道德經解讀（4）

2011-06-30 10:10:55|分類： 轉載 |標籤：道德 |字型大小大中小訂閱

23.第二十三章　　【原文】希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足，焉有不信。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　23.1希言自然。　　23.1.1對於希言河上公認為：「希言者，是愛言也。愛言者，自然之道。」所謂「愛」，即「吝惜」之意。 王弼則云：「下章言：道之出言，淡兮其無味也，視之不足見，聽之不足聞。然則無味不足聽之言，乃是自然之至言也。」　　個人認為「言」這裡是當作「號令」解。所謂「希言」是居上位者不要動不動發號施令，大聲以色；不要動不動巧言亂德，美其名曰。在道德經中對於「言」有一個最基本的原則就是「言善信。」而對於「信」，老子則云：「信不足，焉有不信。」如第十七章雲「故信不足，焉有不信。猶兮其貴言哉。」　　《論語》亦云：「古者言之不出，恥躬之不逮也」。又云：「以約失之者，鮮矣。」孔子說：「仁者其言也韌。」應該說老子的思想對於孔子還是產生了深刻的影響的，孔子一再強調，慎言，訥言等等，最典型的例子莫過於《論語》陽貨篇所載：　　子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」當然「言」到了孔子這裡，就不是號令之意，而是指鼓吹自己的學說。　　老子進而認為：　　知者弗言，言者弗知。（第五十六章）　　天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。（第七十三章）　　道之出言，淡兮其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。（第三十五章）　　美言不信，信言不美（第八十一章）　　23.1.2對於自然,綜觀《道德經》「不言」與「無為」往往是同時出現的，從某種意義上說，不言是無為的應有之義。如：　 是以聖人處無為之事，行不言之教（第二章）　　不言之教，無為之益，天下希能及之矣。（第四十三章）　　無為之道,其實就是自然之法.道德經第二十五章已經指出「王法地，地法天，天法道，道法自然。」那麼作為最高的法則，王法自然也是不言而喻的。在第十七章里，老子已講很透徹了，他說：「太上，下知有之；其次，親之；其次，譽之；其次，畏之；其次，侮之。故信不足，焉有不信。猶兮其貴言哉。功成事遂，百姓皆曰：我自然。」　　所謂「希言」者，就是「猶兮其貴言哉」，所謂「自然」者，就是「功成事遂，百姓皆曰：我自然。」也就是指出居上位者，要謹言慎行，功成事遂，與其畫蛇添足，好大喜功，卒勞百姓，殃及自身，不如適可而止，見好就收。所以，老子接下來說：

23.2飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？　　飄風即旋風；暴風。《詩?大雅?卷阿》：「有卷者阿，飄風自南。」 《毛傳》雲「飄風，迴風也。」《詩?小雅?何人斯》：「彼何人斯，其為飄風。」《毛傳》：「飄風，暴起之風。」　　老子說：「暴風維持不了一個早晨，驟雨維持不了一個白天。」意思是說，暴風驟雨終究都維持不了多久，那麼這是誰的作為呢？不正是天地嗎？那麼以天地之能力，尚不能維持多久，何況是人呢？也就是指出作為居上位者，縱有雷霆萬鈞之勢，又能憑強力維持多久呢？　　所以老子說：「孰動濁以靜之以徐清？孰動安以動之以徐生。」奉勸居上位者能夠及時的調整政策，休養生息。　　23.3故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。　　所以追隨道的人，必然同歸於道,有德之人,必然同歸於富祗,放縱之人,必然同歸於災禍.那麼同歸於道的人,道也樂意讓他們所有獲得.同歸於富祗的人,德也樂意讓他們所有獲得,同歸於災禍,災禍也亦樂意讓他們發生不幸。　　理解此句關鍵是要了解「德」既可作「德」，又可作「得」、亦可作「富」解。「失」既可作「佚」、又可作「過」，亦可作「禍」。實際上此句文字當作：　　故從事於道者，同於道；德者，同於富；佚者，同於禍。同於道者，道亦樂得之；同於德者，富亦樂得之；同於佚者，禍亦樂得之。　　至於「樂得之」的解釋則不必過於拘泥。現在的話來說，比方說可以解釋為得到（命運）的眷顧，得到（上天）的青睞，得到（災禍）的報應等等。　　這一段話，跟上文「希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」有什麼關聯呢？老子在這裡就是說，飄風驟雨不期而至，都是天地所為，但是以天地之神力也無法使其長久。因為人法地，地法天，天法道，道法自然。但是道註定了「飄風驟雨」不可能持久，自然而然。　　天地尚且如此，作為人，要主動認識到這樣的必然規律，凡事適可而止，切不可自遺其咎，自取其禍。　　當然，在《老子》更早的版本里，個人認為，得與失對老子而言，均是道的體現。生是道，死何嘗又不是道。簡本《老子》云：「萬物生於有，生於亡。」所以，生死得失無一不是道的體現。　　「從事於道者，同於道，得者同於得，失者同於失。」比較符合老子的原意解釋。如功成不居，事遂身退，功成、事遂，皆可謂之「得」也，均得以其道，不居、身退，皆可謂之「失」也，但失之有道。　　讀《論語》時，有時也會遇到一些關於「得」與「失」文字的困擾，也是因為對於什麼是得，什麼是失的介定不同而產生的。如《里仁》篇云：　　子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。」　　其中「貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。」中的「不以其道得之」，一切觀點認為，應該是「不以其道失之，不去也。」其實，結合孔子所說的：「邦無道，富且貴，恥也，邦有道，貧且賤，恥也。」應該說，此句當作「貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不處也。」這個「得」不能認為是「失」之誤，而且「不去也」，應該說是論語編者自己改動的結果，原文仍同前句「不處也」。意思是說，如果國家無道，貧且賤恰恰是品性高潔之人，欲仁得仁的選擇，但是國家有道，如果「貧且賤」，恰恰是「不以其道得之」，說明自己沒出息，沒能力，沒本事，沒貢獻。就算是天生貧賤，那麼這種所謂的「安貧樂道」是不足為取的。故而孔子說：「不處也。」　　23.4信不足，焉有不信。　　參見第十七章及本章「希言自然」一句的解釋。

24.第二十四章　　【原文】企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　24.1企者不立；跨者不行；　　企,即舉踵,用白話解釋就是踮著腳跟.跨,即兩腳前後大幅度的分開站立.老子說:「踮著腳跟的人，不能夠長久的站立；兩腳邁得太開的人，沒辦法正常行走。」　　24.2自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。　　自我表現的人反而得不到突顯；自以為是的人反而得不到彰顯；自吹自擂的人反而得不到成功，自傲自大的人反而突不出高大。　　那麼，《道德經》第二十二章談到：　　「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。　　老子為什麼要用「企者不立；跨者不行。」來曉明這個道理呢？所謂「企者」欲攀高，故舉踵強及，卻立足不穩；所謂「跨」欲求遠，故張胯強求，卻寸步難行。那麼一個人「自見」，「自是」，「自伐」，「自矜」的行為所導致的後果是一樣的。用心不能太刻，求功不能太切，特別是涉及到自己的利害關係時，否則往往是竹籃打水一場空。　　一個人自媒自衒，自吹自捧，自吹自擂，自高自大，往往最終自取其辱，自取其禍，自貽伊戚，自食其果。　　24.3其在道也，曰：餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。　　這樣的行為對於道而言，可以說是：「食取的東西過剩，必然導致身上的贅肉。」連自然物種都討厭如此，所以有道的人不會做這樣的事情。　　其實，我們觀察在自然狀態下的物種，往往沒有「身形」臃腫的，特別是動物，家禽、畜牲往往出於人類的取食的目的，倒是司空見慣。所以，老子在這裡以「餘食贅形」作為比喻，奉勸世人對於名利功善都不要拔苗助長，畫蛇添足。

25.第二十五章　　【原文】有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　25.1有物混成，先天地生。　　老子說：「有一個東西混沌而成，在天地之前創生。」在老子思想中，「混沌」、「渾濁」是「自然」的首要特徵，也是「渾然」的代名詞。在老子而言，天然的事物必然具備混沌的特徵。如「此三者不致詰，故混而為一。」「混兮其若濁。」實質上古文中「混」和「渾」經常通用。「有物混成」實際上是強調陽陰未判，天地未分之前的原始狀態。我們知道老子對世界的構造，很大程度上是取法了自然界的繁殖規律。他認為天地之前，應該有一個類同鳥卵的東西，作為天地萬物演化的起源。　　25.2寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。　　所謂「寂」就是「寂靜」之意，所謂「寥」就是「空虛」。老子認為在天地之先，世界一片寂靜，萬類空虛。所謂「獨立而不改」是指其不依賴其它事物而存在，並受到外事的影響而變更，當然這個用鳥卵來比方，就是指其能脫離母體之外存在，而且較長時間不發生變化。　　那麼「周行而不殆」這一句，是不見於郭店簡本《老子》之中的。應該說，這是老子思想流變的結果。因為在老子看來，陽明既分，天地既判，那麼這個先天地生所生的「物」的「渾然混沌」的狀態整體上就不復存在了。對老子而言，「道」是一種按照某種規律形成和運行的物質。當「一生二，二生三，三生萬物」，都是這個「混然之物」自身在演變。　　但是後來的道家思想，把天地形成之後的演變規律「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」作為一個最初特徵，以「周行而不殆」的語言表達出來，是不對的。　　老子說：「這個東西可以作為天地之母。」同時《道德經》第四章又云：「吾不知其誰之子，象帝之先。」可見對老子而言，「道」並不是老子對世界本源的終極認識，但在「象帝」之先就創生了。這個「象帝」相當於天神，上帝，造物主之類說法。所以說，「道」雖然並不是老子對世界起源的終極認識，但是所謂「神鬼」也是道演化而來的萬物之一，這就跟西方的上帝創世論有了極大的區別。老子否則有獨立於世界的上帝存在，並把這個世界創生出來。　　25.3吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。　　老子說：「我不知道這個東西究竟是什麼，所以無法準確的命名它，所以勉強稱之為「道」，所以勉強名之為「大」。古者「大」，「太」，「泰」可通用，均有「極」含義，所謂「太極」之說亦由之而來。　　那麼老子為什麼說：「大曰逝，逝曰遠，遠曰返。」呢？這恰恰就是後來道家「周行而不殆」的觀點所表達的。用圓周運動的規律來比喻，是最明了的。如以太陽升落為例，以日出為極，日升日落為逝，那麼日落之後至黎明則可稱之為遠，但是太陽第二天照常升起，故稱之為返。　　但凡是按照周期運行和變化的事物和現象可以說均有類似規律存在。古人為什麼相信祖宗的靈魂會返回到最小的一個孫子身上，實際上也是這種「大曰逝，逝曰遠，遠曰返」的「周行而不殆」的觀念在起作用。　　當然「大曰逝，逝曰遠，遠曰返。」的規律不能機械地理解為物理學意義上的圓周運動。實質上，這是事物循環往複，周而復始的必然過程。特別是「返」，老子指出「返者，道之動」，反覆強調「能蔽復成」，「歸根復命」。當然，對於這個「返」不能教條的理解為「返回」之意，如莊子所云：「非彼無我，非我無所取。」實際上也是「返」的思想之體現，實際上強調是事物相與相成的關係。莊子說什麼呢？他說：「沒有這個世界就不會有我，但是沒有我，這個世界也無法體現出來。」實際上強調的就是個體和整體的相與相成的依賴關係。　　老子說：「弱者，道之用，返者，道之動。」實質上把「弱」和「返」是捆綁在一起。生命總是從脆弱的狀態開始延續，比如種子，禽卵，胚胎等等。老子說：「物壯則老，是謂不道。」認為柔弱的事物才具有真正的生命力，所以，老子主張「返」，其實就是「返弱」。所以，老子說：「如保赤子」、「復歸嬰兒。」從某個意義上說，人的出現是「道」自然演化的巔峰之作。因此，老子接下來說：　　25.4故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。　　老子說：「所以，天是一極，地是一極，王也是一極。」實際上老子在這裡極大的突出了人的地位，在天地面前，人被視為弱者，一度跪倒在神靈的面前膜拜不已。老子說「王亦大」實際上是突出了人君的意志。在這個背後，實質上是神權破落和君權高漲。老子說：「世上有四個極，而王居其中之一。」在郭店楚簡本《道德經》中文字為「域中有四大，而王居其一焉。」，而並非「人居其一焉。」　　當然，在這裡的「王」是老子自身意義上的理想君主，而非後世唯我獨尊，唯我是從的專制獨裁帝王。所以，老子的「王亦大」，並不是為君主專制張目。而是以「王」作為人類的符號在使用，正如天包括「日月星辰」等等，地包括「山川湖海」等等。所以「人居其一焉。」的說法也不見得就是錯誤。　　25.5王法地，地法天，天法道，道法自然。　　老子指出：「君王取法的規律，地取法天的規律，天取法道的規律，道取法自然之規律。」應該說「自然」才是老子對「道」這一事物演變規律的終級認識。那麼自然的本質特徵是什麼呢？應該說老子不可能直接認識它，但是老子亦說過「孔德之容，唯道是從。」也就是說老子還從通過對道的觀察和體悟「自然」之律。所謂「自然」就是自然而然，大制不割，渾然天成的本真狀態。那麼作為人對自然而然的現象體悟最深的就是「出生入死。」老子亦云：「萬物生於有，生於亡。」那麼這個萬物是指種類，而不是指個體。比方說人類作為一個物種而言，有人生，必有人死，正是這種個體生命的新陳代謝，保證了整個人類生命的延續和繁衍。老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」事實上也就是「道法生」，在老子看來沒有比化育和繁衍更加自然而然的現象。前面提到過老子的世界觀是構築在生命物種繁衍規律之上，加以推衍的結果。

26.第二十六章　　【原文】重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離其輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　26.1重為輕根，靜為躁君。　　但凡物體不易傾倒者,必然是下重上輕,用現在的話來說就是使重心盡量貼近地面.比方說,金字塔結構就是比較穩固,但是金字塔結構是無法倒立的.所以,老子說:「厚重是輕銳的根基.」又如利斧,其刃雖薄,但其身必重,長矛,其鋒雖銳,但其身必粗.　　所謂「靜為躁君」,也就是「靜定是躁動的主宰.」《道德經》第六一章云：「牝恆以靜勝牡，以靜為下。」在第四十五章則云：「清靜可以為天下正。」實際上，老子主張以靜制動。但是對於靜與躁的作用，老子並不是持有極端的觀點，第四十五章亦云：「躁勝寒，靜勝熱。」「躁」有躁的作用，如果天下皆靜，那麼整個社會恐怕是一片死寂，但是一個社會過於燥動，那麼就會陷入狂熱，所以老子接著說：「靜勝熱。」可見老子雖然說：「清靜可以天下正」，實際上是針對天子而言的，如何以靜制動，以定應變。而不是把整個社會搞得死氣沉沉，毫無生機。誠如老子所指出「孰能濁以止，靜之徐清？孰能安以久，動之徐生？」通過對前文的解讀，我們對老子動靜觀進行了分析。所以，這裡不再多言，繼續下文解讀。　　26.2是以君子終日行，不離其輜重。雖有榮觀，燕處超然。　　「輕」的本義是古代兵車名。為兵車中最為輕便者,亦稱輕車.由於這種兵車往往用作戰亂的奔襲、突襲、衝鋒，所以不攜帶任何的輜重物資。但是這畢竟只是一時之計，所謂兵馬未動，糧草先行。任何戰爭必須依賴可靠的後勤補給。那麼長途旅行也是如此，不能離開輜車和行李。所謂「輜車」是指「載輜重卧息其中之車也」，既能提供休息安頓之所，又能攜帶糧食衣物。　　所謂「榮觀」即「華麗的宮闕」。《爾雅》云：觀謂之闕。又《白虎通義》亦云：「門必有闕者何？闕者，所以釋門，別尊卑也。」實際上這裡的「榮觀」是指的「受人尊敬的地位。」古者「燕」與「安」通用，指「安逸，淡定」的意思。「超然」即「超脫，不被羈絆，不被束縛，不被掛礙」之意。　　「雖有榮觀，燕處超然。」老子在這裡指出：「一個人即使有受人尊敬的高貴地位，也要做到安之若素，保持一顆平常心，從現實的名利權位中超脫出來，淡定地對待。」　　正如《老子》二十一章所云：「知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其榮，守其辱。」做到「不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。」

26.3奈何萬乘之主，而以身輕天下？　　「乘」指古代稱兵車，四馬一車為一乘 按照周制,天子地方千里,出兵車萬乘,諸侯地方百里,出兵車千乘,故稱天子為「萬乘之主」。「以身輕天下」即「因為自身的利益而無視天下利益」，也就是說把自身看得比天下還重。　　《老子》第十三章即云：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。」 《老子》第七章也指出「是以聖人：退其身，而身先；外其身，而身存。非以其無私邪？故能成其私。」　　《老子》第三十九章則進一步指出：「故貴必以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。是其以賤為本也？非歟？故致數輿，無輿。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。」　　 26.4輕則失根，躁則失君。　　老子在本章開始就指出：「重為輕根，靜為躁君。」作為天子必以天下為輜重，即使有所謂的「九五之尊」，也要「淡然處之」。切不可作福作威，窮奢極欲，本末倒置，否則「輕則失根」。也不可為所欲為，好大喜功，卒勞百姓，否則「躁則失君」。　　那應該如何做，誠如老子所言：「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。」做到「恆以靜制牝」，從而「功成事遂，百姓皆曰：我自然。」如此方能「夫唯弗居，是以不去。」　　《老子》第六十六章把這個利害關係講得更為透徹：　　「江海之所以能為百穀王者，以其善下之也，故能為百穀王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身後之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下樂推而弗厭也。非以其無爭與，故天下莫能與爭。」

27.第二十七章　　【原文】善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數，不用籌策；善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。是以聖人恆善救人，故無棄人；恆善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　27.1善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數，不用籌策；　　「轍跡」是指車子行駛的痕迹，在這裡是指碾壓道路。「善行，無轍跡」是指擅於行路的人不會碾壞道路。　　「瑕謫」一般的解釋為玉上斑點，瑕疵，比喻人的缺點、過錯。所以通常解釋認為此句為：「擅於說話的人，不存在任何瑕疵。實則不然，「瑕」本身就有「指出瑕疵」的用法，如《左傳》中「我知女,女專利而不厭,予取予求,不女疵瑕也。」即是一例。瑕在這裡引申為怪罪，責備之意。「謫」的本意是指「有意指摘,責備」引申為處罰過失。「善言，無瑕謫」指「擅於說話的人，不會指責抱怨他人。」　　所謂「籌策」通常指竹碼子，古時計算用具。「善數，不用籌策」一般解釋為「擅於計算的人，不用竹籤。」但是在這裡，個人懷疑：「籌策」當為「筮策」之誤。古者有「鑿龜數策」之就，所謂鑿龜即鑽灼龜甲，看灼開的裂紋推測吉凶，所謂「數策」即數蓍草的莖，從分組計數中判斷吉凶。指古人用龜甲蓍草來卜筮吉凶。《禮記.曲禮》亦云：「龜為卜，夾為筮。」「夾」，段玉裁引作「策」，即古代計數的工具。或以竹，或以蓍草，或以骨為之。故策、夾、筮，本為一事也。易術產生於「筮策」，起源於演數。所以這裡的「善數」實質是指擅於推衍，預測。所謂「善數，不用籌策。」當作「善數，不用筮策。」實際上也就是「善易者不佔」或「善占者不卜」用這種「人為迷信」的方式主觀的斷定事物的好壞和凶吉，從而對事物進行取捨。

27.2善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。　　關楗即關門的木閂。橫的叫關，豎的叫楗。繩約即繩索，約最初的本義即繩。一般解釋為「擅於關閉的人，不用關楗，但是無法打開；擅於捆綁的人，不用繩索，但是無法解開。」這樣的解釋實際上是在所謂「玄之又玄」的心理暗示下，過度譯釋的結果，於是搞得神乎其神，好象這樣才符合「道」所謂「妙不可言」的特徵。事實上老子無非是說：「擅於關閉的人，沒有打不開的關楗；擅於捆綁的人，沒有解不開的繩索。」凡事都考慮到前因後果，防範於未然。如果一扇門關上了，結果自己事後也打不開，如果一個結繫上了，結果自己事後也解不開，就如同廢物，沒有任何意義可言。　　唯有按照如上的解釋，才能理解下面的承接，為什麼「是以聖人恆善救人，故無棄人；恆善救物，故無棄物。」因為「善行者」不毀路，「善言者」不毀人，「善數者」不問凶吉，「善閉」者沒有開不了門，「善結」者沒有解不了的繩。

22.第二十二章　　【原文】「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠全而歸之。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　22.１「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」　　所謂「曲則全」,一般認為是委曲自身才能得以保全，成語「委曲求全」亦是由此而來。一般認為「曲」同「屈」。另外還一些觀點，從「枉」和「直」的對立關係出發，認為「曲則全」有誤，當作「缺則全」。因為《老子》亦云：大成若缺。但是同樣從簡本《老子》分析，亦有「大成若詘」的說法，且「詘」又可通「屈」。所以儘管「缺則全」亦可成說，但還是需要更多的證據來支撐。　　在這裡，本文提出另外一種思路，認為「曲則全」當作「曲則仝」。「仝」即「同」在道書中的寫法。首先，古文「曲」在篆書寫法的主體結構類似於「凹」字，

27.3是以聖人恆善救人，故無棄人；恆善救物，故無棄物。是謂襲明。　　所以聖人總是擅於糾正常人，所以不會毀棄任何一個常人，總是擅於匡正事物，所以不會毀棄任何一個事物。　　古者衣一套為一襲。《漢書?叔孫通傳》：「乃賜通帛二十疋，衣一襲，拜為博士。」 顏師古 註：「一襲，上下皆具也，今人呼為一副也。」《通鑑》趙烈侯賜公仲連衣二襲。《注》上下皆具曰襲。實質上這個「襲」是指事物都是對立而統一的，誠如第二章所言：「故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。」既然如此，又何必刻意地進行優劣斟別，好壞取捨。無獨有偶，「襲」在先秦古文還有「調和，匹配」之意。　　27.4故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。　　所以完善的人，可以作為不完善的人的榜樣，不完善的人可以作為完善的人的資材。不抬高榜樣，不偏袒資材，即使聰明也不要刻意去區分高下，釐定尊卑，這稱之為結合之妙。重點解釋一下「要妙」，要的本義即「腰」，也就是人體上下身的結合部。所以「要」在這裡就是「結合」之意，有「要結」一詞為證，即「合」之意。實質上「要妙」和「襲明」的含義差不多，都是指調和事物的智慧。　　老子在這裡指出人即使有優，有劣，優秀者可以作為落後者的領導者，教育者，效法者，落後者可以作為優秀者的跟隨者，支持者，培養之資。既不要人為抬高前後，也不要認為偏袒後者，即使聖人有足夠的智慧去分辯二者，但是也不要刻意地去厚此薄彼，從而人為地的製造人們之間的對立情緒，而是要注重調和二者的關係，使各方面都發揮重要的作用。　　這樣的例子，在生活之中是比較常見。比方說，老師在課堂上在表揚某某的同時，又對其他同學進行貶低，事實上往往反而起不到教育的作用，因為造成了某某和其它學生之間的對立情緒。這種的教育方式實際上適得其反，優秀者根本起不到榜樣的作用，造成落後者對之的反感、抵觸，排斥，甚至攻擊。　　反之亦然，因為同情，或者人數上的優勢，過分偏袒落後者,同樣也是對優秀者的毀損，得到應有的認可和利益維護，往往使之失去積極性，走向墮落。這樣的例子也是屢見不鮮。

28.第二十八章　　【原文】知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恆德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恆德乃足，復歸於朴。朴散則為器；聖人用之，則為官長，故大制不割。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　28.1知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恆德不離，復歸於嬰兒。　　覺察到健勁時,就應該保持柔韌的一面,為天下之谷.為天下之谷,常德就不會背離,復歸到嬰兒的狀態.　　「溪」本當作「谿」，亦為山谷之意。所謂「復歸於嬰兒」也即「如保赤子」。《老子》第五十五章云：　　含德之厚者，比於赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨弱筋柔，而握固。未知牝牡之會，而朘怒，精之至也。終日號，而不嗄，和之至也。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。　　在這裡老子主要是強調「物壯則老，謂之不道，不道早已」的規律，老子第十章亦云：「摶氣致柔，能如嬰兒乎？」　　28.2知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不忒，復歸於無極。　　覺察到彰顯時，就應該如一的保持隱默，為天下之法。為天下之法，常德就不會差爽，復歸到平淡的境界。　　所謂「式」本義是指「法度，規矩」，引申為「榜樣、典範」等等。比方說：「抱一而為天下式」　　「無極」一說始見於《老子》，但是老子並沒有所謂「無極生太極」的說法，更沒用「無極」來定義形成宇宙萬物的本原。如：「以其無形無象，無聲無色，無始無終，無可指名，故曰無極。」這都是後來陰陽家、道家、儒家進一步發揮和詮釋的結果。所謂「極」，本義是指房屋的正梁，代指房屋正中的最高處。引申為「最高的，最終的，最遠的」等等，但是「極」在這裡指「極端突出」。所謂「無極」實際指就一個人獲得的名利權位在得到彰顯時，一定要如一的保持隱默，謙虛，沖淡的心態，率先垂範，作為天下的榜樣，確立天下的法度，這樣才不會偏離常德，復歸到平淡的境界。

28.3知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恆德乃足，復歸於朴。　　覺察到尊榮時，就應該如一地保持謙卑，為天下之谷，為天下之谷，常德才能充足，復歸到自然純樸的狀態。　　實質上，這一節，主要是繼續詮釋「雖有榮觀，燕處超然。」的內涵，不管是事業如何如日中天，名氣如何彰顯昭著，地位如何尊榮富貴，都要始終保持一種虛懷若谷，含蓄內斂，謙卑遜讓的良好心態，老子指出：「故貴必以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。是其以賤為本也？非歟？故致數輿，無輿。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。」又云：「人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自稱也。」　　老子這種「知雄守雌，知白守黑，知榮守辱」的辯證統一思想，用其自身的語言來說就是「抱一而為天下式」。《老子》第三九章指出：「昔之得一者：天得一，以清；地得一，以寧；神得一，以靈；谷得一，以盈；侯得一，以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；謂地無以寧，將恐發；謂神無以靈，將恐歇；謂谷無以盈，將恐竭；謂萬物無以生，將恐滅；謂侯王無以正，將恐蹶。」　　老子第二十二章則云：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠全而歸之。」　　唯有「不自見」，「不自是」，「不自伐」，「不自矜」，方能做到「燕然超處」，保持自然渾樸的心性，保持恬淡適懷的心境，保持謙和平易的心態。

28.4朴散則為器,聖人用之，則為官長，故大制不割。　　儘管儒家同樣也吸收了老子的思想，但是《老子》在治國理念上跟儒家還是存在比較大的分歧。跟《老子》思想中道法自然，清靜無為的基本立場不同，儒家思想往往有一種強烈地內在衝動，希望把一切都納入秩序和等級之中。特別是先秦之後的儒家往往不管是隆禮，還是重法，無一不是在上下之間極力強化尊卑有別，而在同一層次務求整齊劃一。如《禮記.王制》云：　　「王者之制祿爵，公侯伯子男，凡五等。諸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合於天子，附於諸侯曰附庸。天子之三公之田視公侯，天子之卿視伯， 天子之大夫視子男，天子之元士視附庸。」　　「凡四海之內九州，州方千里，州建百里之國三十，七十里之國六十，五十里之國百有二十，凡二百一十國，名山大澤不以封，其餘以為附庸間田。八州，州二百一十國。天子之縣內，方百里之國九，七十里之國二十有一，五十里之國六十有三，凡九十三國。名山大澤不以分，其餘以祿士，以為間田。凡九州，千 七百七十三國，天子之元士，諸侯之附庸不與。」　　上引兩節文字所表現的正是儒家思想的這一特徵。《王制》中的這種主張，並沒有多大的現實依據和可能性。比方說「凡四海之內九州，州方千里，州建百里之國三十。」，四海之內為何是就是九州，而不是八州或十州呢？州為何就是方千里呢？州為何不多不少必須是百里之國三十呢？這種人為分割實際上嚴重地違背了「道法自然」的思想。自然而然，老子反對這種近乎「天方夜譚」式的「有為之治」。老子云：　　朴散則為器；聖人用之，則為官長，故大制不割。《第二十八章》　　結合治國而言，也是如此。所謂「聖人」在《老子》里實際上均是指聖明的天子。「朴散，則為器」，對於分封而言，就尊重歷史形成的格局。所以，老子說「散」不說「割」，而《王制》的做法，則是典型的人為分割。所謂「聖人用之，則為官長」實際上也就是任用當地的民族、宗族、地方的首領，而不是封建親戚，並且人為的搞出「公、侯、伯、子、男」之類的森嚴等級。老子最後強調「大制不割」。所謂「大制不割」亦是「治大國，若烹小鮮」應有之意，對於燴一鍋小魚，難道還用得著切割嗎？　　一些所謂的儒家學者自許為「知人、知天」，但是其結果往往是搞出的是烏托邦式的「數字化管理」，無異於閉門造車，痴人說夢。「多聞數窮」地做學問，做到這種地步，倒還真不如「不學無術」。《王制》是當時一些所謂的儒家主流學者提出的「施政大綱」，既然「君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。」儒家學者提出主張就必須要做到嚴謹慎重而切實可行。但是類似於如「凡九州，千七百七十三國」治國主張實在令人難以信服。一通所謂的「引經據典」，居然能把一個天下搞出了1773個諸侯國，事實上甚至可能連一個諸侯國的地圖都沒見過。　　所以《老子》講「道」是強調尊重和服從事物本身內在規律，而一些儒家末流講「道」，落到實處往往就出現一種以人為的規矩和教條代替「規律」的傾向。當然，規矩固然要講，等級固然要明，但是如果到了上文所引《王制》部分所反映出的程度，是不足為取的。用儒家自身的話來說就是「道不遠人，人之為道而遠之，不可以為道。」所以，《王制》中的許多主張從來就沒有實現過，也不可能實現。但是儒學發展史上中這種不務實而尚空談的流弊，這樣不明理而重規矩的惡習，這樣無所不用其極的偏執，同樣也表現在其它許多方面，每每深重禁錮著黎民百姓的身心自由，屢屢給華夏文明的進步和發展造成深重的災亂。

29.第二十九章　　【原文】將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。凡物，或行或隨；或噤或吹；或疆或剉；或培或墮。是以聖人去甚，去奢，去泰。　　〖解讀〗　　29.1將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。　　打算取得天下而有意為之,我看他不可能實現.因為天下是自然的傑作,不是可人為造作出來的。意圖造作天下的人必然失敗，意圖把持天下的人必然失去。　　《老子》第四十八章云：為學者日益，為道者日損。損之又損之，以至於無為，無為則無不為。將欲取天下者，恆以無事。及其有事也，又不足以取天下矣。　　那麼這個「無事取天下」或者「無為治天下」觀點的基礎是什麼呢？　　《老子》第五十七章則云：「以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧，而邪事滋起；法令滋章，而盜賊多有。是以聖人之言曰：「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。」老子一章，實際上是講聖人無為而治所採取的社會治理原則。　　《老子》第六十六章又云：「老子江海之所以能為百穀王者，以其善下之也，故能為百穀王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身後之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下樂推而弗厭也。非以其無爭與，故天下莫能與爭。」其中所謂：「故居上而民弗重也，居前而民弗害也。」正是「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。」那麼正是在「無為而治」的原則下，所取得社會治理效果，而「天下樂推而弗厭也。非以其無爭與，故天下莫能與爭。」所以「是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。」 反之，如果「將欲取天下而為之」那麼「為者敗之，執者失之。」　　簡本《老子》則云：「為之者敗之，執之者失之。聖人無為，古無敗也；無執，古無失也。慎終若始，則無敗事矣。人之敗也，恆於其幾成也敗之。是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾之所過。是以能輔萬勿（物）之自然，而弗敢為。」

29.2凡物，或行或隨；或噤或吹；或疆或剉；或培或墮。　　但凡事物，有時主動有時順應，有時靜寂有時活動，有時強大有時折損，有時鞏固有時毀敝。　　29.2.1或行或隨:行本義是道路，後引申為行走，但在這裡主要指事物有剛強的一面或階段或積極主動的一面或階段，隨，本義是跟從，這裡指順從，順應之意。　　29.2.2或噤或吹:噤本義是閉口或屏息，這裡實質上是指事物在某個階段或某個條件下表現出靜寂潛隱。吹，本義是用力呼氣，這裡實質上是指事物在某個階段或某個條件下，表現出萌動活躍。　　29.2.3或疆或剉:疆同強,強大之意,剉同挫,折損之意.老子在這裡強調事物都有強大的一面或階段,但也必然出現自然而然的折損.難以改變」物壯則損」的事實.　　29.2.4或培或墮:培本義是給植物或牆堤等的根基壘土,在這裡指鞏固之意,墮本義是毀壞,這裡指自然而然的衰毀.　　所謂「或行或隨；或噤或吹；或疆或剉；或培或墮。」即事物都有自身發展變化的規律，都有自身對立統一的必然，這不是人為可以控制和改變的。老子在這裡繼續論證「夫天下神器也，非可為者也。」的觀點。當然,在老子這種辨證統一的思想達到較高的水平,比方說,通過主動順應規律,化解一味的被動,做到防範於未然，防止消極等待，雖然是強調順應服從，但是主觀態度卻是積極主動的.在上一章中所謂「知雄守雌」，「知白守黑」，「知榮守辱」都是指根據自身所處的條件，位置，發展階段，明白「日中則昃，月滿則虧」的道理，積極調整或保持自身的基本態度和應對方式。

29.3是以聖人去甚，去奢，去泰。　　正是因為物極必返，物壯則老，為了防止過猶不及，樂極生悲，盛極易衰，泰極否來，所以聖人總是「去甚，去奢，去泰。」 甚者，本義是指異常的安樂；奢，本義是指無節制的享受，泰，通太，本義是指極端的高大，凡言大而以為形容未盡,則作太。所謂「甚」、「奢」、「泰」，無一不是包含著「極端，過分」之意。　　所以聖人杜絕任何極端過分的做法，「為天下式，恆德不忒，復歸於無極。」其實所謂「無極」，前面一章已經指出並沒有那麼「玄乎」，做任何事情不能偏於一端，過於極端。對於名、權、利的追求無所不用其極，巧取強奪，恣意妄為，慾壑難填，無一不是「自取其禍，自遺其咎。」　　《老子》第三十四章云：「是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。」 　　《老子》第三十九章云：「是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。」

30.第三十章　　【原文】以道佐人主，不以兵強於天下，其事好還；師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。故善戰者果而已矣，勿以取強焉。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是謂果而不強。物壯則老，是謂不道，不道早已。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　30.1 以道佐人主，不以兵強於天下，其事好還；　　用道來輔佐君主，不以軍事強大來征服天下，這樣社會元氣容易得到恢復。在這裡，老子反對窮兵黷武，出於野心私慾，一味依靠武力來征服天下。有道是「善戰者厭兵」，戰爭只能出於抵抗侵略，以戰止戰，保衛和平的目的。最大限度地避免戰爭，盡量地控制軍備和用兵，才能防止社會元氣的根本損傷，那麼即使經歷了戰爭，也容易得到恢復。　　「其事好還」一般解釋為殺伐殘暴之事，容易遭到報應，這也說得通。但是「還」作「報應」解，唯此一例。若說「兵強之事」容易結仇，招致同樣的軍事報復，還擊，似乎更順理成章一些。　　30.2 師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。　　正所謂「天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。」下一章老子指出：「夫兵者不祥之器也。」軍隊所向之處，必然成為戰場，百姓流離失所，田園荒疏，荊棘叢生。發生大戰之後，必然出現人口劇減，民生凋敝，物資匱乏的荒年，由於對生產力的巨大破壞，使社會元氣難以得到恢復，甚至從而導致社會失序，甚至整個國家動蕩。

30.3 故善戰者果而已矣，勿以取強焉。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是謂果而不強。　　所以，善於用兵的人，制勝就停止，不要用來一味逞強。制勝也不驕橫，制勝也不自大，制勝也不自誇，制勝也抱著不得已而為的態度，這就稱之為制勝而不逞強。　　　　30.4 物壯則老，是謂不道，不道早已。　　事物強壯則必然轉向衰老，這就稱之為離道，離道就會加速滅亡。老子第七十六章則云：「人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵強則不勝，木強則拱。故堅強處下，柔弱處上。」老子第四十二章更云：「『強梁者不得其死！』吾將以為學父。」那麼一個國家也是如此，過分發展軍力，發動戰爭，一味逞強，征伐無度，必然會招致失敗和滅亡。　　當然老子並不迂腐教條，他不反對正義的戰爭，下一章則是其對不得已需要通過戰爭來解決問題的立場。

31.第三十一章　　【原文】夫兵者不祥之器也，物或惡之，故有道者弗處。君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器也，不祥之器也。銛襲為上，勿美也。若美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　31.1夫兵者不祥之器也，物或惡之，故有道者弗處。　　刀兵是不吉祥的東西，連自然物種都討厭它，所以有道的人不會好尚之。　　所謂器者，皆是人為之物，在自然世界裡並武器，軍隊之說。動物之間的縱使有爭鬥本能，但是也只有人類能將戰爭發展這樣規模陣侯和血腥暴力。所以，老子在上一章云：「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。」　　31.2君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器也，不祥之器也。 　　君子平常以左為貴，如果用兵的話則以右為貴。所以說刀兵並不是君子所應該持杖的東西，而是不吉祥的東西。「君子居則貴左，用兵則貴右。」有一些觀點認為老子認為「君子甘處左位，用兵之人則樂處右位」等等不一而足，其實不然。　　古者自然以右為尊，但是從下文來說，老子主要是借吉喪之禮的左右座次的不同安排，來論證「兵者」是「不祥之器」，「用兵」並非吉利之事。所以，如果不得已發生戰爭，不得不備戰求存，不得已以戰促和，不得已以戰止戰，不得已「以有道殺無道」，應該抱著什麼的態度來對待之。　　老子云：「以正治國，以奇用兵。」通俗來講，正常情況下治理國家要講平常之道，但是對於戰爭，要特殊對待。

31.3不得已而用之，銛襲為上，勿美也。若美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。　　迫不得已而用兵，收斂鋒芒為上策，不要以為用兵是好事並顯擺炫耀武力。如果顯擺炫耀武力，是以殺人為樂趣。以殺人為樂趣，不可能用它伸張大志於天下。　　所謂「銛襲為上」也就是老子所云：「國有利器不可示人」之一義。「銛」本義是指一種農具，後引申為鋒利的武器，這裡借指軍事力量。「襲」這裡即「隱藏」之意，有些觀點解釋為「偷襲」，究老子之本意而言並不妥。戰爭並不是一味可以出奇制勝的，從根本戰略上說往往是兩個國家綜合實力面對面的較量。從戰術的層次而言，所謂「狹路相逢勇者勝」的例子太多了。應該說，這是對老子所云：「以奇用兵」理解得必較　　老子雖然主張「不以兵強於天下」，但戰爭往往是不可以避免的，所以必須的軍備不可廢弛，抱有和平主義的幻想。《黃帝四經?稱》亦云：「不執偃兵，不執用兵。兵者不得已而行。」既不在軍備上鬆懈，喪失必要的警惕，也不要四處招搖挑釁，甚至窮兵黷武，盲目擴張。

31.4是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之。　　所以吉事以左為上，喪事以右為上。所以偏將軍處在左邊，上將軍處在右邊，說明這是以處理喪事的禮儀去對待。所以殺人太多要為之感到悲泣。戰爭勝利了，要用處理喪事的禮儀去對待。　　簡本《老子》此章則云：「君子居則貴左，用兵則貴右。古（故）曰：兵者，〈不祥之器也，不〉得已而用之，銛襲為上，弗美也。美之，是樂殺人。夫樂〈殺人，不〉以得志於天下。古（故）吉事上左，喪事上右。是以便（偏）將軍居左，上將軍居右。言以喪禮〈居之也，古殺人眾〉，以（哀）悲位（蒞）之。戰勝，以喪禮居之。」文字區別不大，唯「殺人眾，以哀悲蒞之」一句略有差異。 蒞者，視也，應該說比較符合老子的本意。

32.第三十二章　　【原文】道恆無名、朴，雖小，天下弗能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露；民莫之令，而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，猶川穀之於江海也。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　32.1道恆無名、朴，雖小，天下弗能臣。　　道永遠沒有名份，質樸，即使卑微，但是天下無法使之臣服。老子在第一章就已經指出「名可名，非恆名。」那麼這個名具體應該當作何解，可以從《老子》第五十三章來探討。　　《老子》第五十三章云：「道生之，而德畜之，物形之，而器成之。是以萬物，尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵。而恆自然也。」　　所謂「道之尊也，德之貴也，夫莫之爵。」老子在這裡指出以道之尊，以德之貴，但是沒有顯貴的封號。所謂「爵」是古代君主國家授給貴族的封號，來確立其等級和待遇等等地位、榮譽或權利，一般分為「公」、「侯」、「伯」、「子」、「男」五等。　　《禮記?樂記》：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。」那麼這個思想跟老子所云：「朴散則為器，聖人用之，則為官長」的思想有著較大的區別。加之，周朝以宗法血緣關係為核心的分封制度，則更加體現出一種人為的強制色彩。「樂殊貴賤，禮別尊卑。」古代禮制到周朝時期的社會中應該說越來越體現出一種把社會秩序的保障寄望於社會成員尊卑、等級、貴賤的釐定和強化的傾向。　　《禮記?樂記》云：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。」但是春秋以及戰國歷史表明，所謂「先王之制禮樂，人為之節。」的良好願望終究無法實現。孔子則直云：「人而不仁，如樂何？人而不仁，如禮何？」老子則更云：「上禮為之，而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」那麼老子在這裡說的「禮」應該就是指周朝當時的整個「禮制」。「別上下，明尊卑，辨親疏，分貴賤」應該說，是周禮的核心內容。把社會成員區分為三六九等，也就是所謂的「正定名分」是其主要措施。以血緣關係為基礎給貴族階層授予高下有別的封號，並據之以明確其地位，權利，待遇，地盤等等，封建親戚，鞏固政權，武裝殖民，開疆擴土，是周朝頒制禮法的主要目的。　　老子在這裡指「道恆無名」，實質上是對古代以來，特別是周朝以來所謂「正定名分」的反動。　　順便提及，簡本《老子》則云：「道恆亡（無）名，仆唯妻，天地弗敢臣。」而非「道恆無名、朴，雖小，天下弗能臣。」所謂「仆唯妻」，是指萬事萬物只能與道相齊，與之並行而不悖。正所謂「從事於道者，同於道，道亦樂得之」，正所謂「天地尚不能久，況人乎。」任何都無法把持道，違背道。《說文》曰：「妻,婦與夫齊者也。」那麼按照老子的「尚陰」的觀念，自然是「夫與婦齊者也。」這裡實質上是萬物都必須自行的與道相匹配，使自己符合道的要求，才能順道而為，有所成就。

32.2侯王若能守之，萬物將自賓。　　侯王如果能守住其道，萬物都會自行賓服。既然「道之尊也，德之貴也，夫莫之爵。而恆自然也。」就應該「道法自然」，而不是「強為之名」當然歷史已經走到這一步，無法回頭，那麼也必須「雖有榮觀，燕處超然」，「知其榮，守其辱。」老子云：「孔德之容，唯道是從。」他在這裡實質上是從道入手，來闡明侯王應該具備之德性。如：「人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自稱也。」　　《老子》第三十四章云：「大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而弗辭；成功遂事而弗名有。衣被萬物，而弗為主；則恆無欲也，可名於小。萬物歸焉，而弗知主；則恆無名也，可名為大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。」　　老子提醒侯王如果要想取得天下，或者長保天下，就是必然從一味的追求名望的顯赫和威嚴，地位的富貴與尊榮等等超脫出來。他說：「太上，下不知有之。」又遑論其名呢。　　32.3天地相合，以降甘露；民莫之令，而自均焉。　　天地自行交合，所以降下甘露，老百姓自行其事，就能自然平等。當然這裡的「自行」實質上指在道的作用下自然的演化，而不是人為的「干預」。通常的解釋為「天地相互交合，所以降下甘露，人們沒有對它命令而能夠自然均勻。」這樣的解釋似乎說得通，但是與前後文比較難以承接。

32.4始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止，所以不殆。　　老子說：「始創禮制時確立了名爵，既然有了名爵，那麼也應該知到其必然有終結。知道有所終結，所以不會失去。」這一點要跟老子「功成不居，事遂身退」的思想聯繫起來。所謂「功成不居，事遂身退」皆是不欲恆其名，不欲恆其位。對於名利也是一樣「執者失之，為者敗之。」所謂「知止」既可以說是知道適可而止，也可以說是必有終結。老子云：「持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。」　　32.5譬道之在天下，猶川穀之於江海也。　　打個比方，道對於天下而言，如同河流匯於江海。老子在這裡實質也是指明「是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。」的道理。河流相對於大海而言是微不足道的，但是無「川穀」無以成「江海」。「川穀」之所以能成為「江海」無非就是「道生之，而德畜之，物形之，而勢成之」。小河小谷名不經傳，處眾人之所惡，善利萬物而不爭，以其無爭，故天下無人能與之爭。而河流注入江海則自然終止，且不說「川穀」，以長江而言，自其源頭，始有長江之名，一旦流入海洋，那麼長江在這裡也就終止了，但長江依然綿綿不絕，日涌月流，萬古不易。正所謂「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止，所以不殆。」解釋到這一層，應該說，方能跟前文有比較好的意義上連貫。由上亦可知，一直堅持取法自然的老子指出「水幾於道」、「上善若水」還是頗有道理的。

33.第三十三章　　【原文】知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強；知足者富，強行者有志；不失其所者久，死而不亡者壽。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　33.1知人者智，自知者明；　　通常解釋為：「了解別人的人智慧，了解自己的人高明。」《尚書》中《皋陶謨》云：「知人則哲，能官人。」但是在這裡，所謂「知人」應該是「使人有智」之意，即能使別人變得智慧的人，才是擁有真正的智慧。能使自己變得智慧的人才是真正的高明。　　《論語憲問》云：「子曰：『莫我知也夫！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』」　　孔子說：「沒有人真正了解我啊！」子貢說：「沒有人真正了解您是什麼意思啊！」孔子說：「我不是埋怨天，也不是埋怨人，通過平常生活里注意學習和思考的積累，繼而融會貫通，明理達道，真正了解我的只有上天啊！」　　 因為子貢的不解，孔子首先解釋他說沒有真正了解他，不是埋怨上天，也不是埋怨別人。孔子一再說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」 「蓋有不知而作之者，我無是也。」又云：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。不吾知也。」所以孔子的學問和思想完全是靠自己學而不厭的精神，以信而好古的基本立場，多聞擇其善而從之，多見而識之，點點滴滴地積累和摸索出來的。　　 其實「莫我知也夫」在這裡孔子很可能是感嘆「莫我智也夫」，也就是說他並沒有真正意義上的導師來引導他，傳授他學問和智慧。出身微低的孔子，從小接受不到系統和正規的教育。但是他沒有埋怨上天給他的命運，沒有埋怨人世對他的不公，不自暴、不自棄，孜孜以求，鍥而不捨，最終能夠無師自通，成為一代集大成者。正如孔子所說「為仁由己」、「進，吾進也，退，吾止也」，孔子在成長的過程中相對其他人而言，其自身付出的努力要大得多。但是孔子有天命思想，是無庸置疑的。他說「天生德於予」，即使他自己付出極大的努力，最終成為「博學而多能」之士，但他仍然認為這是天意的使然，是自己天命的所在。所以他感嘆道，難道傳授我學問和智慧的人就是上天嗎？也許正是因為孔子從自身經歷出發，感受到作為一般的社會下層人物求學的艱辛，所以才立志於教育事業，誨人不倦。所以，「莫我知也乎！」很可能是孔子在感嘆：「沒有人傳授給我知識和智慧啊！」如果譯作「沒有人了解我啊」在這裡已經是有所埋怨了，那裡談得上「不怨天，不尤人」呢？　　按照同樣的理解，那麼「知人者智，自知者明」實際上當作「智人者智，自智者明」。　　《老子》第四十七章云：「不出戶，以知天下；不窺於牖，以知天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人弗行而知，弗見而明，弗為而成。」　　《老子》第十五章云：「古之善為道者，微妙玄通，深不可識。」　　「古之善為道者」，「為道」實際上包括了求道和用道。兩者結合，謂之為修道。也就是說古代擅長修道之人。所謂「微妙玄通」，微的本義是潛行，這裡作「隱秘」解。妙的本義是美好，這裡作「精明」解。微妙，直譯就是「隱秘精明」。「玄」的本義是「繁衍」，這裡作「推理」，通就是「通曉」。「玄通」直譯就是「推理通曉」。「微妙玄通」其實就是形容古代得道之人，能夠靜觀默察，心領神會，聞一推百，見微知著。所以老子認為他們深可不測。　　那麼老子所稱道的「自知者明」，「微妙玄通」，「不出戶，以知天下；不窺於牖，以知天道。」的依據是什麼呢？其實在《老子》第二十一章能找到答案。　　《老子》第二十一章云：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。　　很顯然，人之所以能自智，就在於「孔德之容，惟道是從。」老子崇尚自然，強調道法自然，同時老子又是史官，能夠鑒古知今，通過對自然事物和社會現象的深入觀察，能透過紛紜的表面，發現和總結自然規律和社會規律，並做出自身的推理和歸納，從而洞悉人世的福禍之道。　　所謂「自知者明」更有一層，「深不可識」同時又「明白四達」即「照臨四方」之意。在老子看來，聖人如同日月，普照四方，澤被萬物，但是無聲無息，無取無求。正所謂「聖人自知而不自見也，自愛而不自貴也」。所以「不自見，故明，不自是，故彰。」應該說，這是一種更加高明的智識。老子說：「上德不得，是以有得。」事實上，老子始終在講「不欲而得」的道理。　　所謂能夠「明白四達」的「自知之明」，實際上就是老子提倡的「道」。老子第五十四章云：　　善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德乃餘；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃溥。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾奚以知天下然哉？以此。

34.第三十四章　　【原文】大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而弗辭；成功遂事而弗名有。衣被萬物，而弗為主；則恆無欲也，可名於小。萬物歸焉，而弗知主；則恆無名也，可名為大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。　　〖譯文〗　　〖解讀〗　　34.1大道汜兮，其可左右。　　《說文》曰：「水別復入水也。」《爾雅?釋水》曰：「水決復入爲汜。」《疏》曰：「凡水之岐流復還本水者。」所謂「汜」即指「由幹流分出又匯合到幹流的水」老子說：「大道的運化就如同河流的分枝，經過它的兩旁地域，最終又復歸到其本身。」古人以右為尊，但是老子在這裡說，道的運化是無分左右的。在老子看來，道的實體「可分可合，可大可小，可左可右，可尊可卑。」　　34.2萬物恃之以生而弗辭；成功遂事而弗名有。　　萬物依賴它來生成而不會加以推辭，取得功效就遂事知止而不去博得名聲。　　34.3衣被萬物，而弗為主；則恆無欲也，可名於小。　　生養萬物，而不為其主，這就是永遠沒有私慾，可以稱之為渺小卑微。老子為什麼這樣說呢，按照世俗的邏輯，「道」無欲無求，不辭其勞，生養萬物，卻一無所有。在當時的社會而言，按照得名，得利，得權的角度而言，「道」無異於為萬物所白白役使，自然是「渺小卑微。」　　34.4萬物歸焉，而弗知主；則恆無名也，可名為大。　　萬物歸服，而不知其主，這就是永遠沒有名爵，可以稱之為博大尊高。「太上，下知有之。」 按照老子的邏輯，「道之尊也，德之貴也，夫莫之爵，而恆自然也。」 又云：「知我者稀，則我貴」，「道」在世俗民間引起人們的最初重視和普遍尊奉，得益於老子的《道德經》。老子寫作的目的，還是為了引起世人特別是天子侯王對「道德」的重視，而不要依賴於神鬼迷信，不要迷信於個人意志。在老子看來「道」雖然「深不可測」並不是那麼的神秘玄乎，他自己亦云：「吾言甚易知也，甚易行也。而天下莫之能知也，莫之能行也。」那麼在老子在看來，道無所不在，而世人卻不曾覺察，但是正是因為這樣，老子更加認為「恆無名也，可名為大。」從現實的角度而言，老子在站在智慧的前沿，那麼從社會的智識水平而言，知道並理解「道德」的人是相當少的，這恰恰說明了「道」的博大尊高，非常人所不能及。　　34.5是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。　　所以，跟道的運化流行一樣，聖人之所以能成大，因他不求自大，故而能成就其大。《老子》第二十三章云：「故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。」聖人之所以「成其大」，正是因為「孔德之容，唯道是從」，深明「反者，道之動；弱者，道之用。」的道理，「抱一而為天下式」、「執大象，天下往」，「修之於天下，其德乃溥。」