實，一定會對情況得到正確的理解。其次，馬爾薩斯把生活資料和就業手段混為一談了。馬爾薩斯實際證明的，是另外一個事實，而這一事實的被證明，乃是他的功績。他證明了人口總是威脅著就業手段，勞動力的生產迄今一直受著競爭規律的調節，所以也受到周期性危機和波動的影響。

　　儘管自由主義的人口論完全站不住腳，但是恩格斯仍然承認它是一個歷史的進步。它注意到土地和人類的生產力，它為社會改革提供了強有力的經濟論據。「由於這個理論，我們才開始明白人類極度墮落的情況，才了解這種墮落是和競爭的各種條件相關聯的；這種理論向我們指出，私有制如何最終使人變成商品，使人的生產和消滅也僅僅取決於需求；它指出競爭制度因此屠殺了，並且每日屠殺著千百萬人；這一切我們都看到了，這一切都促使我們要用消滅私有制、消滅競爭和利益對立的辦法來結束這種人類墮落的現象。」[33]

　　恩格斯在考察競爭怎樣影響勞動力、資本和土地之間的力量對比這一問題時，也得到了同樣的結論。「首先，土地或資本都比勞動強，因為工人要生活就得工作，而土地所有者可以靠地租過活，資本家可以靠利息過活，萬不得已時，也可以靠資本或資本化了的土地來生活。因此，工人所得的僅僅是最必需的東西，僅僅是一些生活資料，而大部分產品則為資本和土地所瓜分。此外，在市場上較強的工人排擠較弱的工人，較大的資本排擠較小的資本，大土地排擠小土地。實踐證實了這個結論。大家都知道，大廠主和大商人比小廠主和小商人佔優勢，大土地所有者比只有一摩爾根土地的人佔優勢。其結果就是：在普通情況下。按照弱肉強食的道理，大資本和大土地并吞小資本和小土地，就是說，產生了財產的集中。在商業危機和農業危機時期，這種集中就進行得更快。一般說來，大的財產比小的財產增長得更快，因為前者的佔有費用只佔收入的很小的一部分。這種財產的集中是一個規律，它同所有其他的規律一樣，都是私有制所固有的；中等階級必然愈來愈多地被消滅，直到世界分裂為百萬富翁和窮光蛋、大土地佔有者和貧窮的短工為止。任何法律，任何地產的分割，任何偶然的資本的分裂，都無濟於事……」[34]同壟斷引起競爭一樣，自由競爭又引起壟斷；要想走出這種窘境，出路只有一條，那就是消滅確立這兩者的原則，即消滅私有制。

　　競爭貫串到人們生活的一切方面；它不但支配著人類在數量上的增長，而且也支配著人類在道德上的發展。「凡是稍微熟悉犯罪統計的人都會看出，犯罪按照特殊的規律性在年年增長著，一定的原因按照特殊的規律性在產生一定的犯罪行為。……這種規律性證明犯罪也受競爭支配，證明社會產生了犯罪的需求，這個需求要由相應的供給來滿足……」[35]姑且不談別的，就是在這種情況下懲治犯罪究竟公正到什麼程度，恩格斯讓讀者自己去判斷。他指出競爭已經擴展到了道德領域，並只想通過這一點來說明私有制已使人墮落到多麼嚴重的地步。

　　最後，恩格斯強調指出，在目前條件下，土地和資本在它們反對勞動的鬥爭中，還有一個強大的同盟者，那就是科學。「例如，幾乎一切機械發明都是由於缺乏勞動力引起的，哈格里沃斯、克倫普頓和阿克萊發明棉紡機尤其是如此。勞動需求的急劇增長總會引起發明的出現，這些發明大大地增強了勞動力量，因而就降低了對人的勞動的需要。1770年以來英國的歷史不斷地證明了這一點。棉紡業中最近的重大發明自動紡紗機，就完全是由於對勞動的需求和工資的提高而引起的；這個發明使機器做的工作增加了一倍，從而減少了一半的手工勞動，使一半工人失業，因而也就降低另一半工人的工資；這個發明破壞了工人們對廠主的反抗，摧毀了勞動在和資本堅持作實力懸殊的鬥爭時的最後一點力量。」[36]經濟學家們，說什麼歸根到底機器對工人是有利的，因為機器能夠降低生產費用，為自己的產品開闢新的更廣大的市場，從而能使失業工人重新就業。恩格斯反對這種說法，並援引也是由經濟學家們確定的一個規律加以證明。根據這一規律，勞動力經常威脅著就業手段。所以上述的有利情況即使出現，也一定會成為泡影，因為一群尋求工作的過剩的競爭者已經又在等待就業；然而不利的情況，即一半工人突然被剝奪生活資料，另一半工人的工資下降，卻不是虛妄的。

　　恩格斯發表在《德法年鑒》上的另一篇文章，即對托馬斯·卡菜爾的《過去和現在》一書的評述，同上述這些批判資產階級政治經濟學的論點具有密切的聯繫。恩格斯首先以鮮明的線條勾畫出英國貴族和資產階級的精神貧困的圖景；他把大陸上據以判斷英國人的民族性格的有教養的英國人，稱為世界上最卑鄙的奴隸，他們滿腦袋偏見，特別是宗教偏見。「只有大陸上不熟悉的那一部分英國人，只有工人、英國的賤民、窮人，才是真正值得尊敬的人，儘管他們粗野，道德敗壞。將來拯救英國的卻正是他們，他們還是可塑性的材料；他們沒有受過教育，但他們也沒有偏見，他們還有力量從事偉大的民族事業，他們還有前途。」[37]恩格斯說，當施特勞斯的《耶穌傳》流傳到英吉利海峽的這一邊的時侯，沒有一個安分守己的人敢於翻譯這本書，也沒有一個著名的出版商敢於印行這本書。「結果有一個社會主義的Lecturer……，即一個非上流社會出身的人把它翻譯出來了，一個社會主義者小出版商把它印成單行本，每本一辨士；曼徹斯特、伯明翰和倫敦的工人卻是施特勞斯這本書的唯一的英國讀者。」[38]恩格斯認為，在由有教養的英國人組成的兩個政黨當中，托利黨對於事物具有比較公正的觀點，比如，托利黨認為工業至少是不可避免的災難，因為工業破壞了這個黨的威力和專政；而輝格黨則認為使它掌握了政權和發財致富的工業無可非議，把發展工業看成全部立法工作的唯一目的。博愛主義的托利黨人，比如艾釋黎勛爵、弗蘭德、瓦爾特、奧斯特勒等人，把代表工廠工人反對廠主作為自己的責任。托馬斯·卡萊爾起初也是托利黨人，而且在他同托利黨和輝格黨的關係方面，他始終比較靠近托利黨。一個輝格黨人，永遠也不會寫出一本能像《過去和現在》這樣哪怕是只有一半關心人的書來。在1843年英國出版的書籍中，這是唯一值得閱讀和唯一能夠動人心弦的一本書，它敘述了人們的關係，表現了人的思想方式的痕迹。

　　卡萊爾的這本書，是12世紀英國和19世紀英國的對照。它用最憂鬱的目光觀察了現在，用被痛心的恥辱激起的鮮明筆觸描述了現在。它用令人震動的具有先見之明的語言威脅現在，向它發泄怒火。寄生的佔有土地的貴族，連安分守己都沒有學會，至少還沒有學會不做壞事；從業的貴族沉溺於拜金主義，與其說他們是一群領導勞動的人，還不如說他們是一夥工業海賊；議會是賄選產生的，單純旁觀和無所作為的人生哲學，宗教遭到破壞，日益瓦解，人類的一切共同利益徹底崩潰，對宗教和人類普遍感到失望，一切生活關係一團混亂，糾纏不清，一切人對一切人進行戰爭，人數多得不成比例的勞動階級處在難以忍受的被壓迫和貧困狀態，對舊的社會制度感到不滿並進行反抗，因此威風凜凜的民主主義不可阻擋地向前推進；到處紊亂不堪，沒有秩序，出現無政府狀態，舊的社會聯繫瓦解，處處精神空虛，沒有思想和實力衰退，——這就是卡萊爾描寫的19世紀40年代的英國狀況。卡萊爾承認，沒有什麼萬應靈藥可以醫治社會弊端，或用卡萊爾的原話來說，沒有「莫里遜氏丸」[39]。

　　在這一方面，恩格斯是同意卡菜爾的見解的，不過也不是沒有保留。他寫道：「任何一種社會哲學，只要它還把某幾個論點奉為最後結論，還在開莫里遜氏丸的藥方，它就遠不是完備的；我們最需要的不是乾巴巴的幾條結論，而是研究。結論要是沒有使它得以成為結論的發展，就毫不足取，這一點我們從黑格爾那時就已經知道了，結論如果變成一種故步自封的東西，不再成為繼續發展的前提，它就毫無用處。但結論在一定時期應當有一定的形式，在自己的發展過程中應當擺脫模稜兩可的不確定性，應當形成明確的思想，這樣一來，這些結論就一定會採取『莫里遜氏丸』的形式，至少在像英國人那樣純經驗的民族手裡會是這樣。」[40]接著，恩格斯解釋了英國的懷疑論。一切英國哲學思想的結論，是承認它們無力解決自己最終必然遇到的矛盾。因此，一方面在恢複信仰，另一方面又信仰純粹實踐，對形而上學等毫無興趣。在卡萊爾的全部狂想曲中隻字未提的英國社會主義者是純粹實踐家，所以他們提出了建立國內移民區等類似莫里遜氏丸的辦法。他們的哲學是純粹英國的、懷疑論的哲學，也就是說，他們不相信理論，而在實踐中依靠唯物主義，他們的整個社會學說就是以唯物主義為基礎的。他們是片面的，然而卡萊爾也是片面的。他們雙方都是在矛盾的範圍內——社會主義者在實踐的範圍內，卡萊爾在理論的範圍內——克服矛盾。他們雙方所缺乏的是關於德國哲學的知識。恩格斯希望英國的社會主義者自己去認識德國哲學，不可以急於把德國哲學強加於他們的身上，德國哲學在最初時期還不會對他們有很大好處。但是恩格斯也認為，卡萊爾只要前進一步，就能夠克服他所陷入的矛盾，不過德國的全部經驗證明，這是很難走的一步。

　　卡萊爾宣稱，只要人類還在堅持無神論，還未重新得到自己的「靈魂」，那末一切都是無益的，都是沒有效果的。卡萊爾所理解的無神論，不是不相信人格的上帝，而是不相信宇宙的內在本質及其無限性，不相信理性；他不是反對不相信聖經的啟示，而是反對「不相信世界史的聖經這一種最可怕的不相信」。他是斯賓諾莎、歌德和青年時期謝林一類的泛神論者。他的未來的宗教，以歌德為預言家，以勞動為崇拜對象。卡萊爾的泛神論，是宗教的最後形式，但這仍然是宗教。因為他還未能擺脫二元論，繼續承認某種比人本身更高超的存在。根據這個理由，卡萊爾所相信的只是民主主義的暫時勝利，而不是民主主義的永久勝利。卡萊爾說，千百萬勞動者由於生活需要，將拋棄冒牌領導，並且在某一時期希望，沒有領導者也成。但是這個時期很短，只能持續一剎那。偉大的任務還沒有解決。這項任務就是由人類的真正領袖，即由工業司令官、英雄和好人來領導人類。如果由這些人領導，就可以把必然的民主主義和必要的主權結合起來。

　　針對卡萊爾的這些意見，恩格斯提出了布魯諾·鮑威爾和費爾巴哈獲得的研究結果。恩格斯說，卡萊爾的控拆是正當的，但只是控拆並無濟於事。要消除弊端就得找出弊端的原因。如果卡萊爾這樣做了，他就會發現他所指責的無神論和無靈論都是以宗教本身為基礎的。宗教，按其本質來說，就是剝奪人和大自然的全部內容，把它轉給彼岸之神的幻影，然後彼岸之神再大發慈悲，把一部分恩典還給人和大自然。「我們也反對現代基督教世界秩序的偽善；我們唯一迫切的任務歸根到底就是同它進行鬥爭，使我們和世界擺脫這種偽善；但由於我們是隨著哲學的發展來認識這種偽善，是在科學的基礎上來進行鬥爭的，因此這種偽善的本質對我們來說，就不像卡萊爾設想的那樣不可捉摸，不可理解。我們把這種偽善也歸咎於宗教，因為宗教的第一句話就是撒謊；宗教一開頭向我們說明某種人的事物的時候，不就把這種事物說成某種超人的、神的事物嗎？但我們知道，所有這些謊話和不道德現象都來源於宗教，宗教偽善……又是其他一切謊話和偽善的藍本，所以我們就有理由像費爾巴哈和布·鮑威爾破例做的那樣，把當代一切謊話和偽善都叫做神學。如果卡萊爾願意了解毒化我們一切關係的不道德現象產生的根源，那就請他讀一下費爾巴哈和布·鮑威爾的著作吧。」[41]恩格斯又補充說，產生宗教的一切可能性都沒有了；不可能創立一種像泛神論的英雄崇拜或勞動崇拜的新宗教，並把希望寄托在這上面。繼基督教之後，不可能再出現任何一種宗教。泛神論也不可能產生，泛神論本身就是基督教的產物，它同自己的前提是分不開的，費爾巴哈也證明了這一點。

　　恩格斯也想推翻卡萊爾描述的那種無神論，但是使用了另一種方法：他把人由於宗教而失去的內容歸還給人，不過所歸還的已經不是神的內容，而是人的內容了，所以整個歸還過程不外是喚起人的自覺。人的和大自然的事物妄想成為超人和超自然的野心，是一切虛偽和謊話的根源。「正因為如此，我們才永遠向宗教和宗教觀念宣戰，毫不顧及別人會給我們扣上什麼無神論或者別的帽子。同時，假如卡萊爾對無神論下的泛神論定義是正確的，那未真正的無神論者就不是我們，而是反對我們的基督徒。我們根本沒有想到要進攻『宇宙的永恆內在〔梅林的引文中缺「內在」一詞〕事實』；相反地，只有我們才認真地論證了這些事實，證明它們是永恆的，使其不受自相矛盾的上帝的萬能任性的危害。……我們根本沒有想到要懷疑或輕視『歷史的啟示』；歷史就是我們的一切，我們比任何一個哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史；在黑格爾看來，歷史不過是檢驗他的邏輯結構的工具。

　　輕視歷史，無視人類的發展，這完全是對方的罪過，仍然又是基督徒的罪過；他們編造了一部奇特的『天國史』，否認真實的歷史具有任何內在意義，只承認彼岸的抽象的而且是杜撰出來的歷史具有這種意義。他們硬說人類是基督創造的，說歷史有一個虛幻的最終目的，而且這個目的已經由基督所實現；他們割斷了歷史，因此為了自圓其說，他們聲言後來的18個世紀完全是胡說八道。我們要求把歷史的內容還給歷史，但我們認為歷史不是『神』的啟示，而是人的啟示，並且只能是人的啟示。為了認識人類本質的偉大，了解人類在歷史上的發展，了解人類一往直前的進步，了解人類對個人的非理性的一貫有把握的勝利，了解人類戰勝一切似乎超人的事物，了解人類同大自然進行的殘酷而又順利的鬥爭，直到具備自由的人的自覺，明確認識到人和大自然的統一，自由地獨立地創造建立在純人類道德生活關係基礎上的新世界……我們沒有必要首先求助於什麼『神』的抽象概念，把一切美好的、偉大的、崇高的、真正的人的事物歸在它的名下。……卡萊爾大為不滿的現代的無神性恰好是現代的有神性。……歷來總是提出這樣的問題：神是什麼？德國哲學這樣回答問題：神就是人。人只須要了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關係的尺度，按照自己的本質去估價這些關係，真正依照人的方式，根據自己本性的需要，來安排世界，這樣的話，他就會猜中現代的謎了。……這些在『預言家』歌德的著作中也可以找到，凡是睜著眼睛的人都可以在他的作品中讀到這些。歌德很不喜歡跟『神』打交道；他很不願意聽『神』這個字眼，他只喜歡人的事物，而這種人性，使藝術擺脫宗教桎梏的這種解放，正是他的偉大之處。在這方面，無論是古人，還是莎士比亞，都不能和他相比。但只有熟悉德國民族發展的另一方面——哲學的人，才能理解這種完滿的人性、這種克服宗教二元論的全部歷史意義。歌德只是直接地——在某種意義上當然是『預言式的』——陳述的事物，在德國現代哲學中都得到了發展和論證。」[42]

　　從對卡萊爾觀點的內部的宗教方面所做的這些批判當中，就已經可以明顯地看出，恩格斯考慮到卡萊爾觀點的外部的政治—社會方面，考慮到卡萊爾的英雄崇拜和與此有關的其他一切。「……似乎英雄碰到好時候會比人高出一頭。如果卡萊爾所了解的人是真正的人，具有無限性的人，他就不會再把人分成兩類——山羊和綿羊，統治者和被統治者，貴族和平民，老爺和百姓；他就會發現天才的真正社會使命並不是用暴力去統治別人，而是去喚醒別人，帶動別人。天才應當說服群眾，使群眾相信自己思想的正確，這樣就不必擔心自己的思想是否能夠實現，因為思想被掌握以後就會自然而然地實現。」[43]正如卡萊爾所說，民主主義是過渡階段，但它不是向新的改良的貴族制度、而是向真正的人類自由過渡的階段；同樣地，當代的非宗教性，最終將使時代完全擺脫一切宗教的、超人的和超自然的事物，而不是恢復這一切事物。

　　恩格斯在結束他的這兩篇論文的時候，都談到不久以後就要詳細研究工廠制度，研究英國的狀況及其核心——工人階級的狀況。《德法年鑒》的夭折，使他未能按照原來擬定的形式實現自己的諾言，而是後來用另一種方式履行了這項諾言。

四 《神聖家族》

　　但是，馬克思和恩格斯在繼續他們已在《德法年鑒》上開始的正面的自我闡明以前，首先聯合起來完成了他們的第一部共同作品，以便批判地分析德國的唯心主義，因為德國的唯心主義還有一些有名望的代表人物，即布魯諾·鮑威爾和柏林的「自由人」。馬克思和恩格斯由於都在《德法年鑒》上發表了自己的論文，而開始經常通信，恩格斯為了同馬克思會見，並在1844年9月到巴黎去了幾天。1845年在美因河畔法蘭克福以《神聖家族，或對批判的批判所做的批判——駁布魯諾·鮑威爾及其夥伴》的書名，署名弗里德里希·恩格斯和卡爾·馬克思合著出版的一書的序言，註明的就是這個月份。這部書在表面上同《德法年鑒》沒有什麼聯繫，但從它的實際內容來看，它完全包括在馬克思和恩格斯在該雜誌中所劃定的思想範圍之內。在一定程度上，這部書是對他們達到的新觀點的鞏固性和可靠性的首次實際考驗；如果經得起考驗，當然這個觀點也必然得到一些新的依據。

　　兩位作者在該書的序言中說，《神聖家族》的目的，是向廣大讀者說明思辨哲學所製造的幻想。「在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用『自我意識』即『精神』代替現實的個體的人，並且同福音傳播者一道教誨說：『精神創造眾生，肉體則軟弱無能。』顯而易見，這種超脫肉體的精神只是在自己的想像中才具有精神力量。鮑威爾的批判中為我們所駁斥的東西，正是以漫畫的形式再現出來的思辨。我們認為這種思辨是基督教德意志原則的最完備的表現，這種原則所作的最後一次掙扎就是要通過變『批判』本身為某種超經驗的力量的辦法使自己得以確立。」[44]馬克思和恩格斯的論述是針對《文學總彙報》月刊的頭八期進行的。這個雜誌是布魯諾·鮑威爾同他的弟弟埃德加爾以及法赫爾、榮格尼茨、施里加等人，在沙洛頓堡由1843年12月開始出版的。

　　在這個雜誌里，柏林的「自由人」試圖論證他們的世界觀，研究影啊過當代生活——宗教和哲學、基督教和猶太教、赤貧現象和社會主義、英國工業和法國革命——的一切重要現象的歷史作用，並對這一切現象作出絕對自我意識的判決和進行批判的批判。雜誌的綱領有一部分包含在布魯諾·鮑威爾的下述理論當中：「到現在為止，歷史上的一切偉大的活動之所以一開始就是不成功的和沒有實際成效的，是因為它們引起了群眾的關懷和喚起了群眾的熱情。換句話說，這些活動之所以必然得到悲慘的結局，是因為在這些活動中有一個中心思想：它必須滿足於一種表面了解，因而也就指望博得群眾的喝采。」「精神」和「群眾」間的對立，像一條紅線貫穿著整個《文學總彙報》。這個雜誌宣稱：現在精神已經知道它應該到哪裡去尋找自己唯一的對頭，——就是要到群眾的自我欺騙和軟弱無力中去尋找。

　　在某些方面，這個觀點同一些偉大的空想社會主義者所依據的觀點相似。像法國革命這種好像使世界發生了根本變化的群眾運動，都遭到了失敗，最後以建立市儈的十分鄙俗的專政而告終。精神的一切進步，迄今為止都是損害群眾的進步，使群眾陷入每況愈下的非人境地。在一定意義上，傅立葉和歐文也是對被動的群眾持有主動的精神的代表人物。不同的地方只在於：傅立葉和歐文所處的環境是發達的資產階級社會，而鮑威爾和他的追隨者們，則生活在封建落後、鄙俗不堪的社會裡；前者是兩位實際的事業家，而後者則是一夥德國哲學家；前者以法國的唯物主義為根據，而後者則立足在德國的唯心主義上面；前者研究現實社會的基礎，研究人同工業和大自然的關係，而後者則使想像出來的精神成為想像出來的歷史的指導者。

　　《文學總彙報》對當時的一切「群眾」運動所做的判斷是既專橫又荒誕的。這個雜誌對英國工業和法國革命都沒有好感。西歐各文明民族的生活和活動，或多或少都是它厭惡的對象。然而，甚至在德國的條件下，這個雜誌都是極大的退步。它不僅拒絕費爾巴哈已經獲得的成果，而且也把黑格爾哲學弄成一幅可悲的漫畫。黑格爾總是事後才使絕對精神通過哲學家意識到自身這個具有創造力的世界精神，實際上他只是說，絕對精神在思辨的想像中，表面上創造歷史。同時黑格爾堅決反對據說哲學家個人就是絕對精神本身這種不正確的解釋。鮑威爾和他的追隨者與此相反，他們認為自己是批判的化身，是絕對精神的化身，絕對精神通過他們有意識地扮演世界精神的角色，同其餘的人類對立。如果說黑格爾哲學是關於神統治世界，精神統治物質的基督教德意志信條的思辨表現，那末，《文學總彙報》就是批判的漫畫，在這幅漫畫里，黑格爾哲學本身把自己弄到荒誕無稽的地步。黑格爾哲學的觀點失去了支點，懸在半空中，以致甚至在德國這樣哲學氣氛濃厚的國家裡，它都非常迅速地揮發逸散了。《文學總彙報》只出了十二期，馬克思和恩格斯還有機會在《神聖家族》的結語里預言該報的滅亡。

　　因此，《神聖家族》剛一問世就受到了非難，說它是多此一舉。盧格給《神聖家族》的作者的一個朋友寫信說：「可惜，《文學總彙報》不是直布羅陀」。後來他又說，兩位作者把惡毒的、下賤的滾水澆在從前最親密的朋友的身上。實際上，這本著作既不惡毒，也不下賤，而且也不是背棄曾把恩格斯和馬克思同布魯諾·鮑威爾聯繫起來的友誼。書中絲毫沒有對鮑威爾兄弟進行人身攻擊，只是拿他們的公開著述活動為例，來論證唯心主義哲學的徹底破產。兩位作者滿有權利這樣做，因為《文學總彙報》經常挑戰，反對馬克思在《萊茵報》和《德法年鑒》上所做的面向實際生活的轉變；它狂妄自負，盡一切可能支持三月革命以前的反動勢力，甚至對書報檢查制度和行會制度表示好感。

　　對於馬克思和恩格斯來說，同鮑威爾兄弟論戰是一項清理性的準備工作。他們先進行這次論戰，然後再各自獨立地寫了許多文章，敘述自己的肯定的觀點，從而表明自己對於近代哲學和社會學的態度。今天的讀者往往會覺得這場論戰是一件微不足道的小事，特別是批判榮格尼茨、施里加和其他現在已被遺忘的批判的批判的名家的部分，有時使讀者產生敘述冗長使人疲倦的感覺。馬克思和恩格斯後來經常使用的那種簡短尖銳的批判技巧，在他們的第一部共同著作中，還不是到處都可以看到的。但是，為了躲避德國的書報檢查，而必須擴大篇幅，超過二十印張，這或許使作者過於詳述細節了。在其他情況下，他們是很不喜歡這種做法的。在書中某些地方，好像有青年人的過於自信的口氣，但是任何地方都沒有下賤的或不下賤的惡毒筆調。三十多年後，當孤獨的、被人遺忘的布魯諾·鮑威爾逝世的時候，恩格斯是唯一在悼詞中對死者的不朽功績做了正確評價的人。

　　要說《神聖家族》是多此一舉，這也不是事實。證明唯心主義哲學所處的墮落狀態，指出它甚至在語言和風格方面都在變壞，這還是該書的最小功勞。主要是書里已經光輝奪目地表現出馬克思和恩格斯的論戰的另一個與眾不同的特點，就是那種產生實效的精神。這種精神用確鑿的事實打擊唯心主義的妄想，它在摧毀的同時又進行創造，在破壞的同時又進行建設。比如，馬克思簡短有力地把法國唯物主義的「世俗的群眾的歷史」同布魯諾·鮑威爾的幾句批判言詞做了對比。恩格斯在對尤利烏斯·法赫爾進行的論戰中，從他所持的歷史觀點出發，闡述了英國的大地產、資本和勞動之間的洶湧澎湃的階級鬥爭。同時，恩格斯也沒有「多此一舉」，他甚至沒有打破德國知識分子的封閉的感覺。馬克思在闡述法國革命，以反駁布魯諾·鮑威爾關於「18世紀的實驗」的高傲言詞時，情況也是這樣。

　　在《神聖家族》的這些章節里，以及在再一次同布魯諾·鮑威爾關於猶太人問題展開爭論的章節里，馬克思擴大和深化了他在《德法年鑒》中已經發揮了的思想。根據鮑威爾的主要論點，到現在為止，歷史上的一切偉大活動之所以一開始就是不成功的和沒有實際成效的，正是因為它們引起了群眾的關懷和喚起了群眾的熱情，或者是因為它們的中心思想必須指望博得群眾的喝采。馬克思在反駁這個論點時說：「『思想』一旦離開『利益』，就一定會使自己出醜。另一方面，不難了解，任何得到歷史承認的群眾的『利益』，當它最初出現於世界舞台時，總是在『思想』或『觀念』中遠遠地超出自己的實際界限，很容易使自己和全人類的利益混淆起來。這種錯覺構成傅立葉所謂的每個歷史時代的色調。資產階級在1789年革命中的利益決不是『不成功的』，它『壓倒了』一切，並獲得了『實際成效』，儘管『激情』已經消失，儘管這種利益用來裝飾自己的搖籃的『熱情』之花也已經枯萎。這種利益是如此強大有力，以至順利地征服了馬拉的筆、恐怖黨的斷頭台、拿破崙的劍，以及教會的十字架和波旁王朝的純血統。只有對那樣的群眾來說革命才是『不成功的』，這種群眾的政治『觀念』並不是關於自己的實際『利益』的觀念，所以他們的真正的主導原則和革命的主導原則並不是一致的，他們獲得解放的現實條件和資產階級藉以解放自身和社會的那些條件是根本不同的。」[45]革命不成功，是因為革命在本質上不超出其生活條件的範圍的那部分群眾，是並不包括全體居民在內的有限的和特殊的群眾；也就是因為對不同於資產階級的絕大多數群眾來說，革命的原則並不代表他們的實際利益，而只是一種觀念而已。

　　恐怖主義者的錯覺在於：他們打算按照以奴隸制度為基礎的古代國家的樣式，建立以資產階級社會為基礎的現代國家。「一方面，不得不以人權的形式承認和批准現代資產階級社會，即工業的、籠罩著普遍競爭的、以自由追求私人利益為目的的、無政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個性的社會，另一方面又想在事後通過單個的人來取締這個社會的各種生命表現，同時還想仿照古代的形式來建立這個社會的政治首腦，這是多麼巨大的錯誤！」[46]拿破崙的錯覺在於：他把國家看作目的本身，而把市民生活僅僅看作司庫和他的不能有自己的意志的下屬。恐怖主義者和拿破崙都由於自己的錯覺而遭到覆滅。後來，反革命重新進攻資產階級。「1830年自由資產階級終於實現了它在1789年的願望，所不同的只是他們的政治啟蒙運動現在已經完成，他們不再把立憲的代議制國家看做國家的理想，不再認為爭得立憲的代議制國家就是致力於挽救世界和達到全人類的目的，相反地，他們把這個國家看做自己的排他的權力的官方表現，看做自己的特殊利益的政治上的確認。」[47]但是，從1789年開始的法國革命的生命史還沒有終止——馬克思用這句極其有力的話結束了關於法國革命的一節。

　　馬克思從《神聖家族》中的這些和其他的歷史餘論中得出的結論概括起來就是：「自然的必然性、人的特性（不管它們表現為怎樣的異化形式）、利益把市民社會的成員彼此連接起來。他們之間的現實的聯繫不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社會的原子彼此連接起來的不是國家（布魯諾·鮑威爾認為是國家——弗·梅·），而是如下的事實：他們只是在觀念中、在自己的想像這個天堂中才是原子，而在實際上他們是和原子截然不同的存在物，他們不是神類的利己主義者，而是利己主義的人。在今天，只有政治上的迷信才會以為國家應當鞏固市民生活，而事實上卻相反，正是市民生活鞏固國家。」[48]馬克思對於布魯諾·鮑威爾輕視自然界和工業的言論作了如下的反駁：「難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關係和實踐關係，排除掉自然科學和工業，它就能達到即使是才開始的對歷史現實的認識嗎？難道批判的批判以為，它不去認識（比如說）某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎？誠然，唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道（至少它在自己的想像中知道）歷史上的政治、文學和神學方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業分開，認為歷史的發源地不在塵世的粗糙的物質生產中，而是在天上的雲霧中」[49]在這些話里已經露出了唯物主義歷史觀的幼芽。

　　馬克思和恩格斯一方面還沒有擺脫費爾巴哈的影響，另一方面仍然依存於英國和法國的社會主義，但是決不能把這種依存關係叫做盲從。他們坦率地承認費爾巴哈的天才發展，認為他的功勞是為批判一切形而上學提供了偉大而高明的要領，用人本身代替了包括無限的自我意識在內的破爛貨。但是，他們越過費爾巴哈的人道主義，向社會主義前進，越過抽象的人達到歷史的人。他們以令人欽佩的敏銳洞察力，在當時還亂成一團的西歐社會主義世界中找到了正路。他們揭穿了飽食終日的資產階級藉以自娛的社會主義把戲的秘密。人的貧困本身，不得不接受施捨的極端墮落成了金錢貴族和知識貴族的娛樂，成了滿足他們的私慾和激發他們的優越感的東西。德國的許多慈善協會，法國的不少慈善團體，英國的無數堂吉訶德式的慈善事業，如為賑濟窮人舉辦的音樂會、舞會、義演和義餐，甚至為遭遇不幸的人進行的公開募捐，都只有這種意義。

　　在幾位偉大的空想社會主義者之中，傅立葉對《神聖家族》的思想內容貢獻最大。但是，恩格斯已經把傅立葉同傅立葉主義區分開來。他說，《和平民主日報》所鼓吹的那種摻了水的傅立葉主義，不過是一部分博愛主義的資產階級的社會學說而已。馬克思強調指出，「勞動組織」不是社會主義者的口號，而是政治激進派的口號，這一派試圖在法國實現政治和社會主義之間的妥協。兩位作者一再強調偉大的空想社會主義者從來沒有理解的東西：歷史的發展和工人階級的獨立運動。埃德加爾·鮑威爾狂妄地說，工人什麼東西也沒有製造，所以他們也就一無所有；他們之所以什麼都沒有製造，是因為他們的工作始終是為了滿足他們自己的需要的某種單一的東西，是平凡的工作。恩格斯對此反駁說：「批判的批判什麼都沒有創造，工人才創造一切，甚至就以他們的精神創造來說，也會使得整個批判感到羞愧。英國和法國的工人就很好地證明了這一點。」[50]為了駁斥布魯諾·鮑威爾所謂的「精神」和「群眾」之間的互相排斥的對立性，馬克思也指出，廣大的群眾的運動在實踐中一開始就同空想社會主義者的共產主義批判相適應；他說，要理解這個運動中人的高尚性，就必須知道英法兩國工人對科學的嚮往、對知識的渴望、他們的道德力量和他們對自己發展的不倦的要求。

　　法國的無產階級認為自己的最卓越的代表就是蒲魯東，他的論財產的著作在一定意義上是西歐社會主義的最前哨。因此蒲魯東在《文學總彙報》里受到特別惡劣的待遇，他的著作甚至沒有被正確地翻譯出來，更談不到對他作正確的評價了。因此，在《神聖家族》中，對法國社會主義者中的這位無產者做了最詳細的評論。《神聖家族》中研究蒲魯東的章節，以及全書的絕大部分都出自馬克思的手筆。他熱烈地擁護蒲魯東，反對埃德加爾·鮑威爾對蒲魯東進行的吹毛求疵的批判。因此，就產生了一種迂腐的說法，說什麼馬克思原先信奉和崇拜蒲魯東，而後來卻又十分激烈地攻擊起他來了。

　　其實，馬克思在《神聖家族》里並沒有把自己和蒲魯東等同起來，而是拿他同布魯諾·鮑威爾相比。埃德加爾·鮑威爾譏笑蒲魯東，說他從平等的原則中為財產找到了一切證明的最後的合理根據，然而他卻想從這一原則引出財產的不可能性的結論。馬克思對此反駁說，蒲魯東所做的同布魯諾·鮑威爾所做的完全一樣，後者把無限的自我意識當作自己的一切論述的基礎，也把這個原則看做福音書的創造原則，而福音書則由於自己的無限的無意識性，似乎是同無限的自我意識直接矛盾的。接著，馬克思意味深長地指出，偏重實踐的法國人那裡的平等原則和愛談理論的德國人這裡的自我意識的原則是同一個東西。德國的破壞性的批判，在以費爾巴哈為代表對現實的人進行考察以前，力圖用自我意識的原則來剷除一切確定的和現存的東西，而法國的破壞性的批判則力圖用平等的原則來達到同樣的目的。

　　布魯諾·鮑威爾對神學作了批判的分析，可是他始終從神學的立場出發；同樣地，蒲魯東從國民經濟學的立場出發對國民經濟學作了批判的分析。馬克思認為，蒲魯東的巨大進步是對國民經濟學的基本前提即私有製做了批判的考察，而且是第一次帶有決定性的、嚴峻而又科學的考察，而國民經濟學的代表們卻把這個基本前提看做是確定不移的、不必再做任何進一步研究的事實。誠然，國民經濟學家們早就有時指出過像工資、價值等這類經濟前提的合乎人性的外觀同私有制的違反人性的現實之同的矛盾，然而他們只是把表現在某種個別形式中的私有制，當作本來合理的（即他們認為合理的）工資或價值的偽造者加以攻擊，比如，亞當·斯密有時攻擊資本家，西斯蒙第攻擊工廠制度，李嘉圖攻擊土地所有制。蒲魯東認真對待經濟關係的合乎人性的外觀，並把它同經濟關係的違反人性的現實尖銳地對立起來，從而永遠結束了這種無意識性。他把私有制乾脆描述為國民經濟學概念的偽造者。所以從國民經濟學觀點出發，對國民經濟學進行批判時所能做到的一切，他都已經做了。但是，蒲魯東並沒有脫離這個觀點；馬克思接著指出，蒲魯東用國民經濟學本身的前提同國民經濟學作鬥爭，所以他只能在國民經濟學的佔有形式下理解人重新佔有實物世界，他宣稱國民經濟學的佔有形式是「社會的職能」，但是他沒有能夠相應地發揮這一思想。

　　但是，馬克思在反對鮑威爾兄弟用含混不清的高談闊論把蒲魯東所做的巨大進步化為烏有的時候，也像批判鮑威爾兄弟的神學局限性一樣，對蒲魯東的國民經濟學局限性作了具有決定性意義的批判分析。埃德加爾·鮑威爾指責蒲魯東的論斷具有「片面性」，即說蒲魯東從貧窮和困苦的事實中去尋找自己的武器，說他認為這個事實是絕對的、合理的，而認為財產的事實是不合理的。批判與此相反，它把貧窮和財產這兩個事實合而為一，它發現了兩者之間的聯繫，使兩者成為一個整體，並向這個整體本身詢問它的存在的前提是什麼。馬克思用一句簡單的話粉碎了這種唯心主義的膚淺論斷，他說，整體的存在前提就是整體的兩個方面的本性。無產階級和富有是兩個對立面。它們本身構成一個統一的整體。它們二者都是由私有制產生的。問題在於這兩個方面中的每一個方面在對立中究競佔有什麼樣的確定的地位。只宣布它們是統一整體的兩個方面是不夠的。「私有制，作為私有制來說，作為富有來說，不能不保持自身的存在，因而也就不能不保持自己的對立面——無產階級的存在。這是對立的肯定方面，是得到自我滿足的私有制。相反地，無產階級，作為無產階級來說，不能不消滅自身，因而也不能不消滅制約著它而使它成為無產階級的那個對立面——私有制。這是對立的否定方面，是對立內部的不安，是已經消滅的並且正在消滅自身的私有制。……由此可見，在整個對立的範圍內，私有者是保守的方面，無產者是破壞的方面。從前者產生保持對立的行動，從後者則產生消滅對立的行動。的確，私有制在自己的經濟運動中自己把自己推向滅亡，但是它只有通過不以它為轉移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為客觀事物的本性所制約的發展，只有通過無產階級作為無產階級——這種意識到自己在精神上和肉體上貧困的貧困、這種意識到自己的非人性從而把自己消滅的非人性——的產生，才能做到這點。無產階級執行著僱傭勞動因替別人生產財富、替自己生產貧困而給自己做出的判決，同樣地，它也執行著私有制因產生無產階級而給自己做出的判決。無產階級在獲得勝利之後，無論怎樣都不會成為社會的絕對方面，因為它只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利。隨著無產階級的勝利，無產階級本身以及制約著它的對立面——私有制都趨於消滅。」[51]

　　批判的批判說，承認無產階級具有這種世界歷史的作用，就好像是宣布無產者是神。馬克思堅決反對批判的批判早就提出的並且後來一再重複的這種遁辭。他說：「倒是相反。由於在已經形成的無產階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西，甚至完全喪失了合乎人性的外觀，由於在無產階級的生活條件中現代社會的一切生活條件達到了違反人性的項點，由於在無產階級身上人失去了自己，同時他不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接由於不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現象，由於這一切，所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。它沒有白白地經受了那種嚴酷的但是能把人鍛煉成鋼鐵的勞動的教育。問題不在於目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什麼看做自己的目的，問題在於究競什麼是無產階級，無產階級由於其本身的存在必然在歷史上有些什麼作為。它的目的和它的歷史任務已由它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地顯示出來了。」[52]於是，馬克思再一次強調指出，英法兩國的無產階級中有很大一部分人已經意識到自己的歷史任務，並且不斷地努力使這種意識達到完全明顯的地步。

　　《神聖家族》一書對於同時代人似乎沒有發生很大的影響。恩格斯本人在收到這部書時就曾說，書的篇幅過多了，它的大部分內容將不為廣大的讀者所理解。兩位作者最不喜歡《威斯特伐里亞汽船》雜誌上發表的書評，因為它過於稱讚該書，而遠不是實事求是地寫出來的。今天的讀者很容易把這本書看成一堆熄滅了的煤炭，但是如果他有一雙相當敏銳的眼睛，他就會從煤灰中看到許多寶石向他發出永不消失的光輝。

[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第407頁。

[2] 指弗里德里希·威廉三世。——譯者

[3] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第408頁。

[4] 指俄國沙皇尼古拉一世。參閱《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第413頁編者注。——譯者

[5] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第414頁。

[6] 安納卡西斯（Anacharsis）是公元前6世紀斯基台族的王子和哲學家。普魯士人克洛茲曾用這個名字做自己的化名。克洛茲後來入了法國籍，在巴黎主張極端革命和無神論，1794年被判處死刑。——譯者

[7] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第415—416頁。

[8] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第417—418頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1956年版第445頁。

[10] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第452頁。

[11] 同上書第454頁。

[12] 同上書第455頁。

[13] 同上書第457頁。

[14] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第460頁。

[15] 同上書第463頁。

[16] 同上書第464頁。

[17] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第466頁。

[18] 高盧是法國古稱。「高盧雄雞」是法國在第一共和國時代用在國旗上的圖案，標誌當時法國人民的革命意識。——譯者

[19] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第467頁。

[20] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第443頁。

[21] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第446頁。

[22] 同上書第447頁。

[23] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第599頁。

[24] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第602頁。

[25] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第609頁。

[26] 希臘神話中的一個蛇髮女妖。——譯者

[27] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第611—612頁。

[28] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第613—614頁。

[29] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第616頁。

[30] 同上書第620頁。

[31] 同上書第616—617頁。

[32] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第618頁。

[33] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第621頁。

[34] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第622—623頁。

[35] 同上書第623—624頁。

[36] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第624頁。

[37] 同上書第628頁。

[38] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第629頁。

[39] 當時英國流行的一種包治百病的所謂特許專賣葯。——譯者

[40] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第642頁。

[41] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第648—649頁。

[42] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第649—652頁。

[43] 同上書第652—653頁。

[44] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第7頁。

[45] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第103頁。

[46] 同上書第156頁。

[47] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第158頁。

[48] 同上書第154頁。

[49] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第191頁。

[50] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第22頁。

[51] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第43—44頁。

[52] 馬克思、恩格斯《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第45頁。